Affekte in Tertullians `De Spectaculis`

EINLEITUNG

DIE STOISCHE ERKENNTNIS- UND AFFEKTENLEHRE Wahrnehmungslehre

Affektenlehre

TERTULLIANS ERZIEHUNG

DIE STOA IN DE SPECTACULIS ZUSAMMENFASSUNG

LITERATURVERZEICHNIS

Einleitung

Omne enim spectaculum sine concussione spiritus non est. (Tert. de spec. 15.3)

Das Thema dieser Arbeit ist die Darstellung menschlicher Affekte in Tertullians Schrift de spectaculis, also die Darstellung der heftigen Gemütsbewegungen, denen die Menschen, laut Tertullian, ausgeliefert sind, wenn sie die zahlreichen Theater, Kolosseen, Arenen und Rennbahnen des römischen Reiches besuchen. Dabei entwickelt Tertullian in seiner Beschreibung von Ursache und Auftreten dieser Affekte einen Gedankenkomplex, den man ohne weiteres eine ,Affektenlehre` nennen darf - womit auch fast schon die eigentliche Fragestellung dieser Arbeit genannt wäre. Hat sich Tertullian, dessen Verhältnis zur antiken Philosophie zuweilen als sehr ablehnend gedeutet,<sup>1</sup> zuweilen aber schon als glühender Anhänger von nicht-christlicher Philosophie gehandelt wurde,<sup>2</sup> bei seiner ,Affektenlehre` der Schauspiele von Platon, Aristoteles und Zenon leiten lassen, oder wurde de spectaculis ohne jeden solchen Einfluß verfasst ?

Mein Versuch einer Antwort auf diese Frage baut auf einer grundsätzliche

Voraussetzung auf, nämlich der, dass Tertullian zumindest in einigen seiner Werke von der stoischen Philosophie masgeblich beeinflusst worden ist - damit entfällt die Fragestellung nach der bevorzugten philosophischen Richtung Tertullians bzw. inwieweit die verschiedenen philosophischen Traditionen überhaupt auf Tertullian einwirkten. Dies führt sicher zu einer beschränkten Darstellung der Problematik, aber

de spectaculis auf alle etwaigen philosophischen Denkmuster zu untersuchen, würde den Rahmen einer Seminararbeit sicherlich sprengen.³

Meine Arbeit will ich in drei Teile unterteilen, deren erster die Grundzüge der stoischen Erkenntnis- und Affektenlehre, deren zweiter die Umstände, unter denen Tertullian mit den Philosophenschulen der Antike in Berührung kam, darstellen soll. Darauf aufbauend soll dann im dritten Teil die eigentliche Analyse von de spectaculis geschehen, indem die Begrifflichkeit und Gedankenwelt Tertullians mit der der Stoa verglichen wird.

Die stoische Erkenntnis- und Affektenlehre Zu Beginn dieses Abschnitts sollte darauf hingewiesen werden, dass die folgenden Erläuterungen als stark vereinfacht angesehen werden müssen. Schon unter den Vertretern der alten Stoa gab es im Detail durchaus unterschiedliche Ansichten zu der Problematik, ganz zu schweigen von denen der mittleren und neuen Stoa.⁴

Wahrnehmungslehre

Der Vorgang der Wahrnehmung erfolgt nach der stoischen Vorstellung in mehreren Schritten. Zunächst nimmt der Mensch mittels seiner Sinnesorgane einen äußeren Reiz auf, also ein Bild, ein Geräusch, oder auch einen Duft. Dabei ist dem Menschen aber noch in keiner Weise bewusst, dass er diesen Reiz aufgenommen hat. Seine Wahrnehmung erfolgt wie bei einem Tier, vollkommen unbewusst.⁵ Die Sinne bezeichnet der Stoiker als aÑsqhsiV (lat. sensus).

Die Organe, die die Sinnesreizung aufgenommen haben, präsentieren diese nun dem Verstand. Der Stoiker bezeichnet diese als fantasËa (lat. visum). Dabei wird aber zwischen wahrnehmbaren (katalhptikaË) Präsentationen und nicht-wahrnehmbaren Präsentationen unterschieden. Relevant für das Erlangen von Wissen sind dabei aber nur wahrnehmbare Präsentationen.⁶ Diese liegen vor, wenn zum einen das Objekt, von dem die Sinnesreizung ausging, tatsächlich existiert,⁷ also kein Trugbild vorliegt (wie z.B. in einem Traum), zum anderen aber die Sinneswahrnehmung eindeutig dem Objekt zuweisbar ist, jedes Objekt sich also, wenn vielleicht auch nur in winzigen Details, von einem anderen unterscheidet (d.h. kein Ei gleicht dem anderen).⁸ Nicht- wahrnehmbare Präsentationen sind demzufolge unwahr (d.h. in der Realität nicht vorhanden) oder unverständlich (also nicht eindeutig zuzuordnen). Tatsächlich ist es gut möglich, daß die Unterscheidung zwischen wahrnehmbaren und nicht- wahrnehmbaren Präsentationen deswegen in die stoische Wahrnehmungslehre aufgenommen wurde, um die Existenz unverständlicher bzw. unerklärlicher Wahrnehmungen erklären zu können.⁹

Der Verstand, dem dieser Sinnenreiz präsentiert wurde, muß nun diesem Reiz zustimmen. Diese Zustimmung (sugkat#qesiV, lat. assensio) geschieht aber (nach alt- stoischer Auffassung) nicht automatisch, sondern erfordert die bewusste Zustimmung des Verstandes. Dabei kann aber nur der stoische Weise jeder Art von wahrnehmbaren Präsentationen zustimmen, jeder andere (prokoptoËhV, lat. profiscentes, also die, die sich noch auf dem Weg zum stoischen Weisen befinden) wird einige Präsentationen nicht erfassen können, auch wenn sie wahrnehmbar sind. Wenn die Zustimmung gegeben wird, folgt die vollständige Wahrnehmung (kat#lhyiV, lat. comprehensio, cognitio) des Objektes.¹⁰

Der vollständigen Wahrnehmung folgt nun die Erkenntnis, also das eigentliche Wissen um die Existenz des Objektes. Der gesamte Vorgang ist sehr vom Verstand gesteuert, was ja der Stoa als einer sehr intellektualisierten Philosophie entspricht, und wurde von Zenon angeblich gerne mittels eines anschaulichen Handbeispiels verdeutlicht: Dabei entspricht die Aufnahme des äußeren Reizes einer flach ausgestreckten Hand. Bei der Präsentation dieses Reizes krümmen sich die Finger dieser Hand leicht, so als ob sie beginnen würden, eine Sache im wahrsten Sinne des Wortes zu ,begreifen`. Im Augenblick der Zustimmung hat die Hand sich geschlossen, hat also den Vorgang der Aufnahme völlig abgeschlossen. Aber erst mit der eigentlichen Erkenntnis, dargestellt durch eine andere Hand, die die nun geschlossene Hand wiederum umfaßt, ist das Wissen vollständig.

Dieses Beispiel mag nicht optimal zur Darstellung der stoischen Wahrnehmungslehre geeignet sein, auch ist sie eher als Anekdote zu verstehen, da es keineswegs sicher ist, daß sie ihren Ursprung tatsächlich bei Zenon hat. Meiner Ansicht aber ist sie gut geeignet, einen einigermaßen anschaulichen Einstieg in eben diese Lehre zu geben.

Affektenlehre

Die Affektenlehre ist ein Teilbereich eines der drei großen philosophischen Gebiete, mit denen sich die Stoa und andere Philosophenschulen befasst, der Ethik (neben der Logik und der Physik). Dabei trennten sich die Stoiker zu Beginn von der Auffassung eines Plato oder Aristoteles, und lehnen eine ,mehrteilige` Seele ab (wobei diese Auffassung in späterer Zeit allerdings wieder z.T. zurückgenommen wurde). Für Chrysipp aber waren alle Tätigkeiten und auch Gemütsregungen Zustände in der ,Persönlichkeit` (¥gemonikçn, lat. principale) eines Menschen. Auch ganz ,simple` Vorgänge wie z.B. einfaches Gehen gehörten dazu.¹¹

Es ist aber falsch anzunehmen, daß es das Ziel des Stoikers sei, sein Leben absolut rational und frei von Emotionen zu leben. Selbst das Idealbild des stoischen Weisen erlebt durchaus ebenfalls Emotionen, nur liegen diese nicht im Konflikt mit der Vernunft, und insofern sind auch die drei grundsätzlichen emotionalen Zustände (eÛp#qeiai) des stoischen Weisen als ,rational` zu verstehen (car#, lat. gaudium, boÙlhsiV, lat. voluntas, eÛl#beia, lat. cautio).

Von diesen positiven, weil rationalen Emotionen grundsätzlich zu unterscheiden ist der p#qoV, lat. affectus, eben der Affekt, um den es hier eigentlich geht. Nach stoischer Auffassung gibt es vier Arten von Affekten (aegritudo, formido, libido, laetitia). Da Tertullian in de spectaculis aber in erster Linie die Ausgelassenheit an den Schauspielen anprangert, sei hier auch nur von der laetitia bzw. voluptas die Rede. p#qh, wie auch eÛp#qeiai, haben dieselbe Ursache, die êrmaË (lat. appetitio bzw. impetus).Diese sind als ,Impulse` des Verstandes zu verstehen, die bei Aufnahme einer Sinnesreizung entstehen. êrmaË an sich sind wertneutral, erst durch den Verstand wird ihnen ein ,moralischer Wert` zugewiesen: ist die Ursache, also der Sinneseindruck, den der Körper empfängt, unmoralisch, dann rufen sie ¥don¢ (eben gerade laetitia bzw. voluptas) hervor, ist sie moralisch einwandfrei, entsteht car#. Dabei ist es für den stoischen Weisen gar nicht möglich, ¥don¢ zu empfinden, da ihn seine ,gesunde` Seele vor der Zustimmung zu unmoralischen Vergnügungen schützt - er kann lediglich car# empfinden. Der profiscens dagegen kann sich zwar ebenfalls gegen ¥don¢ wehren, muß die dazugehörige Verstandesleistung aber gewissermaßen ,manuell` leisten (man beachte die Wahrnehmungslehre, in dem der Verstand eine aktive Rolle bei der Wissensaufnahme spielt). Doch was genau sind denn nun p#qh ?

Nach Rists¹² Auffassung kommt die Deutung, die Cato Uticensis von Cicero in den Mund gelegt wird,¹³ den Vorstellungen Zenons und Chrysipp sehr nahe. Cato beschreibt p#qoV als eine Art Krankheit (morbus) der Seele, und daß Cicero diese Definition sogleich wieder abschwächt und p#qoV lediglich als eine perturbatio animi, also als einer Art Verwirrung der Seele umdeutet, trifft bei Rist nicht auf Zustimmung. Entscheidend ist aber, daß sowohl Cicero wie auch Cato p#qoV nicht als Teil der Persönlichkeit des Menschen verstehen, sondern als einen ungewollten, ja negativen Zustand eben dieser Persönlichkeit, den es nach Möglichkeit vollständig zu unterdrücken galt, um so die %p#qeia zu erreichen - eben nicht die Unterdrückung jeglicher Emotion, sondern die Aussperrung negativer Einflüsse auf die Seele. Interessanterweise lebt die stoische Definition des Affektes nahezu ohne Änderung bis in die heutige Zeit fort. Man vergleiche die obigen Ausführungen mit der Definition eines modernen Lexikons:¹⁴

Affekt [lat.], in der Psychologie ein intensiver, als Reaktion auf eine Reizsituation oder Vorstellung entstandener, relativ kurz dauernder Erregungszustand des Gefühls, in den die Gesamtheit der psych. Funktionen, die Motorik und Teile des vegetativen Nervensystems mit einbezogen sind. Charakteristisch für den Affektzustand ist die Minderung der Urteilskraft bis zur Ausschaltung jeder Kritik und Einsicht über die Folgen des Tuns. - Im Strafrecht führt ein hochgradiger Affektzustand zur Schuldunfähigkeit bzw. verminderten Schuldfähigkeit.

Auch in dieser Definition kann ein Affekt also als Resultat eines Reizes erfolgen (oder auch einer Vorstellung, was einer nicht wahrnehmbaren Präsentation entsprechen würde), und ebenso geht der Affekt mit einer Trübung der Urteilskraft und einer allgemeinen Minderung der Vernunft einher (und zusätzlich noch mit einer Verschlechterung der körperlichen Verfassung, so daß der Affekt hier nicht nur als Krankheit der Seele, sondern tatsächlich des ganzen Körpers auftritt). Dennoch lässt sich ein kleiner Unterschied zu der Lehre der Stoa feststellen: Denn nach der modernen Definition tritt die gestörte Urteilskraft erst als Folge des Affektes auf, während nach der stoischen Lehre ja erst die mangelnde Urteilskraft, nämlich die (fehlgeleitete) Entscheidung darüber, ob der wahrgenommene Sinnenreiz moralisch gut oder schlecht ist, zu einem Affekt führt. Die Chronologie des Auftretens des Affektes ist also vertauscht, aber ansonsten ähneln sich beide Definitionen auf erstaunliche Weise.

Tertullians Erziehung

Biographische Informationen über Q. Septimius Florens Tertullianus sind relativ spärlich gestreut, reichen aber dennoch aus, um seinen didaktischen und religiösen Werdegang einigermaßen nachzuzeichnen.¹⁵ Hieronymus behauptet, daß Tertullians Vater ein centurio proconsularis, also Hauptmann im Dienste des Prokonsuls der Provinz Africa gewesen sei.¹⁶ Sollte das stimmen, dann hätte die Familie eine relativ hohe soziale Stellung innegehabt, so daß man für Tertullian von einer guten schulischen Erziehung ausgehen kann. Nach Besuch der Elementar- und Aufbauschule hat er vielleicht in Rom die Redekunst studiert.¹⁷ Doch selbst wenn der Aufenthalt in Rom nicht den Tatsachen entspricht, so konnte er in seiner Heimatstadt Karthago dennoch auf exzellente Bildungseinrichtungen zurückgreifen.¹⁸

Zu der Einstellung Tertullians bezüglich der antiken philosophischen Schulen gab es schon immer eine Fülle von unterschiedlichen Meinungen.¹⁹ Deren am weitesten verbreitete Tertullian als grundsätzlichen Feind der Philosophie verstanden wissen will, und sicherlich gibt es Beispiele für polemische Ausfälle gegen die Philosophie in seinen Schriften (z.B. im Apologeticum). Andererseits sagt er aber auch, daß das Christentum eine , melior philosophia ` sei.²⁰ Wenn man Tertullian also nicht eine ausgeprägte Sprunghaftigkeit in seiner Einstellung zur Philosophie unterstellen will, dann bleibt als Folgerung nur, daß sich die Äußerungen Tertullians zu dieser Thematik an der Absicht und den Adressaten der jeweiligen Schrift orientieren.²¹ Ganz besonders sollte die besondere Situation bedacht werden, in der der Schriftsteller Tertullian sich befand. Er war der erste lateinische Autor des Christentums - er hatte nicht nur keine direkten (christlichen) Vorbilder, an denen er sich hätte orientieren können, er war außerdem gezwungen, das Christentum auf klassisch-philosophische Art und Weise zu propagieren, um sicherzugehen, daß es als Glaubensrichtung ernst genommen und nicht als Spinnerei irgendwelcher ungebildeter Scharlatane betrachtet wurde. Mit anderen Worten, selbst wenn Tertullian nicht schon durch seine Erziehung die nötigen Voraussetzungen erhalten hat, nämlich die Fähigkeit, sich auszudrücken, das philosophische Rüstwerk, er hätte sich diese Voraussetzungen aneignen müssen, um ein ernstzunehmender christlicher Schriftsteller zu werden. Und falls er mit der Erschließung des Christentums für sich selbst tatsächlich eine Abneigung gegen die heidnische Bildung entwickelt haben sollte, so war er dennoch gezwungen, diese Bildung auch weiterhin zu nutzen. Insofern hat Steiner sicherlich Recht mit der Behauptung, daß die ,,geistige Abhängigkeit Tertullians vom Stoizismus zu einer allgemein bekannten Tatsache geworden" ist.²²

Wenn es allerdings wirklich diesen inneren Konflikt zwischen Ablehnung und erzwungener Rezeption gegeben haben sollte, dann scheint er mit de anima geendet zu haben. Zwar verfasst er mit diesem Werk eine christliche Seelenlehre, was ihn zwangsläufig in Konflikt mit einigen klassisch-philosophischen Ansichten bringt, dennoch scheinen Aussagen wie das oft zitierte , Seneca saepe noster ` und Platon- Zitate darauf hinzudeuten, daß Tertullian spätestens mit dieser Schrift seinen Frieden mit der heidnischen Philosophie geschlossen hat, zumal sich nach de anima kaum noch Attacken gegen Philosophen finden.²³

Zusammenfassend lässt sich sagen, daß Tertullian durch seine Erziehung sicherlich eine hohe Kenntnis der antiken Philosophie besaß, und daß er gar nicht anders konnte, als diese Kenntnis in seinen Schriften zu verarbeiten. Die Problematik, das noch im Aufblühen begriffene Christentum einerseits als ernstzunehmende Religion, andererseits aber diese Religion als im Vergleich zu heidnischem Gedankengut größer und wahrhaftiger darzustellen, führte dann konsequenterweise zu zum Teil stark polemischen Attacken auf Philosophenschulen und ihre Vertreter. Unter Zuhilfenahme von stilistischen und philosophischen Mitteln, die diese Schulen selbst hervorgebracht hatten. Dies erklärt das häufige Auftreten philosophischen im Allgemeinen und stoischen Gedankengutes im Speziellen in vielen Schriften Tertullians, und es bleibt nun noch zu überprüfen, ob dies auch für de spectaculis gilt.

Die Stoa in de spectaculis Man täte Cicero sicherlich unrecht, wenn man seine Leistung auf dem Gebiet der philosophischen Schriftstellerei als bloße Übersetzungsarbeit griechischer Literatur wertete. Dennoch ist die Einführung bzw. Übersetzung griechischer philosophischer Termini in die lateinische Sprache durch Cicero von so großer Bedeutung, daß ,,kein späterer lateinischer Autor an einer Auseinandersetzung mit Cicero vorbei" kommt, vor allem durch ,,seine Bereicherung des philosophischen Vokabulars".²⁴ Natürlich ist es in diesem Rahmen nicht möglich, sämtliche für die stoische Wahrnehmungs- und Affektenlehre wichtigen Begriffe in ihren lateinischen Übersetzungen zu belegen,²⁵ dennoch wollte ich zumindest kurz diesen Zusammenhang aufzeigen, bevor ich mich, was das lateinische philosophische Vokabular angeht, einschlägigen ,Wörterbüchern` anvertraue.²⁶

Bedauerlicherweise hilft die rein sprachliche Interpretation von de spectaculis bezüglich stoischen Wortschatzes in keiner Weise weiter, vielmehr scheint eine solche Betrachtung zu belegen, daß Tertullian in seiner Schrift überhaupt keinen Bezug auf die Stoa genommen hat ! Von allen lateinischen Begriffen, die ich bei der Behandlung der stoischen Wahrnehmungs- und Affektenlehre neben ihre griechischen Gegenstücke gestellt habe, tritt lediglich voluptas mit 35 Belegen in de spectaculis (also im Durchschnitt mehr als einmal pro Kapitel) gehäuft auf. Alle anderen o.g. Vokabeln sind dagegen so selten, daß es fast schon verdächtig erscheint: So taucht laetitia überhaupt nicht auf, nur Formen von laetor sind belegt (drei Belege), affectus ist mit vier Belegen kaum häufiger. Worte wie sensus und visum, die ja durchaus auch ohne philosophischen Hintergrund oft vorkommen, sind in de spectaculis lediglich drei bzw. vier Mal belegt. Von Tertullian gar nicht benutzt wurden Vokabeln wie appetitus, impetus, assensio, comprehensio, cognitio und perturbatio animi.

Der einzige Lichtblick dieser rein statistischen Erhebung scheint der zu sein, daß man durch sie direkt zu dem Teil der Schrift geführt wird, der sich tatsächlich mit den Affekten auseinandersetzt. Die oben erwähnten vier Belege für affectus sind nämlich allesamt im 15. Kapitel zu finden, so daß man wenigstens einen Ansatzpunkt hat, um von der stilistischen auf die inhaltliche Betrachtung überzugehen. In Kapitel 15, § 2-3 erläutert Tertullian, daß es dem Christen von Gott befohlen ist, mit dem heiligen Geist in Stille, Milde und Frieden (Schlagwort: tranquillitate) umzugehen und ihn nicht durch Raserei, Zorn oder Schmerz (Schlagwort: furor) zu beunruhigen. Dies sei aber beim Schauspiel unmöglich, da es kein Schauspiel ohne heftige Erschütterung des Geistes gebe. Bis zu dieser Stelle ist es schwer zu beurteilen, ob sich Tertullian auf stoisches Gedankengut stützt. Sicher, man kann in der Gegenüberstellung tranquillitate - furor durchaus den stoischen Gegensatz %p$qeia - p$qh sehen. Auch ist wohl der Ausdruck concussio spiritus sehr nahe an Ciceros perturbatio animi, allerdings schon wieder so nahe, daß man sich fragt, warum Tertullian sich nicht gleich des ,Originalzitates` bedient hat. In de Folge wird die Anlehnung an die Stoa stärker, allerdings im negativen Sinne (§ 5-6): laut Tertullian ist es einem Besucher der Schauspiele nicht möglich, ohne Leidenschaft der Seele (sine passione spiritus) Vergnügen zu empfinden, es trete bei diesem Vergnügen immer ein affectus auf. Damit wird die Meinung der Stoa auf den Kopf gestellt, die ja gerade zwischen ,gutem` und ,schlechten` Vergnügen (car# bzw. ¥don¢) unterscheidet (und auch meint, das schlechte Vergnügen bewußt ausgrenzen zu können, s.o.). Alles in allem hinterläßt dieser Abschnitt einen merkwürdigen Eindruck. Die Denkmuster der Stoa sind ohne Zweifel vorhanden, aber sie werden abgelehnt. Diese Ablehnung geschieht aber auf eine für Tertullian ganz und gar untypisch-zurückhaltende Art und Weise - der Autor, der an anderem Ort in äußerst polemischer Weise gegen Philosophen wettert, der auch in de spectaculis einen zuweilen sehr rauhen Tod pflegt (man denke nur an das Schlußkapitel) - derselbe Autor soll ausgerechnet hier solche Zurückhaltung an den Tag gelegt haben ?

Überfliegen wir noch zwei andere Stellen, die eventuell stoisch beeinflusst sein könnten. In Kapitel 1, § 3 stellt Tertullian die Argumentation der Nicht-Christen dar, daß rein äußerliche Ergötzungen von Augen und Ohren einer im Geist und Gewissen (in animo et in conscientia) gefestigten religiösen Überzeugung nichts anhaben können. Wenn man das Wort ,religiös` vernachlässigt, dann haben wir den stoischen Weisen vor uns, der ja nach stoischer Auffassung tatsächlich von Sinneswahrnehmungen nicht negativ beeinflusst werden kann, da er vor ¥don¢ geschützt ist (s.o.). In Kapitel 22 spricht Tertullian den Menschen in den Schauspielen inconstantia sensus und varietas iudicii zu. Wieder denkt man an die stoische Lehre, an den profiscens, der mangels Urteilskraft nicht in der Lage ist, moralisch gute und schlechte Wahrnehmungen zu unterscheiden und daher neben car# auch ¥don¢ verspüren kann. In dem Falle macht sich Tertullian also eher die stoische Denkweise in seiner eigenen Argumentation zu Nutze, ohne dies aber auch nur im Ansatz anzudeuten. Man könnte wohl noch einige Stellen dieser Art anfügen, mehr Klarheit würde dies aber auch nicht verschaffen. Daher will ich die Bestandsaufnahme von Belegen aus de spectaculis hier beenden und den Versuch einer Deutung der Ergebnisse machen.

Zusammenfassung

Nach der Beschäftigung mit Tertullians Schrift über die Schauspiele fällt eine Antwort auf die in der Einleitung gestellten Frage, nämlich ob sich wesentliche Denkmuster der Stoa in diesem Werk finden, sehr schwer. Ich habe versucht darzustellen, daß man durchaus Elemente der stoischen Wahrnehmungs- und Affektenlehre in de spectacul is sehen kann - andererseits habe ich aber auch Wert darauf gelegt zu zeigen, daß diese Belege keineswegs eindeutig sind. Um diese Unentschlossenheit zu überwinden, will ich es wagen, eine neue These zu formulieren: Ist es nicht möglich, daß diese scheinbare Inkonsequenz, die halbherzige Art und Weise, wie Tertullian teils (aber eben nicht polemisch, wie in anderen Schriften) anti-stoisch argumentiert, teils (aber eben nicht eindeutig) sich der stoischen Argumentation bedient, lediglich Tertullians inneren Streit zu der Zeit widerspiegelt, in der er de spectaculis verfasst hat ? Ich sprach bereits im zweiten Kapitel davon, daß Tertullian trotz z.T. heftiger Angriffe auf antike Philosophenschulen spätestens mit der Verfassung von de anima seinen Frieden gefunden zu haben scheint. Wenn man sein Verhältnis zur Philosophie betrachtet, das sich von einer tiefen Abscheu (ausgedrückt in starker Polemik) zu einer relativ gelassenen Abneigung (nach de anima) wandelt - ist es nicht auch gut möglich, daß er zu Beginn seiner christlichen ,Karriere`, also kurz nachdem er das Christentum für sich entdeckt hat, einen ähnlichen Prozeß in umgekehrter Weise durchgemacht hat ? Die Datierung für de spectaculis, wie vieler Werke Tertullians, ist umstritten, doch ,,neigt man heute dazu ... [sc. de spectaculis ] ... in die Frühphase zu verlegen".<sup>27</sup> Vielleicht hat Tertullian, als noch relativ junger Mann, bei der Abfassung seiner frühen Schriften philosophische Elemente in den Text aufgenommen - nicht, weil er sie bewußt zitieren wollte, sondern weil er sie durch seine Ausbildung verinnerlicht hatte. Vielleicht stand er aber auch in einem bewußten, innerlichen Konflikt - alles, was er bisher gelernt hatte, seine nicht-christliche Bildung, wurde nun durch den neuen Glauben relativiert, entwertet, sogar für falsch erklärt. Es mag sein, daß er in dieser Zeit der ,Abnabelung` sich noch nicht ganz so deutlich von seiner Erziehung entfernen konnte. Ich muß nochmals auf den Rahmen dieser Arbeit verweisen, der es nicht möglich macht, diese These anhand anderer Frühwerke Tertullians zu überprüfen. Daher will ich zum Abschluß lediglich anmerken, daß dieser Ansatz das auffällige Fehlen von eindeutigen Aussagen gegenüber der Philosophie in de spectaculis zumindest zum Teil erklären würde.

Literaturverzeichnis

M. v. Albrecht, Geschichte der römischen Literatur, Darmstadt 1994 Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF), ed. J. v. Arnim

M. Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1981

J. Haber, Die Philosophie der Kirchenväter, München 1859

G. Rauch, Der Einfluss der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians, Halle 1890 John M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969

H. Steiner, Das Verhältnis Tertullians zur antiken Paideia, St. Ottilien 1989

[...]

¹ z.B. J. Haber, Die Philosophie der Kirchenväter, München 1859

² z.B. G. Rauch, Der Einfluss der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians, Halle 1890

³ Dass die stoische Philosophie immer wieder die Werke Tertullians durchdringt, zeigen die zahlreichen Belege von Rauch, der sich allerdings in erster Linie auf eine bloße Aufzählung relevanter Stellen beschränkt. Zudem führt er in seiner Arbeit kaum Stellen von de spectaculis auf, so dass diese einerseits zwar ein guter Beleg für Tertullians stoische Gesinnung dienen mag, andererseits aber in keiner Weise irgendwelche Ergebnisse meiner Arbeit vorwegnimmt.

⁴ Für eine ausführliche Behandlung siehe M. Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1981. Detailfragen behandelt John M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969.

⁵ Galenus , In. Hipp., De Medi. Officina Vol. 18B, p. 654 K. (= SVF II 75).

⁶ Nemesius, De Nat. Hom., p. 171 Matthaei (= SVF II 54).

⁷ Cic., Acad. Pr. II.18.

⁸ Cic., Acad. Pr. II.16.

⁹ Cic., Acad. Pr. II.18.

¹⁰ Sext. Emp., Adv. Math. 7.152-3 (= SVF II 90), 8.397 (= SVF II 91)

¹¹ Sen., Ep. 113.18 (= SVF I 525)

¹² Rist, Stoic Philosophy (wie Anm. 4), 26

¹³ Cic., De Fin. III.35

¹⁴ Meyers Taschenlexikon in 10 Bänden, Mannheim u.a. 1985, s. v. Affekt

¹⁵ Ich will mich auf die für mein Thema wichtigen Fakten beschränken und verweise an sonsten auf Michael v. Albrecht, Geschichte der römischen Literatur, Darmstadt 1994, 1211f. für einen kurzen, aber vollständigen Abriß Tertullians Leben.

¹⁶ vir. ill. 53.

¹⁷ Tert., cult. fem. 1, 7; vgl. Albrecht (wie Anm. 15) 1211 und H. Steiner, Das Verhältnis Tertullians zur antiken Paideia, St. Ottilien 1989, 15.

¹⁸ Steiner (wie Anm. 17), 16 hält es für möglich, daß die Einrichtungen in Karthago sogar besser als die in Rom waren, und führt dies auf den Einfluß Apuleius` zurück.

¹⁹ Steiner (wie Anm. 17), 33

²⁰ Tert., pall. 6, 2

²¹ meiner Ansicht nach recht überzeugend: Steiner (wie Anm. 17), 44

²² Steiner (wie Anm. 17), 177

²³ Steiner (wie Anm. 17), 191

²⁴ v. Albrecht (wie Anm. 15), 435

²⁵ ein Beispiel sei allerdings angefügt: in Cic. De. Fin. III.35 übersetzt Ciceros Cato ¥don¢ mit laetitia.

²⁶ z.B. dem Wortindex der Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) Bd. IV, ed. J. v. Arnim

²⁷ v. Albrecht (wie Anm. 15), 1212