Die Tugendlehre des Thomas von Aquin am Beispiel der Tugend der Klugheit

Inhaltsverzeichnis

I Der Begriff der Tugend
1.1 Die Wortbedeutung
1.2 Die Definition der Tugend
1.2.1 Die Übernahme der aristotelischen Definition
1.2.2 Die Umwandlung der aristotelischen Definition durch Thomas
1.2.3 Zusammenfassung

II Der habitus-Begriff des Thomas von Aquin
11.1 Die Wortbedeutung
11.2 Die Definition des habitus-Begriffes
11.3 Die Entstehung eines habitus
11.3.1 Gute und schlechte habitus
11.4 Das Ziel eines habitus
11.5 Die Zusammenführung des habitus- und des Tugend-Gedankens zum Tugend-habitus

III Die Tugend der Klugheit
III. 1 Die Einteilung der Tugenden
111.1.1 Die intellektuellen und die moralischen Tugenden
111.1.1.1 Die intellektuellen Tugenden
111.1.1.2 Die moralischen Tugenden
111.1.2 Die theologischen Tugenden
111.2 Die Definition der Tugend der Klugheit
III.2.1 Die Sonderstellung der Tugend der Klugheit
111.3 Die Aufgabe der Klugheit

IV Die Kardinaltugenden
IV. 1 Die Ordnung der Kardinaltugenden
IV. 2 Die Wechselwirkung zwischen der Klugheit und den anderen Tugenden

V Literaturverzeichnis

I Der Begriff der Tugend

1.1 Die Wortbedeutung

Thomas von Aquin verwendet in seinem Werk Summa theologiae den lateinischen Begriff virtus, welcher in seiner deutschen Übersetzung Tugend den Eindruck von Eindeutigkeit erweckt.

Hierzu ist allerdings anzumerken, dass virtus eher ein Wortfeld bezeichnet, welches die beiden völlig unterschiedlichen griechischen Termini δυναμις (Kraft, Macht des Schöpfers) und αρεθη (Trefflichkeit, Tapferkeit, Tüchtigkeit) zusammenfügt.¹ Weiterhin hat Thomas von Aquin in der Summa theologiae eine innere Umbildung bzw. eine Erweiterung dieser klassischen virtus-Vorstellung durchgeführt, d.h., dass er die überlieferten Bedeutungen zwar aufgreift, sie aber um die biblische δύναμις-Auffassung ergänzt, die nunmehr nicht nur menschliche Vorzüge bezeichnet, sondern auch die im Menschen und seinem Tun wirksame Kraft Gottes beachtet.

Virtus meint also „nicht nur die treffliche und gelungene Erfüllung von Zwecken unserer Natur, sondern, indem sie dies sind, zugleich eine Äußerung der schöpferischen Kraft Gottes"².

1.2 Die Definition der Tugend

Ähnlich der teilweisen Übernahme der Wortbedeutung entlehnt Thomas von Aquin auch die Definition der Tugend dem klassischen Vorbild und ergänzt dies um seine christliche Sichtweise.

I.2.1 Die Übernahme der aristotelischen Definition

Seine Ausgangsposition ist die virtus-Definition des Aristoteles, welche besagt, dass virtus das ist, ,,was den, der sie besitzt, in seinem Sein und Handeln gut macht³. Grundlage ist für den Aquinaten hierbei, dass das Natürliche Vorhof der Tugenden ist.⁴ Dies bedeutet, dass jedem Menschen von Natur aus Tugendkeime innewohnen, welche sich in die sogenannten Gattungsanlagen, die dem Menschen als Vernunftwesen zukommen und in die Individualanlagen, welche durch die Struktur der Einzelperson gegeben sind, aufspalten lassen.⁵

Die Gattungsanlagen werden in diesem Zusammenhang als Vernunftprinzipien der intellektuellen und moralischen Tugenden, sowie als natürliche Willensrichtung auf das Gute definiert.

Demzufolge bestehen die Individualanlagen in einer besseren oder schlechteren Disposition zu gewissen Tugenden.⁶

Diese Tugendkeime werden aber nicht durch ihre bloße Existenz bzw. durch ihr Innewohnen im Menschen zu Tugenden. Diesen Status erreichen die auch als Potenzen bezeichneten Anlagen erst, wenn sie durch ihnen entsprechende Tätigkeiten in die Praxis umgesetzt, d.h. ausgebildet werden, oder, wie Aristoteles es bezeichnet, die Tat gut machen. Hier kann noch ergänzt werden, dass mit gut eine umfassende Gutheit des Menschen und nicht lediglich ein beliebiges, vorläufiges Gutsein impliziert wird⁷.

Laut aristotelischer Begriffserklärung macht eine Tugend aber auch ihren Besitzer gut. Wie ist diese Aussage zu verstehen?

Zieht man zur Erläuterung das Beispiel der Tugend der Ehrlichkeit heran, so kann man nach bisherigem Stand sagen, dass Ehrlichkeit eine Handlung bzw. ihr Ergebnis gut macht, da eine ehrliche Handlung gewöhnlich (d.h. unter Ausschluss der ungewöhnlichen Fälle, die, um von ihrem Handlungsergebnis her betrachtet als gut bezeichnet werden zu können z.B. eine Notlüge erfordern) auch als gut zu bezeichnen ist.

Der ehrlich Handelnde wird aber eben nicht nur ehrlich handeln, sondern auch Reste seiner Unehrlichkeit beseitigen wollen, was bedeutet, dass seine innere Einstellung zur Handlung ebenfalls eine Rolle spielt.

Hierdurch kommt zum Ausdruck, dass Tugend nicht nur ,,ein Tun bei gegebenen Anlässen oder zu bestimmten Zeiten meint, ... sondern: Ein Leben führen, in dem die jeweiligen [Seiten einer guten Handlung] uneingeschränkt zum Zuge kommen"⁸. Das Prinzip einer guten Handlung muss also als ein Wert erkannt, als solcher bejaht und um seiner selbst willen angestrebt werden, um den Handelnden und seine Tat als tugendhaft bezeichnen zu können.

I.2.2 Die Umwandlung der aristotelischen Definition durch Thomas

Thomas von Aquin korrigiert die aristotelische Tugenddefinition, indem er der Auffassung widerspricht, wonach virtus „immer auf das äußerste Können eines Vermögens im Dienste fester Zwecke geht"⁹. So kann z.B. nach seiner Auffassung ein in seinem Tun erfolgreicher Dieb kaum als tugendhafte Person bezeichnet werden, was vom reinen άρετή-Begriff her möglich wäre.

Auch hier klingt also wieder die eben schon erwähnte zweigliedrige Tugenddefinition an:

,,Das der Tugend entspringende Tun zielt nicht nur auf das Gute insofern es einem guten Gegenstand oder der Hervorbringung eines guten Werkes gilt; es richtet sich um des Guten willen ... auf das Gute und findet darin die Haltung vollendeter Sittlichkeit".¹⁰ Ein Handeln gemäß der Tugend vollendet also gleichzeitig auch den Handelnden.¹¹

I. 2.3 Zusammenfassung

Die Tugenden haben also die Aufgabe einen menschlichen Handlungsweg zu bedenken, ihn am Guten auszurichten und schließlich wirksam werden zu lassen.¹² Der thomanischen Definition zufolge ist die Tugend ein habitus, der den Träger und sein Werk gut macht.¹³ Durch diese Aussage wird nun einerseits die durch das Pronomen ,,das" etwas schwammige Erklärung des Aristoteles präzisiert, andererseits ist somit die Frage nach dem Begriff des habitus aufgeworfen, den es zunächst genauer zu klären gilt.

II Der habitus-Begriff des Thomas von Aquin

Streng genommen stellt die Untersuchung des habitus-Begriffes an dieser Stelle einen Rückschritt dar, da ja, wie sich wenig später zeigen wird, der habitus Gedanke bei Thomas von Aquin als eine Vorstufe des Tugend-Gedankens entwickelt wird und sich dennoch untrennbar mit letzterem verbunden zeigt.

II. 1 Die Wortbedeutung

Der Begriff habitus leitet sich vom lateinischen Verb habere ab, welches mit haben übersetzt wird. Allerdings weist dieses Haben, um die Interpretation schon teilweise vorweg zu nehmen, eine doppelte Bedeutung auf:

Einmal kennzeichnet es eine Beziehung zu einem Anderen, zu einem aliquid und bedeutet in diesem Zusammenhang etwas haben.

Andererseits kann es aber auch den Sinn von sich haben vermitteln. Somit bezieht habere sich dann auf den Habenden selbst und bezeichnet ,,den Modus seines Sich-Verhaltens gemäß seiner eigenen Bestimmung'¹⁴, also die Ausrichtung eines Subjektes auf sein eigenes Sein hin, wodurch es eine gute oder schlechte Disposition erhält gemäß seiner eigenen Natur zu sein und zu handeln.

Der habitus ist also eine grundlegende Seinsverfassung eines Seienden, die dessen Existenz in Bezug auf sich selbst und seine Bestimmung festlegt.

II.2 Die Definition des habitus-Begriffes

Wie bei der Erläuterung des Tugend-Begriffes geht Thomas von Aquin auch hier nach seinem Schema der Übernahme einer klassischen Definition und deren anschließender Umformung vor.

Er orientiert sich an der aristotelischen έξις (Gewöhnung, Brauch)-Vorstellung, die den mittelalterlichen Theologen in ihrer philosophischen Gestalt seit langem bekannt war, aber eher eine untergeordnete Rolle spielte.

Erst Thomas sieht aber genau hierin die Möglichkeit das fehlende Bindeglied zwischen den menschlichen Leidenschaften und seinem vernunftgeleiteten Wollen zu entwickeln, welches unbedingt erforderlich ist, um eben das vernünftige Wollen gegen die leidenschaftlichen, seelischen Erheben des Menschen abzusichern. Gerade um den Menschen nicht dieser, insbesondere nach aristotelischer Auffassung im Leben unüberwindbaren Differenz und somit der Unvollkommenheit ausgeliefert sehen zu müssen, führt Thomas die habitus-Vorstellung ein. Es würde allerdings der thomanischen Philosophie auf grobe Weise widersprechen, sähe man in den menschlichen Leidenschaften nur etwas Schlechtes. Vielmehr gehören sie zum Wesen des Menschen und sind somit untrennbar mit ihm verbunden.¹⁵ Die habitus bzw. genauer gesagt die Tugend-habitus (wie sich später zeigen wird) sind keine Korrektur der natürlichen Tendenzen des Menschen, sondern setzen ihn in Stand, den Tendenzen auf gebührliche Weise zu folgen¹⁶.

,,Die Idee der menschlichen Vollendbarkeit in ihrem vorausgesetzten anthropologischen Binnenzusammenhang zu denken, das ist die systematische Aufgabe, die Thomas seiner habitus-Lehre zuweist".¹⁷

II.3 Die Entstehung eines habitus

Ähnlich den Tugenden ist ein habitus zwar im Menschen angelegt, jedoch nur in einer Vorstufe, welche bei Thomas von Aquin als dispositio bezeichnet wird¹⁸.

Diese dispositio unterscheidet sich von einem habitus insofern, als dass sie eine größere Unbeständigkeit als dieser aufweist, also facile mobilis ist. Die dispositio ist demnach nicht mehr als eine einfache Handlungsbereitschaft, die erst durch stete Einübung zu einer festen Tätigkeitsprägung, also einem habitus wird, der als qualitas difficile mobilis zu beschreiben ist.¹⁹

Der habitus ist im Unterschied zu dieser Handlungsbereitschaft eine Beschaffenheit, die sich durch größere Beständigkeit und Dauerhaftigkeit auszeichnet.

Hierzu ist allerdings noch zu ergänzen, dass der habitus nicht nur durch die regelmäßige Wiederholung einer dispositio entsteht, sondern auch durch die Formung, die er durch den Gegenstand, auf den er sich bezieht, erhält. Er wird von Thomas in seiner Definition um den Modus des Empfangens erweitert.²⁰ Hiermit ist eine Offenheit des Handelnden intendiert. Er ist nicht nur aktiv, sondern gleichfalls passiv an seiner Tat beteiligt. Als ebenso wichtig wie ständige Übung und Wiederholung erweisen sich das Empfangen und die offene Bereitschaft für das Gute.²¹

Der Unterschied den der habitus im Gegensatz zur Tugenddefinition des Aquinaten aufweist,
ist seine unklare bzw. zweideutige Ausrichtung. Wo beim Tugend-Begriff klar die Richtung auf das Gute impliziert ist, gilt es diese bei der habitus-Vorstellung erst zu klären.

II.3.1 Gute und schlechte habitus

Aus diesem Grunde nimmt Thomas von Aquin bei seiner Begriffserklärung eine Differenzierung zwischen guten und schlechten habitus vor.

Zur Beurteilung der Schlechtheit oder Gutheit verwendet er den Maßstab, an dem das menschliche Handeln der christlichen Interpretation nach ausgerichtet ist, nämlich dem von Gott angebotenen Gutsein.

Ein guter habitus ist demzufolge der, dessen ihm entspringendes Tun zum Gutsein des Menschen, also zum Heranwachsen der Vollendungsgestalt seines Lebens, beiträgt.²² Demnach wird ein solcher habitus als schlecht angesehen, der im Widerspruch zu diesem von Gott offerierten Ziel steht, da er der Natur des Menschen entgegengesetzt ist.²³ Kurz gesagt entsprechen die guten habitus also den Tugenden und die schlechten den Lastern. Im weiteren Verlauf dieser Arbeit wird, außer wenn ausdrücklich darauf hingewiesen, vom guten habitus als dem habitus die Rede sein. Sicherlich ist der Begriff des habitus durch diese Festlegung schon eng mit der Tugend, bzw. dem Tugend-habitus verbunden. Hierauf wird allerdings erst in einem späteren Kapitel genauer eingegangen.

II.4 Das Ziel eines habitus

Ein habitus ist in doppelter Weise auf den Akt als seine letzte Vollendung hingeordnet, da der Mensch durch ihn die Fähigkeit zu einem guten Akt und zugleich den guten Gebrauch dieser Fähigkeit erlangt.²⁴

Der habitus hat also eine klar praktische bzw. handlungsleitende Funktion und zwar in mehrfacher Hinsicht:

Zum Ersten verleiht er einer Handlung eine feste Struktur, d.h., dass das menschliche Tun der Ungewissheit seines Gelingens enthoben wird, wodurch der habitus folglich zum Erreichen eines intendierten Zieles befähigt.

Zweitens verleiht ein habitus dem Handelnden eine gewisse Routine, wodurch dieser nicht jeden Handlungsschritt überdenken muss. Somit wird die Spontaneität einer Tat gewährt.

Zum Dritten wird die Tätigkeit selber freudig und erlangt hierdurch ihre eigene Vollkommenheit.²⁵

Der habitus bringt es also ,,wesensmäßig mit sich, dass der Mensch bewusst und unfehlbar, sofort und mit festem Willen, ohne Schwanken und ohne Schwierigkeiten freudig die sittliche Handlung vollführt"²⁶.

[...]

¹ Vgl. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 237. für: Eberhard SCHOCKENHOFF, Bonum hominis. Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin. In: M. SECKLER, W. KASPER, G. W. HUNOLD u.a., Hg., Tübinger theologische Studien 28 (Mainz 1987) 237.

² DERS., Bonum hominis 241.

³ S. theol. I-II, 56,3. für: Thomas von AQUIN, Summa theologica (Die deutsche Thomasausgabe - DThA). Lat./dt., übersetzt und kommentiert von Dominikanern und Benediktinern Deutschlands und Österreichs, hrg. von der Albertus-Magnus-Akademie Walberberg bei Köln (Heidelberg, Salzburg 1933ff) I-II, 56,3. bzw. Vgl. ARISTOTELES, Eth. Nic. II, 5, 1106 a 16f. für: Vgl. ARISTOTELES, Die Nikomachische Ethik, übers., eigl. u. erl. v. O. Gigon (Zürich, München 1967) II, 5, 1106a 16f.

⁴ Vgl. SCHÖNEBERGER, Mittelalter 1550. für: R. SCHÖNEBERGER, Tugend. II. Mittelalter. In: J. RITTER, K. GRÜNDER, Hg., Historisches Wörterbuch der Philosophie 10 (Darmstadt 1998) 1550.

⁵ Vgl. MEYER, Thomas von Aquin 505. für: Hans MEYER, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung (Paderborn 21961) 505.

⁶ Vgl. DERS., Thomas von Aquin 505.

⁷ Vgl. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 246.

⁸ MÜLLER, Tugend 118. für: Anselm W. MÜLLER, Was taugt die Tugend. Elemente einer Ethik guten Lebens. In: Anselm W. MÜLLER, Hg., Ethik Aktuell 4 (Stuttgart, Berlin, Köln 1998) 118.

⁹ SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 241.

¹⁰ DERS., Bonum hominis 248.

¹¹ Vgl. S. theol. I-II, 57,6.

¹² Vgl. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 202.

¹³ Vgl. S. theol. II-II, 44,8.

¹⁴ SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 207.

¹⁵ Vgl. SCHÖNEBERGER, Mittelalter 1550.

¹⁶ Vgl. S. theol. II-II, 108,2.

¹⁷ SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 206.

¹⁸ Vgl. S. theol. I-II, 50,1.2.

¹⁹ Vgl. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 222.

²⁰ Vgl. DERS., Bonum hominis 223.

²¹ Vgl. S. theol. I-II, 51,2.

²² Vgl. DERS., Bonum hominis 218.

²³ Vgl. S. theol. I-II, 54,3.

²⁴ Vgl. S. theol. I-II, 3,2.

²⁵ Vgl. SCHOCKENHOFF, Bonum hominis 220.

²⁶ MEYER, Thomas von Aquin 506.