Gertrud von Helfta: Legatus divinae pietatis

Inhalt

1. Einleitung

2. Geschichtlicher Überblick über das Kloster Helfta und seine Mystikerinnen

3. Gertrud die Große und der ,,Legatus divinæ pietatis"
3.1. Grundlagen für ihr literarisches Schaffen
3.2. Abfassung der einzelnen Schriften
3.3. Rezeption

4. ,,Legatus" II,21
4.1. Einordnung in das Gesamtwerk
4.2. Gliederung
4.3. Interpretation im Rahmen von ,,Legatus" II
4.4. Der Einfluß Bernhards von Clairvaux

5. Ausblick

6. Literaturverzeichnis
6.1. Quellen
6.2. Sekundärliteratur
6.3. Hilfsmittel

Anhang I

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit einem Textkorpus des späten 13. Jahrhunderts, der auf den ersten Blick nicht zum Thema des Seminars ,,Deutsche und niederländische Beginenliteratur", aus dem diese Arbeit erwachsen ist, zu passen scheint. Weder ist er in mittelhochdeutscher bzw. -niederdeutscher Sprache oder in Mittelniederländisch abgefaßt worden, noch entstammt er der Feder einer Begine. Den ,,Legatus divinæ pietatis", der der Autorschaft Gertruds von Helfta (gen. die Große) zugeschrieben wird, zusammen mit

mittelalterlicher Beginenliteratur zu betrachten, erscheint deshalb sinnvoll, weil er einem gemeinschaftlichen, klösterlichen Umfeld entstammt, das dem einer Beginengemeinschaft vergleichbar ist, da das Kloster Helfta und seine Bewohnerinnen ebenso wie die erstarkende Beginenbewegung ihren Anfang im ,,[...] Streben nach tieferer Verchristlichung, das seit dem 11./12. Jahrhundert die ganze abendländische Christenheit ergriffen hatte"¹, nahm. Die

Nonnen des Klosters Helfta, in dessen Blütezeit die Abfassung des ,,Legatus" fällt, erfuhren eine so umfassende Ausbildung, daß sie im Gegensatz zu den Beginen, die sich bewußt als Laien verstanden, in der Lage waren, ihre Werke in der für sie alltäglichen Liturgie- und Bildungssprache Latein abzufassen. Die bisher wenig beachteten Mystikerinnen aus Helfta passen aus diesem Grund in kein Schema, weder sind sie Thema der lateinischen Philologie d.h. des Mittellatein, noch der Germanistik, und ihre theologische Bedeutung wurde erst in diesem Jahrzehnt thematisiert. Dennoch ist es möglich, die Mystik Helftas für alle vorgenannten Fachbereiche fruchtbar zu machen.

Nach einem kurzen Abriß der Klostergeschichte Helftas, einer Einordnung des ,,Legatus" in das Werk Getruds und seiner Rezeption, möchte ich mich dem 21. Kapitel des II. Buchs des ,,Legatus" zuwenden, um es genauer in den Blick zu nehmen. Dazu war es nötig, den Versuch einer Neuübersetzung der Textstelle zu unternehmen, da J. Lanczkowski in der von ihr vorliegenden Gesamtübersetzung² den Originaltext in weiten Teilen so stark glättet, da nichts mehr von den Schwierigkeiten des Originals ersichtlich ist.³

2. Geschichtlicher Überblick über das Kloster Helfta und seine Mystikerinnen

Am 22. Juni 1229 besiedelten die ersten Nonnen das Kloster St. Maria im Bereich der Mansfelder Schloßburg, das Graf Burchard von Mansfeld zusammen mit seiner Frau Elisabeth, Gräfin von Schwarzburg, gestiftet hatte.⁴ Der Gründungskonvent kam aus dem Zisterzienserinnenkloster St. Jacobi-St. Burchardi in Halberstadt und hatte anfangs mit dem

Ort seiner Gründung unterschiedlichste Schwierigkeiten, so daß das Kloster 1234 nach Rodarsdorf verlegt wurde. 1248 wird das siebenjährige Mädchen Mechthild von Hackeborn (1241 - 1298/9) wie ihre zehn Jahre ältere Schwester Gertrud in die Obhut der Schwestern übergeben und in der Klosterschule ausgebildet.⁵ Als Wendepunkt für die gesamte Klostergemeinschaft muß die Wahl Gertruds von Hackeborn (1231 - 1291) zur Äbtissin im Jahr 1251 angesehen werden.⁶ Sie war es, die die junge Gemeinschaft konsolidierte, bis hin zum Umzug nach Helfta, und sich um eine umfassende Ausbildung ihrer Schwestern kümmerte, indem sie die Klosterschule erweiterte⁷, Bücher für das Studium anschaffen ließ und dem Kloster zu einem angesehenen Skriptorium verhalf. In ihrem Abbatiat gelangte das noch recht junge Kloster zu einer Blütezeit, von dem die mystischen Schriften der Helftaer Mystikerinnen geben beredtes Zeugnis. Am 3. Juni 1258 schließlich hält der Konvent Einzug ins neue Kloster in Helfta, das ihnen von den Freiherren von Hackeborn als Schenkung - vermutlich auf Betreiben der beiden Schwestern, die dem Geschlecht Hackeborn entstammten - überlassen wurde.⁸

Gertrud von Helfta gen. die Große (1256 - 1301/2) wird 1261 als Waise in die Obhut der

Helftaer Schwestern übergeben und erfährt an der Klosterschule eine umfassende

Ausbildung.⁹ Vermutlich um 1270 findet die Begine Mechthild von Magdeburg auf Betreiben ihres Beichtvaters, desDominikaners Heinrich von Halle, Aufnahme in Helfta und schreibt dort das VII. Buch von ,,ein fliessend Lieht der Gottheit".¹⁰ Um 1289/90 berichtet Mechthild von Hackeborn, bereits bettlägerig, ihren Schülerinnen Gertrud von Helfta und der von Ruh so bezeichneten ,,Schwester N" von ihren Visionen. Aus diesem Bericht entsteht der ,,Liber specialis gratiæ", den Gertrud und Schwester N gemeinsam niederschreiben.¹¹ Kurz zuvor hatte Gertrud begonnen, das II. Buch ihres ,,Legatus", das durch ein Bekehrungserlebnis am 27. Januar 1281 initiiert wurde und den Ausgangspunkt für ihr Werk bildet¹², niederzuschreiben.

Auf die weitere Genese ihres ,,Legatus" werde ich im folgenden noch eingehen. Das zweite bekannte Werk Gertruds, die ,,Exercitia spiritualia", deren Abfassungszeit unbekannt ist, wurde ebenso wie der ,,Legatus" in lateinischer Prosa und wie das II. Buch des ,,Legatus" von Gertrud selbst verfaßt.¹³ Kurz vor ihrem Tod im Jahre 1301 wurden die restlichen Bücher IIIV aufgezeichnet und dem Werk ein hagiographischer Prolog angefügt¹⁴. Mit dem Tod Gertruds erlischt die uns überlieferte literarische Tätigkeit im Kloster Helfta.

In der sogenannten Halberstädter Bischofsfehde wird das Kloster im Jahr 1342/3 durch Bischof Albert von Braunschweig verwüstet und 1346 unmittelbar vor den Stadtmauern Eislebens als Neuhelfta neu errichtet.¹⁵ Im Zuge der Bauernkriege des. Jahrhunderts wird das Kloster geplündert und der Konvent schließlich aus Eisleben vertrieben. 1529 kehren die Schwestern nach Alt-Helfta zurück und müssen 1542 aufgrund äußeren Drucks in ihrem Kloster den protestantischen Gottesdienst einführen. Etwa drei Jahre später erlischt mit dem Tod der letzten Äbtissin Walburga Reuber das Klosterleben, und die Abtei fällt an die Grafen von Mansfeld. Ab 1566 wird die Anlage von wechselnden Besitzern erworben, bis das Gelände schließlich 1712 Domäne des Königs von Preußen wird. 1949 wird sie zu einer LPG umgewandelt, die einzelne unnütz gewordene Gebäudeteile sprengen ließ.¹⁶ Nach der Wiedervereinigung Deutschlands wurde das Kloster 1992 durch das wiedererrichtete Bistum Magdeburg erworben, das sich um Wiederaufbau undWiederbesiedlung bemüht. Seit 1995 bemüht sich auch Mater Assumpta Schenkl OCist aus der Abtei Seligenthal in Landshut zusammen mit einem neugegründeten Förderverein um die Wiederbesiedlung Helftas.¹⁷ Am 21. März 1999 ¹⁸ konnte im Beisein mehrerer Bischöfe und der Äbtissin von Seligenthal Richtfest für die Kirche des Klosters gefeiert werden, so daß bald wieder Zisterzienserinnen in Helfta ihr monastisches Leben aufnehmen können.

3. Gertrud die Große und der ,,Legatus divinæ pietatis"

3.1. Grundlagen für ihr literarisches Schaffen

Die umfangreiche literarische Tätigkeit Gertruds¹⁹ hat ihren Ursprung mit Sicherheit in der schulischen Ausbildung, die sie, seit sie als Fünfjährige der Obhut der Helftaer Schwestern übergeben worden war, in der von Äbtissin Gertrud von Hackeborn stark geförderten Klosterschule erfuhr. Wie der schulische Ausbildungsweg in einem benediktinischen Nonnenkloster des 13. Jahrhunderts aussah, ist leider nicht überliefert,²⁰ aber es ist sicher, daß Gertrud mit den ,,septem artes liberales" (Trivium: Grammatik, Rhetorik, Dialektik; Quadrivium: Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik) vertraut war, wobei sich anhand des hochstehenden literarischen Stils ihrer Schriften zeigt, daß ein Schwerpunkt in Helfta mit Sicherheit auf dem sprachlichen Trivium lag. Die Einführung in das klösterliche Leben, die sicherlich bereits vor dem Noviziat begann, vermittelte Gertrud neben den Kenntnissen der lateinischen Sprache, die für das Verständnis der liturgischen Abläufe im Kloster unerläßlich waren, umfangreiche Kenntnisse der Hl. Schrift, der Kirchenväter (beispielsweise Augustinus, Origenes, Dionysius Areopagita, Gregor der Große und selbstverständlich auch der Regel des hl. Benedikt von Nursia), mittelalterlicher Schriftsteller (Victor von St. Hugo, Thomas von Aquin und Bernhard von Clairvaux) und natürlich der klösterlichen Vollzüge, die ihren Schwerpunkt in der Liturgie, dem Zentrum des klösterlichen Lebens, haben. Ihre hochstehende lateinische Stilistik, die sich vom Latein mancher ihrer Zeitgenossen deutlich abhebt, scheint auch durch das Studium profaner lateinischer Literatur gefördert worden zu sein.²¹ Es ist sogar nach Leg I,7 davon auszugehen, daß Gertrud die Hl. Schrift für ihre Mitschwestern übersetzt und Florilegien mit Textauszügen der Kirchenväter erstellt hatte ,,für das Verlesen vor der Kommunität im Refektorium oder bei der ,collatio` sowie für die meditative Lektüre der Mitschwestern, aus der sie geistlichen Gewinn ziehen konnten."²² Leider ist weder eine ihrer Übersetzungen noch ein Florilegium, die in der Helftaer Klosterbibliothek aufbewahrt wurden, erhalten geblieben.

Diesen Gesamtbefund faßt Finnegan folgendermaßen zusammen: ,,Gertrud's chief literary sources were the Scriptures, liturgical books, the writings of Augustine, and Bernard's sermons on the Song of Songs."²³

3.2. Abfassung der einzelnen Schriften

Die Entstehungsgeschichte des ,,Legatus divinæ pietatis" muß in engem Zusammenhang mit der Enstehung des ,,Liber specialis gratiæ" Mechthilds von Hackeborn gesehen werden. Die Entstehung des ,,Legatus" wird in groben Zügen im Prolog geschildert, der nach Gertruds Tod von einer nicht namentlich genannten Schwester verfaßt wurde. Um die Textgenese einfacher erklären zu können, nennt Ruh diese Schwester ,,Schwester N"²⁴.

Gertrud soll acht Jahre nach ihrem Bekehrungserlebnis (27. Januar 1281)²⁵, also 1289 mit der Abfassung ihrer Erlebnisse begonnen haben. Daraus entstand der heute als II. Buch bezeichnete Teil des ,,Legatus", der ungefähr 14 Prozent des Gesamttextes ausmacht²⁶ und von dem mit Recht gesagt werden kann, daß er der Autorschaft Gertruds entspringt. Etwa im folgenden Jahr beginnen Gertrud und Schwester N gemeinsam die Visionen der mittlerweile bettlägerigen Mitschwester Mechthild von Hackeborn aufzuzeichnen. Leider gibt es bis heute noch keine Stilanalyse, die versucht, den Anteil der beiden, Gertrud und Schwester N, näherhin zu bestimmen.²⁷

Unzweifelhaft ist, daß die weit umfangreicheren Bücher III-V des ,,Legatus" erst im Jahr 1301 verfaßt wurden und zwar, wie Schwester N im Prolog vermerkt, nicht von Gertrud selbst, da diese schwer krank geworden war, sondern von Schwester N auf ,,Diktat" Gertruds. Das Buch I, das eine hagiographische Würdigung und die kurze Textgenese enthält, wurde post mortem von Schwester N dem Gesamtwerk vorangestellt.

3.3. Rezeption

Einem breiten Publikum wurde Gertruds ,,Legatus" erst im Jahr 1536 zugänglich, als der Kartäuser Johannes von Lansperg eine lateinische Druckausgabe in Köln veröffentlichte.²⁸

Aus dem 14. Jahrhundert ist keine, aus dem 15. Jahrhundert sind lediglich acht handschriftliche Überlieferungen des lateinischen Originals erhalten. Bereits im 15. Jahrhundert wurde in Süddeutschland eine mittelhochdeutsche Übertragung des ,,Legatus" unter dem Titel ,,ein botte der götlichen miltekeit"²⁹ verbreitet, der als zusammenfassendes Erbauungsbüchlein in der Volkssprache wahrscheinlich für Schwestern durch ihren Beichtiger angefertigt wurde. Der ,,botte" ist in etwa acht Handschriften und einem Druck von 1505 durch Melchior Lotter³⁰ in Leipzig überliefert und Beleg dafür, daß das mystische Schaffen Gertruds und ihrer Mitschwestern so gut wie in Vergessenheit geraten war: ,,Offensichtlich hatten im Deutschland des 14. und 15. Jahrhunderts die Voraussetzungen gefehlt, um die von Frauen entwickelten Formen der Religiosität zur Breitenwirkung kommen zu lassen."³¹ Der ,,botte" beschränkt sich fast ausschließlich auf die Bücher III-V des ,,Legatus" und schränkte vor allem die persönlichen Elemente des Originals ein; er stellt somit eine Bearbeitung für ein gänzlich neues Publikum dar.³²

Bereits im 19. Jahrhundert gab es eine kritische Textedition des ,,Legatus", die von den Benediktinern von Solesme herausgegeben worden war.³³ Diese Ausgabe wurde erst durch die umfangreiche Werkausgabe in der Reihe Source chrétienne abgelöst, die heute allgemein zitiert wird.³⁴

4. ,,Legatus" II, 21

4.1. Einordnung in das Gesamtwerk

Aus der Textgenese und einer genauen Beobachtung des Textes muß folgender Schluß gezogen werden: Um an den wahren und vor allem eigenen Kern von Gertruds Spiritualität vorzudringen, sollten vorerst nur das II. Buch des ,,Legatus" und die ,,Exercitia" in betracht gezogen werden. Gertrud hatte 1289 den ersten Teil ihres Werkes ohne Beeinflussung durch die Schilderungen ihrer Mitschwester Mechthild, die ihr erst ein Jahr später, um das Jahr 1290, von ihren eigenen Visionen berichtete, geschrieben. In der folgenden Zeit standen sie und - so ist zu vermuten - vor allem Schwester N bei der Abfassung der Bücher III-V unter dem Eindruck der Schilderungen Mechthilds.³⁵

Das II. Buch des ,,Legatus" beginnt Gertrud mit der Schilderung ihres bereits zuvor erwähnten Bekehrungserlebnisses (II,1). Aufgrund ihrer Begegnung mit Gott fängt sie, häufig ausgehend von Schrift- oder Gebetstexten, an zu meditieren und erhält so eine Reihe von Gnadenerweisen.

Im 10. Kapitel unterbricht Gertrud durch Bemerkungen über die Schwierigkeiten, die ihr durch die von Gott gebotene Niederschrift ihrer Begnadungen entstanden sind, und der göttlichen Hilfe bei ihrer Aufgabe die bisher geschilderten Meditationen. Es scheint, als bilde dieses Kapitel die Zäsur zwischen den ersten Kapiteln, die Gertrud in einer Art Hochgefühl niederschrieb, und den weiteren Kapiteln des II. Buchs, die wohl erst in der zweiten Hälfte des Jahres 1289 entstanden. Beleg dafür ist, daß die Schilderungen in den folgenden Kapiteln eher reflektierteren und bekehrenderen Charakter besitzen: ,,Vieles ist Erinnerung, wird nicht mehr als Unmittelbar-Gegenwärtiges vermittelt."³⁶

Das 21. Kapitel ist der Höhepunkt ihrer Reflexion: Gertrud beschreibt ihre einmalige Vereinigung mit Gott. Diese ,,visio" ist der Kern ihrer Mystik. Das 21. Kapitel scheint im Widerspruch zum 23. Kapitel zu stehen, in dem sie von mehreren Einigungen spricht. Das II. Buch des ,,Legatus" schließt mit einer umfassenden Danksagung für die ihr zugekommenen Wohltaten Gottes in Kapitel 23, wobei sie die einzelnen Stufen, die sie in den vorangegangenen Kapiteln beschrieben hatte, noch einmal nachzeichnet, und einer Abschlußbetrachtung in Kapitel 24 (Epilog), das die Herabneigung Gottes, die Niedrigkeit der Autorin und die Demut des Lesers als notwendig für das Verständnis des ,,Legatus" thematisiert.

4.2. Gliederung

Das 21. Kapitel des II. Buchs läßt sich in vier Abschnitte gliedern und folgt dem typischen Aufbau der mystischen Berichte Gertruds.

Gertrud beginnt mit der Schilderung ihrer eigenen Unwürdigkeit und preist Gott gleichzeitig für das, was ihr durch seine Gnade widerfahren ist. Ausgangspunkt für ihren Bericht ist das Responsorium, das am zweiten Fastensonntag vor der Messe von den Schwestern gesungen wurde: ,,Ich sah den Herrn von Angesicht zu Angesicht...". Beim Singen dieses Responsoriums wird Gertrud entrückt und sieht das Angesicht Gottes, welches sie versucht zu beschreiben. Mittelpunkt dieser Beschreibung ist ein Zitat aus der 31. Predigt des hl. Bernhard von Clairvaux über das Hohelied (Serm. in Cant. cant. 31,6).

Im zweiten Abschnitt gibt Gertrud eine ausführliche Begründung, warum sie das ,,Unsagbare" versucht aufzuschreiben. Interessant ist die Naturmetaphorik, derer sie sich hierzu bedient. Gleichzeitig soll dieser Abschnitt diejenigen, die ein ebensolches Erlebnis hatten, zur Niederschrift bewegen.

Die genaue Beschreibung der ,,visio" Gottes, die Gertrud hatte und die sie bereits im ersten Abschnitt einführend beschrieben hat, ist Aufgabe des dritten Abschnitts. Gleichzeitig gibt Gertrud auch über das Ergebnis des Erlebnisses Auskunft: ,,serenitas" (Seelenruhe). Abschließend berichtet sie im vierten Abschnitt über die Häufigkeit ihrer Erlebnisse und deren Vergleichbarkeit. Als wichtigste Folge der ,,visio" erscheint ihr die tiefe Dankbarkeit Gott gegenüber.

Etwas aus dem Rahmen fallen die abschließenden Bemerkungen über die mystische Deutung der Trinität (II,21,4,29-33).³⁷

4.3. Interpretation im Rahmen von ,,Legatus" II

Die Erlebnisse Gertruds, vor allem ihre mystische Vereinigung mit Gott, sollen nicht dem Vergessen anheimfallen - das ist die Begründung dafür, daß sie überhaupt schreibt, und auch der Beginn des 21. Kapitels. Typisch für Gertrud sind die Beteuerungen ihrer Unwürdigkeit (humilitas, parvitas), die sie durch unterschiedlichste Komparationsformen (hier: valde indignam, amicissimæ) und durch eine große Häufung von Adjektiven (amicabilis, mira etc.) unterstreicht. Ihre häufig angeführte, für heutige Leser fast schon übertrieben wirkende Demut ist auf das Bekehrungerlebnis in II,1 zurückzuführen und muß auch im Zusammenhang mit dem 7. Kapitel der Benediktsregel gesehen werden: Der Mönchsvater entwirft darin das Bild von einem Gipfel, der nur über einen zwölfstufigen Aufstieg, den er mit der Leiter vergleicht, die der Patriarch Jakob in einem Traum gesehen hatte, erreicht werden kann.³⁸

Gott neigt sich der Hochmütigen zu, sie sieht ihre eigene Niedrigkeit an der Niedrigkeit Christi und wird demütig: ,,Durch den menschgewordenen Sohn Gottes und in der Kraft des Heiligen Geistes kann den Menschen die Würde des Mitleidens, der Demut und der Ehrerbietung gegeben werden. Der Gedanke der unverbrüchlichen Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, die durch die Inkarnation endgültig konstituiert ist, wird mit der Demut des Menschen verknüpft. Der Legatus kann, da die Kenosis die prägende Vorgabe für die Demut des Menschen darstellt, von der ,nobilitas humilitatis` sprechen. Ausdruck der Demut ist in diesem Fall das Erfassen und die Anerkennung der eigenen Mängel und der eigenen Unwürde. Die ,indignitas` der eigenen Person korrespondiert mit der ,nobilitas`, die die Demut verleiht. Die Inkarnation wird als eine Herabneigung des Göttlichen zugunsten der geliebten Kreatur verstanden. Dieser Akt ist aber nicht geprägt von einer Verminderung der göttlichen Macht. Die Demut als Tugendkraft impliziert folglich weder resignative Schwäche noch fatalen Pessimismus; sie verkörpert vielmehr die Macht Gottes, die sich im Modus der Liebe in die Welt entäußert."³⁹

In diesem Zusammenhang muß auch die indirekte Aufforderung an den Leser zur

Danksagung verstanden werden. Nur der Mensch, der sich seiner eigenen Niedrigkeit bewußt ist, also demütig wird, hat die Möglichkeit, eine Beziehung zu Gott zu leben und nur er kann

Gertruds Werk verstehen. Das macht sie im 24. Kapitel deutlich, welches als ursprünglicher

Abschluß ihrer Berichte gedacht war: ,,Inzwischen aber gewähre entsprechend deiner getreuen Verheißung und der demütigen Sehnsucht meines Strebens allen, die diese Schrift aus Gründen der Demut lesen, Mitfreude an deiner Herablassung, Mitleid wegen meiner Unwürdigkeit und eine solche Reue, die sie selbst zur Besserung führt." (Leg. II,24,2) In diesem Zusammenhang wird für den heutigen Leser deutlich, welche Funktion der bereits näher erläuterten Demut zukommt: ,,Die Demut ist zunächst der hermeneutische Schlüssel zum Verständnis der mystischen Schrift, darüber hinaus für die darin geschilderte Nähe Gottes und sein heilshaftes Handeln."⁴⁰

Gertruds Demut aber darf auf keinen Fall so verstanden werden, als fühle sie sich deshalb schwach, weil sie eine Frau ist. An keiner Stelle ihres Werkes wird es für sie zum Problem, daß sie als Frau zum Schreiben berufen wurde: ,,Wenn von Schwäche die Rede ist, handelt es sich um die menschliche Gebrechlichkeit [...] und nicht um den Topos der weiblichen Schwachheit, wie wir ihn bei ihren Zeitgenossinnen antreffen."⁴¹

Die eigentliche mystische Schau nimmt ihren Ausgang in der Liturgie. So wie es Benedikt im 19. Kapitel seiner Regel bestimmt⁴², nimmt die Liturgie für die Helftaer Schwestern einen wichtigen Platz ein. Um die Ausgangssituation für die einmalige Schau, die Gertrud in II, 21 beschreibt, zu verstehen, ist es nötig, das liturgische Umfeld genauer zu beleuchten: Es ist vermutlich mitten in der Nacht, als sich die Schwestern im Chor der Helftaer Kirche versammeln, um die Matutin (Vigilien) für den zweiten Fastensonntag (Reminiscere) zu beten. Die Vigilien am Sonntag bestehen laut der Regel des hl. Benedikt (Vgl. RB 11) aus zweimal sechs Psalmen mit jeweils anschließenden vier Lesungen und Responsorien, drei Cantica aus den Propheten, auf die wieder vier Lesungen (meist aus einer Predigt eines Kirchenvaters zu diesem Sonntag) folgen, dem ,,Te Deum", dem Sonntagsevangelium und dem abschließenden Hymnus ,,Te decet laus". Die Lesungen und Responsorien der Sonntage sind immer auf das jeweilige Evangelium abgestimmt. So sah die Leseordnung für den Sonntag ,,Reminiscere" das Evangelium von der Verklärung Christi auf dem Berg Tabor vor (Matth 17). Die ersten vier Lesungen (1. Nokturn) waren Gen 27 entnommen: Jakob erschleicht sich mit einer List den Erstgeburtssegen seines Vaters Isaak. Die Lesungen 5-8 sind einer Schrift des hl. Augustinus entnommen, in der er die Perikope Gen 27 näher erläutert. Die letzten vier Lesungen 9-12 entstammen einer Predigt Leos des Großen über die Verklärung Christi. Alle 12 Responsorien dieser Vigil, die mir für die Bewertung viel zentraler erscheinen, berichten von der weiteren Geschichte Jakobs mit Gott. So auch das neunte Responsorium, das folgendermaßen lautet: ,,Vidi Dominum facie ad faciem: Et salva facta est anima mea. Et dixit mihi: Nequaquam vocaberis Jacob, sed Israel erit nomen tuum."

(Gen 27,30b & 28a)⁴³ Jetzt wird auch der Bezug zu Gertruds Vision deutlich: Jakob kann Gott von Angesicht zu Angesicht sehen und erhält einen neuen Namen. Gertrud kann wie Jakob und die Jünger auf dem Berg Tabor das Angesicht Gottes sehen⁴⁴, ihre Vision ist also von der Liturgie initiiert. Diese enge Verbindung der Mystik mit der Liturgie, wie sie im II. Buch des ,,Legatus" vorgefunden werden kann, beschreibt Sptzlei folgendermaßen: ,,Ihre Werke spiegeln die Verbindung der zwei dem Mittelalter bekannten, einander ergänzenden und beeinflussenden Richtungen, nämlich das ordnende, sich wiederholende benediktinische Prinzip, das den Tag in die liturgischen Gebetszeiten einteilt, und das emotionale augustinische Prinzip der Zwiesprache mit Gott. Dadurch, daß sich die Zisterzienserinnen im Verlauf eines jeden Kirchenjahres immer wieder von neuem im liturgischen Feiern den christlichenMysterien nähern, sie spiralförmig umkreisen und zu ihnen ,aufsteigen`, wird auch die Zwiesprache mit Gott in immer neue Tiefen gezogen."⁴⁵

Um ihre Vision, die so anders ist als alles bisher Dagewesene, beschreiben zu können, bedient sie sich eines Zitats aus den Hoheliedpredigten des hl. Bernhard⁴⁶. Mit ihrermetaphorischen Schilderung des ,,Unsagbaren" verbleibt Gertrud in der überlieferten Tradition: ,,Mechthild und Gertrud erweisen sich als echte Nachfolgerinnen der zisterziensisch-bernhardinischen Tradition, wenn sie die Gottheit mit einer Vielfalt von Metaphern schildern, um eine Reduktion des Göttlichen zu vermeiden und um nicht blasphemisch über Gott zu sprechen."⁴⁷ Vertiefung erfährt die Beschreibung ihrer ,,visio" in Abschnitt 3, in dem Gertrud dem Leser genau beschreibt, welche verzehrenden Kräfte sie spürte, welche Wirkung diese Gottesbegegnung auf sie hatte. Interessant ist, daß sie im Bildbereich der ,,visio" bleibt, wenn sie beschreibt, wie ,,ein unsagbar beseligendes Licht aus deinen mich vergöttlichenden Augen durch meine Augen einströmte" (Leg II,21,3,3ff). Das Ergebnis ist die ersehnte Seelenruhe (serenitas), die es ihr überhaupt erst ermöglicht, Abstand zum Erlebten zu gewinnen, um es aufzuzeichnen. Die Vereinigung mit Gott, die Gertrud erfährt, beschreibt auch sie mit nuptialen Elementen. Kuß (osculum), Umarmung (amplexus) und andere Liebeszeichen (ceteræ amatoriis exhibitiones) erfährt sie bei dieser Schau. Gertrud benutzt Metaphern, die eindeutig aus der Brautmystik stammen, doch - wenn diese im 4. Abschnitt (Leg II,21,4,13- 26) auch gehäuft Verwendung finden - so ist Gertruds Beschreibung doch nicht die einer Braut in der ersten Verliebtheit, sondern sie beschreibt vielmehr, in der Tradition des hl. Bernhard, eine reife Liebe, deren Höhepunkte eben nicht Küsse und Umarmungen sind, sondern die ,,visio" von Angesicht zu Angesicht.⁴⁸

Ein weiterer Beleg dafür ist, daß Gertrud die Beschreibung der ihr widerfahrenen Wohltaten in eine spekulative Beschreibung der Trinität münden läßt. Gertrud versucht, die Liebesbeziehung der drei göttlichen Personen mit dem Bild einer himmlischen ,,Apotheke" (hier trifft wohl für mittelalterliche, klösterliche Verhältnisse die Übersetzung ,,Gewürz- oder Kräuterkammer" besser zu) zu beschreiben, in der eine göttliche Person die andere mit süßer Wonne nährt. Typisch für Gertrud ist hierbei, daß sie häufig ihre Metaphern der Natur und sogar der mittelalterlichen Medizin⁴⁹ entnimmt.Das Bild vom Honigbecher (poculum mellis bzw. poculum nectarei) mit seiner heilenden Wirkung begegnet uns in Leg II mehrmals⁵⁰, ebenso ihre naturverbundenen Schilderungen, die so weit gehen, daß sie die Lieblichkeit der Natur im Klostergarten zu einer mystischen Betrachtung anregt (Leg II,3). In diesen

Zusammenhang gehört auch die auf den ersten Blick etwas ungewöhnliche Metapher von der Rose im 2. Abschnitt, mit der Gertrud die Erinnerung, auch wenn sie verblaßt sein mag, dem Vergessen vorzieht. Die Sprachlichen Eigenheiten Gertruds und ihrer Mitschwestern faßt Finnegan so zusammen: ,,Gertrud and the two Mechthilds use not only the language of court life and chivalry as was natural for women of their temperament and environment but also many images drawn from domestic life."⁵¹

4.4. Der Einfluß Bernhards von Clairvaux

Da Gertrud nicht nur in Leg II, 21 aus den Schriften des hl. Bernhard zitiert⁵², ist es sinnvoll, genauer in den Blick zu nehmen, wie dieser große monastische Theologe des 12. Jahrhunderts die Schriften Gertruds beeinflußt hat. Dies kann aufgrund der Anlage dieser Arbeit lediglich brennpunktartig geschehen, zumal eine umfassende Untersuchung zu dieser Frage noch gänzlich fehlt, wie U. Köpf⁵³ bedauert. Auf keinen Fall ist Gertrud nur eine Mystikerin, die sich des hl. Bernhard bedient und keine eigene Spiritualität entwickelt hätte. Sie baut auf seinen Schriften und seiner ,monastischen Theologie` auf, wenn sie nicht bei der rein nuptialen Mystik stehen bleibt, wie viele ihrer Zeitgenossinnen. Was für Bernhard in Bezug auf das Hohelied gilt, hat Gertrud übernommen: ,,Die Sprache der Liebenden des Hohenliedes ist nicht die des Verstandes, sondern des leidenschaftlich erregten Herzens, das den Ausbruch der Worte nicht mehr zu steuern vermag. Allein die Bewegtheit des Herzens [...] kündet von der Gegenwart Gottes [...]."⁵⁴

Doch gibt es auch andere Stimmen in der Forschung, wie zum Beispiel M. Casey⁵⁵, die die eigene Leistung Gertruds dadurch gemindert sehen, daß auf ihre Beeinflussung durch Bernhard zuvielGewicht gelegt wird: ,,Mangels weiteren Beweismaterials oder eines besseren Urteils neige ich zu der Meinung, daß eine unmittelbare literarische Beeinflussung durch Bernhard weder in bezeichnender Weise vorhanden war, noch in auffallender Weise fehlte."⁵⁶

5. Ausblick

Gertrud von Helftas Schriften sind Zeugnis für eine reife, stilistisch hochstehende mystische Literatur des Mittelalters. Obwohl Gertrud Kind der Zeit ist, bleibt sie bis heute vor allem in ihrer Sprache originell, gerade dadurch daß sie im lebendigen Strom der Tradition beheimatet ist, aber in ihm nicht nur verharrt. Betrachtet man nur das II. Buch des ,,Legatus", wie ich es in der vorliegenden Arbeit getan habe, so erhält man ein von späteren Einflüssen gereinigtes Bild von Gertruds Mystik, die für die heutige Zeit fruchtbar gemacht werden kann, wie dies beispielsweise schon mit der ,,gegenstandslosen" Mystik Meister Eckharts geschehen ist.

6. Literaturverzeichnis

6.1. Quellen

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Gertrud von Helfta: ein botte der götlichen miltekeit, hg. von Otmar Wieland, Ottobeuren (Winfried-Werk) 1973 = Stud. u. Mitt. z. Gesch. d. Benediktiner - Ordens, 22. Erg. Bd. Gertrud the Great: Spiritual exercises. Translation, Introduction, Notes and Indexes by Gertrud Jaron Lewis and Jack Lewis, Kalamazoo (Cistercian Publications) 1989 = Cistercian Fathers series 49.

Gertrud die Große: Gesandter der göttlichen Liebe (Lat. - Deutsch), übersetzt und hg. von Johanna Lanczkowski, Heidelberg (Lambert Schneider) 1989.

6.2. Sekundärliteratur

Bangert, Michael: Demut in Freiheit. Studien zur Geistlichen Lehre im Werk Gertruds von Helfta, Würzburg (Echter) 1997 = Studien zur systematischen und spirituellen Theologie Bd. 21.

Bangert, Michael: Die sozio-kulturelle Situation des Klosters St. Maria in Helfta, in: ders.

(hg.) und Hildegund Keul: ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 29-47.

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Finnegan, Mary J.: The women of Helfta. Scholars and Mystics, Athens (University of Georgia Press) 1991.

Grimes, Laura M.: Bedeutung der Liturgie im Werk Gertruds von Helfta, in: Michael Bangert (hg.) und Hildegund Keul: ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 68-80.

Köpf, Ulrich: Bernhard von Clairvaux in der Frauenmystik, in: Peter Dinzelbacher und Dieter Bauer (hrsg.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern (Schwabenverlag) 1985, 48-77. Ders.: Gerhard Tersteegen und die Frauen von Helfta. Zur Rezeption der Helftaer Mystik im Protestantismus, in: Michael Bangert (hg.) und Hildegund Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 202- 218.

Lanczkowski, Johanna: Einflu ß der Hohe-Lied-Predigten Bernhards auf die drei Helftaer Mystikerinnen, in: EuA 66 (1990), 17-28.

Lewis, Gertrud Jaron: Das Gottes- und Menschenbild im Werk der mittelalterlichen

Mystikerin Gertrud von Helfta. Ein Beitrag zur Diskussion ,,Frau in der Kirche", in: GuL 63 (1990), 53-69.

Mönchtum, Orden, Klöster von den Anfängen bis zur Gegenwart. Ein Lexikon, hrsg. von Georg Schwaiger, München (C.H. Beck) 1993.

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Ohly, Friedrich: Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden (Franz Steiner) 1958.

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Ringler, Siegfried: Die Rezeption Gertruds von Helfta im Bereich süddeutscher

Frauenklöster, in: Michael Bangert (hg.) und Hildegund Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 134-155. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 2. Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, München (C. H. Beck) 1993.

Schindele, Pia: Elemente der Benediktusregel in den Offenbarungen der heiligen Gertrud von Helfta, in: Ambrosius Schneider (hrsg.), Und sie folgten der Regel St. Benedikts. Die Cistercienser und das benediktinische Mönchtum, Köln (Wienand) 1981, 156-168. Spitzlei, Sabine: Erfahrungsraum Herz. Zur Mystik des Zisterzienserinnenklosters Helfta, Stuttgart -Bad Canstatt (fromann-holzboog) 1991 = MyGG 1. Bd. 9. Wiberg Pedersen, Else M.: Gottesbild - Frauenbild - Selbstbild. Die Theologie Mechthilds von Hackeborn und Gertruds von Helfta, in: Michael Bangert (hg.) und Hildegund Keul: ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 48-66.

6.3 Hilfsmittel

Lewis, Gertrud Jaron: Bibliographie zur deutschen Frauenmystik des Mittelalters, Berlin (Erich Schmidt) 1989.

Informationshinweis:

http://www.kloster-helfta.de

Gertrud von Helfta:

Gesandter der göttlichen Liebe

Kapitel 21 Von der Wirkung der Schau des Göttlichen

1. Angesichts der unverdienten Wohltaten Deiner liebenden Güte mir gegenüber wäre es - meiner Meinung nach - Unrecht und meiner sehr unwürdig, wenn ich jetzt gleichsam in undankbarem Vergessen verschwiege, was ich einmal während der Fastenzeit durch die wunderbare Gnade Deiner liebenswertesten Zuneigung erhalten habe. Am zweiten Fastensonntag nämlich, als bei der Messe (Vigil/Matutin?) vor der Prozession der Wechselgesang (Responsorium) "Ich sah den Herrn von Angesicht zu Angesicht etc." gesungen wurde, wurde meine Seele von einem wunderbaren, unbeschreiblichen Glanz erleuchtet; und im Licht der göttlichen Offenbarung erschien mir gleichsam an mein Gesicht angeschmiegt ein Gesicht, das, wie der heilige Bernhard sagt, ,,nicht gestaltet [i.S.v. geschaffen], sondern gestaltend ist, nicht die Augen des Körpers berührt, sondern das Antlitz des Herzens erfreut, anziehend durchdas Geschenk der Liebe, nicht durch äußere Schönheit (Serm. in Cant. cant. 31,6)." In dieser honigfließenden Vision war mir, als ob Deine wie die Sonne strahlenden Augen meinen Augen unmittelbar gegenüberstünden und als ob Du, mein süßer Trost, nicht nur meine Seele ergriffest, sondern auch mein Herz zusammen mit all seinen Fasern. Du allein weißt es, und solange ich lebe, erfülle ich aus diesem Grund meinen Dir geweihten Dienst.

2. Aber insofern eine Rose zur Frühlingszeit, wenn sie grünt, blüht und duftet, ganz anders gefällt als zur Winterszeit, wenn sie längst verwelkt ist und man nur sagen kann, daß sie lieblich geduftet hat, so scheint dennoch die Erinnerung an das früher Verkostete (neue) Freude zu wecken. Deshalb möchte auch ich, so genau ich das kann, zum Lob Deiner Liebe berichten, was ich ,,Kleine" in jener äußerst angenehmen Schau Deiner fühlte, damit der Leser, der vielleicht Ähnliches oder Größeres empfangen hat, durch die Erinnerung zur Danksagung angeregt wird. Und auch ich selbst will immer wieder daran denken und durch Dank die Finsternis meiner Nachlässigkeiten dadurch verscheuchen, daß ich diesen sonnenhell beglänzten Spiegel (auf sie) lenke.

3. Als Du nämlich, wie ich vorher sagte, Dein heiß ersehntes, die Fülle aller Glückseligkeit spendendes Antlitz an mich Unwürdige anschmiegtest, da spürte ich, wie ein unsagbar beseligendes Licht aus Deinen mich vergöttlichenden Augen durch meine Augen einströmte. Als es mein Inneres gänzlich durchdrang, schien es eine über die Maßen wundersame Kraft in allen meinen Gliedern zu erzeugen. Anfänglich entkräftete es gleichsam das Mark meiner Knochen, dann machte es auch die Knochen selbst zusammen mit dem Fleisch gänzlich zunichte, so daß mein ganzes Wesen nichts anderes zu sein fühlte als jener göttliche Glanz, der, in unbeschreiblich schöner Weise mit sich selbst übereinstimmend, meiner Seele den unschätzbaren Genuß der Gemütsruhe verlieh.

4. Oh, was soll ich noch von jener, wie ich sie nenne, überaus beglückenden [zärtlichen?] Schau sagen? Denn wie mir scheint - um die Wahrheit zu sagen - hätte es die Beredsamkeit aller Zungen alle Tage meines Lebens niemals vermocht, auch in der himmlischen Herrlichkeit nicht, mir beizubringen, Dich in dieser herrlichen Weise zu schauen, wenn mich nicht Deine Gnade,mein Gott - einziges Heil meiner Seele - durch die Erfahrung dazu geführt hätte. Dies möchte ich trotzdem sagen: Wenn es bei den göttlichen Dingen wie bei den menschlichen ist, dann überschreitet meiner festen Überzeugung nach die Kraft deines Blickes jene Schau so sehr, daß die Seele dessen, dem so etwas auch nur einen Augenblick lang geschenkt wurde, nicht länger im Körper bleiben könnte, wenn sie nicht Deine göttliche Macht zurückhielte; trotzdem kenne ich Deine unerforschliche Allmacht aus [Deiner] überfließenden Zuneigung genau: Denn Du pflegtest die Schau wie auch die Umarmung, den Kuß und die übrigen

Liebeszeichen genauestens dem Ort, der Zeit und der Person anzupassen, wie ich öfter erfahren habe. Dafür sage ich Dir in der gegenseitigen Liebesgemeinschaft der stets zu verehrenden Dreifaltigkeit Dank. Das Geschenk Deines überaus lieben Kusses - denn kaum daß ich saß und mich in meinem Innersten nach Dir sehnte, das Stundengebet verrichtete oder Nachtwachen für Verstorbene hielt, da hast Du oft während eines einzigen Psalmes zehnmal oder mehr einen äußerst süßen Kuß auf meinen Mund gedrückt, einen Kuß, der sogar jeden Wohlgeruch und Honigbecher übertrifft - und auch Deine so liebevolle Hinwendung zu mir habe ich häufig wahrgenommen und Deine so feste Umarmung in meiner Seele gespürt. Und obgleich das alles wunderschön angenehm war, habe ich dennoch niemals mehr - ich spreche die Wahrheit - eine solche Wirkung der [göttlichen] Kraft erfahren wie in jener erhabensten Hinwendung, über die ich vorher gesprochen habe. Dafür und für die anderen Liebeserweise, deren Auswirkung Du allein kennst, gebührt Dir die Darbringung jener süßen Wonne, die in der himmlischen Gewürzkammer der Gottheit eine [göttliche] Person der anderen überselig einträufelt, wie es jedes [menschliche] Fühlen übersteigt

[...]

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¹ Mönchtum, Orden, Klöster von den Anfängen bis zur Gegenwart. Ein Lexikon, hrsg. von Georg Schwaiger, München (C.H. Beck) 1993, 83.

² Gertrud die Große, Gesandter der göttlichen Liebe (Lat.-Deutsch), übersetzt und hg. von J. Lanczkowski, Heidelberg (Lambert Schneider) 1989.

³ So kommt K. Ruh zu der Bewertung: ,,Nur ist es vielfach nicht Gertruds Text." (K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. 2. Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, München (C.H. Beck) 1993, 327[30].)

⁴ Ruh, Geschichte, 298; C. Oefelein, Grundlagen zur Baugeschichte des Klosters Helfta, in:

M. Bangert (hg.) und H. Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 12-28, hier: 16; Gertrud, Gesandter (Lanczkowski), 567; S. Spitzlei, Erfahrungsraum Herz. Zur Mystik des Zisterzienserinnenklosters Helfta, Stuttgart (fromann - holzboog) 1991 = MyGG 1.Bd. 9, 27.

⁵ Ruh, Geschichte, 299.

⁶ M. Bangert, Demut in Freiheit. Studien zur Geistlichen Lehre im Werk Gertruds von Helfta, Würzburg (Echter) 1997 = Studien zur systematischen und spirituellen Theologie Bd. 21, 31f; M. Bangert, Die sozio-kulturelle Situation des Klosters St. Maria in Helfta, in: ders. (hg.) und H. Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 29-47, hier: 39; Ruh, Geschichte, 299f; Oefelein, Grundlagen, 16; Spitzlei, Mystik, 28.

⁷ Spitzlei, Mystik, 53-55; Gertrud, Gesandter (Lanczkowski), 574-579.

⁸ Spitzlei, Mystik, 28; Oefelein, Grundlagen, 16; Ruh, Geschichte, 298.

⁹ Ruh, Geschichte, 299f; Gertrud, Gesandter (Lanczkowski), 567-570.

¹⁰ Ruh, Geschichte, 249. 299; Spitzlei, Mystik, 35f.

¹¹ Ruh, Geschichte, 301-304.

¹² Spitzlei, Mystik, 58; Ruh, Geschichte, 316; Gertrud, Gesandter (Lanczkowski), 569.

¹³ Gertrud the Great, Spiritual Exercises. Translation, Introduction, Notes and Indexes by G.

J. Lewis and J. Lewis, Kalamazoo (Cistercian Publications) 1989 = Cistercian Fathers series, Bd. 49, 2-7; Laura M. Grimes, Die Bedeutung der Liturgie im Werk Gertruds von Helfta, in: M. Bangert (hg.) und H. Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 68-80, hier: 69-74.

¹⁴ Ruh, Geschichte, 314ff.

¹⁵ Oefelein, Grundlagen, 18; Ruh, Geschichte, 300.

¹⁶ bis 1949, Quelle: Oefelein, Grundlagen, 18f.

¹⁷ bis 1995, Quelle: W. Pietrek, Helfta. Im Herzen Deutschlands schmerzt eine Wunde, Lippstadt o.J., 9f.

¹⁸ KNA, Orden heute 2 (April) 1999, 10.

¹⁹ Mit ,,Gertrud" ist im folgenden immer Gertrud von Helfta gen. ,,die Große" gemeint.

²⁰ Vgl. Spitzlei, Mystik, 54f.

²¹ So will Lanczkowksi in ihrem Werk eindeutig klassische Vorbilder entdeckt haben. Vgl. Gertrud, Gesandter (Lanczkowksi), 574f.

²² Spitzlei, Mystik, 52.

²³ M. Finnegan, The women of Helfta. Scholars and Mystics, Athens (University of Georgia Press) 1991, 81.

²⁴ Vgl. Ruh, Geschichte, 296.

²⁵ Legatus II, 1. Vgl. auch Spitzlei, Mystik, 58.

²⁶ Vgl. Ruh, Geschichte, 314.

²⁷ Ruh, Geschichte, 316. Interessant ist vor allem der Aspekt, daß Schwester N den Großteil der Schriften Mechthilds und Gertruds aufgezeichnet hat.

²⁸ Ebd. 319; Gertrud, Gesandter (Lanczkowski) 588.

²⁹ Gertrud von Helfta, ein botte der götlichen miltekeit, hg. von O. Wieland, Ottobeuren (Winfried-Werk) 1973 = Stud. u. Mitt. z. Gesch. d. Benediktiner - Ordens, 22. Erg. Bd.

³⁰ U. Köpf, Gerhard Tersteegen und die Frauen von Helfta. Zur Rezeption der Helftaer Mystik im Protestantismus, in: M. Bangert (hg.) und H. Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 202-218, hier: 210.

³¹ S. Ringler, Die Rezeption Gertruds von Helfta im Bereich süddeutscher Frauenklöster, in: M. Bangert (hg.) und H. Keul, ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 134-155, hier: 140.

³² Ringler sieht in der Zusammenfassung eine große Leistung: ,,Hier versucht jemand, der Gertruds Religiosität voll verstanden hat, ihr Werk vor Fehldeutungen zu schützen und auf seinen eigentlichen Kern zurückzuführen."(ebd. 154).

³³ Revelationes Getrudianæ ac Mechtildianæ ... Opus ad codicum fidem nunc primum integre editum Solesmensium O.S.B. Monachorum cura et opera, 2 Bde., Poitiers-Paris 1875/77.

³⁴ So zitiere ich auch in dieser Arbeit aus: Gertrude d'Helfta, _uvres spirituelles. Bd. II-V. Le Héraut. Introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre Doyère et Les Moniales de Wisques, Paris (Editions du Cerf) 1968/1978/1986 = SC 139, 143, 255, 331.

³⁵ Ruh, Geschichte, 320f.

³⁶ ebd. 329.

³⁷ Gerade bei diesen Zeilen scheint mir J. Lanczkowskis Übersetzung den Urtext in untragbarer Weise zu verfremden.

³⁸ Vgl. P. Schindele, Elemente der Benediktusregel in den Offenbarungen der heiligen Gertrud von Helfta, in: A. Schneider (hrsg.), Und sie folgten der Regel St. Benedikts. Die Cistercienser und das benediktinische Mönchtum, Köln (Wienand) 1981, 156-168, hier: 159- 161.

³⁹ Bangert, Demut, 75.

⁴⁰ Ebd. 88.

⁴¹ G. J. Lewis, Das Gottes- und Menschenbild im Werk der mittelalterlichen Mystikerin Gertrud von Helfta. Ein Beitrag zur Diskussion ,,Frau in der Kirche", in: GuL 63 (1990), 53- 69, hier: 58.

⁴² Vgl auch RB 43,3: ,,Ergo nihil operi dei nihil præponatur." (Dem Gottesdienst soll nichts vorgezogen werden.)

⁴³ Brev. Cist., Dom. II. Quadragesimæ, 9. Respons.

⁴⁴ Dieser Hinweis ist wichtig: Das Responsorium stammt aus dem Buch Genesis und nicht, wie zum Beispiel Ruh vermutet, aus dem Buch Exodus (Ruh, Geschichte, 330). Im Buch Exodus (Ex 33,18-20) kann Mose Gott ja gerade nicht von Angesicht zu Angesicht sehen, sondern nur Gottes Herrlichkeit.

⁴⁵ Spitzlei, Mystik, 13.

⁴⁶ Kompletter Text im Anhang I-IV.

⁴⁷ E. M. Pedersen Wiberg, Gottesbild - Frauenbild - Selbstbild. Die Theologie Mechthilds von Hackeborn und Gertruds von Helfta, in: Michael Bangert (hg.) und Hildegund Keul: ,,Vor dir steht die leere Schale meiner Sehnsucht". Die Mystik der Frauen von Helfta, Leipzig (Benno) 1998, 48-66, hier: 59. Vgl. auch: Lewis, Gottes-und Menschenbild, 54f; Finnegan, women, 85.

⁴⁸ Ruh, Geschichte, 331.

⁴⁹ Christus wird zum Beispiel als Arzt genauesten beschrieben. Vgl. Bangert, Demut, 73f.

⁵⁰ So auch in Leg II,4,3,6-8: ,,[...]quibus vulneribus animæ meæ medicasti, necnon mihi poculum nectarei amoris propinasti."

⁵¹ Finnegan, women, 82.

⁵² Vgl. hierzu: J. Lanczkowski, Einfluß der Hohe-Lied-Predigten Bernhards auf die drei Helftaer Mystikerinnen, in: EuA 66 (1990), 17-28, v.a. 23-28. Finnegan zählt im ,,Legatus" über 30 Zitate aus den Hoheliedpredigten (Finnegan, women, 114).

⁵³ U. Köpf, Bernhard von Clairvaux in der Frauenmystik, in: P. Dinzelbacher und D. Bauer (hrsg.), Frauenmystik im Mittelalter, Ostfildern (Schwabenverlag) 1985, 48-77, hier: 73. Köpf konkretisiert die Fragestellung und umreißt die vielfältigen Möglichkeiten eines Einflusses des hl. Bernhard.

⁵⁴ F. Ohly, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden (Franz Steiner) 1958. Zu Bernhard: 136-156, hier: 151f.

⁵⁵ M. Casey, Gertrud von Helfta und Bernhard von Clairvaux: eine neue Einschätzung, in: CistC 97 (1990 /3 und 4), 46-69.

⁵⁶ Ebd. 65.