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Fichtes religionsphilosophischer Wandel am Beispiel des Versuchs einer Kritik aller Offenbarung (1792) und der Anweisung zum seligen Leben (1806)

Seminararbeit 1998 20 Seiten

Philosophie - Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. ProblemaufriSS

2. Begriffsbestimmungen
2.1. Versuch einer Kritik aller Offenbarung
2.1.1. Moralische Wesen
2.1.2. Stufen der Moralisierung
2.1.3. Begehrungsvermögen
2.1.4. Moralgesetz
2.1.5. Sollen
2.1.6. Religion
2.1.7. Gott
2.2. Die Anweisung zum seligen Leben
2.2.1. Leben - Seyn
2.2.2. Liebe
2.2.3. Tot - Nichtseyn
2.2.4. Schein
2.2.5. Daseyn - Seyn - Bewußtseyn
2.2.6. Sehnen
2.2.7. Denken
2.2.8. Stufen der Seligwerdung

3. Vergleichende Analyse
3.1. Stufen der Annäherung an Gott
3.2. Gottesbegriffe
3.3. Vernunft und Denken

4. Fichtes Wandel

5. Zusammenfassende SchluSSbetrachtung

Literatur: Fichtes Werke Band 5, herausgegeben von Immanuel Herrmann Fichte, Berlin 1971, Walter de Gruyter &Co.Problemaufriß

Zwei Texte aus Fichtes religionsphilosophischem Werk stehen im Mittelpunkt der hier vorliegenden Arbeit. Zum einen ist dies der Versuch einer Kritik aller Offenbarung von 1792 (im Text kurz mit Offenbarung bezeichnet) und die Anweisung zum seligen Leben (kurz Anweisung) von 1806. Aus beiden werden die Vorstellung über die Entwicklung des Menschen hin zu einem Gott gemäßeren herausgegriffen und zum Vergleich vorgestellt.

Zuanfang soll versucht werden, die Begrifflichkeiten Fichtes zu präzisieren, da in seinem Spätwerk sein früher verwandtes Vokabular kaum noch genutzt wird. Trotzdem bezieht er sich auf vergleichbare Gedanken, so daß die noch bestehenden Beziehungen anhand dieser Bestimmungen vorab bereits deutlich werden können. Im Zuge dessen sollen die Argumentations- und Denkweisen der beiden Texte separat vorgestellt und nachempfunden werden, um im Anschluß daran mit der Diskussion besonderer Fragestellungen zu beginnen. Diese werden sein: Sein Gottesbegriff (3.2), seine Vorstellung der gestuften Annäherung an ein angemessenes Leben (3.1.) und der Wandel von der Vernunft zum Denken mit Erläuterung beider Handlungsanweisungen (3.3.). Darauf folgt eine Zusammenschau über den Wandel in Fichtes Philosophie zwischen beiden Texten (4.). Den Abschluß dieser Arbeit bildet ein zusammenfassendes Kapitel (5.), das sich mit herausgearbeiteten Stärken und Schwächen von Fichtes Philosophie beschäftigt.

Der vorgelegte Text will nicht die Offenbarung und die Anweisung vollständig erschließen. Vielmehr soll der Wandel Fichtes Religionsphilosophie deutlich werden und seine Vorstellungen über die Bedeutung der Vernunft und des Denkens im religiösen Leben herausgestellt werden. Wenn dem Begriff des Denkens nur ansatzweise genüge getan werden kann, wäre das Arbeitsziel erreicht.

Begriffsbestimmungen

Versuch einer Kritik aller Offenbarung

In dem 1792 veröffentlichten Versuch einer Kritik aller Offenbarung beschäftigt sich Fichte mit der Frage, ob es eine Offenbarung nach rationaler Herleitung geben kann, welche Eigenschaften diese aufweisen muß und welche Kriterien für ihre Wahrhaftigkeit kennzeichnend sind. Dabei geht er grundsätzlichen Fragen nach, wie der nach dem Unterschied zwischen Gott, Mensch und Tier. Leitend ist für Fichte die Fähigkeit zum vernünftigen Denken und Handeln. Da er von einem gänzlich vernünftigen Gott ausgeht, entwickelt er eine Vorstellung der gottnahen und gottfernen Existenzformen, die durch ihre jeweils unterschiedlich ausgeprägte Vernunftleitung geprägt sind. Jeder Dienst an Gott ist demnach vernünftig und jede Vernunft Dienst an Gott. Voraussetzung ist aber ein ausgeprägtes moralisches Gefühl, welches nur der Mensch in seiner Natur besitzt.

Moralische Wesen

Moralische Wesen sind durch ihr Freisein gekennzeichnet. Dies unterscheidet sie von der unmoralischen Natur, die von Gott bestimmt wird und deshalb nicht sein kann (50).

Sie sind die einzigen, die überhaupt des höchsten Gutes (s.u.) fähig sein könnten, weswegen sie Endzweck der Schöpfung sind, obgleich es ihnen wegen ihrer Endlichkeit nicht möglich ist, den Endzweck zu erreichen (61). Sie stehen sowohl unter dem Naturgesetz wie unter dem Moralgesetz, beide wirken auf die Willensbestimmung (79); dies kann auch als Existieren in einer sinnlichen und einer übersinnlichen Welt beschrieben werden (85). In ihnen herrscht deshalb ein immer wiederkehrender Streit zwi01

Begehrungsvermögen

Das Begehrungsvermögen bezeichnet die Fähigkeit zu Wollen (d.h. zielgerichtet oder "zur Hervorbringung einer Vorstellung" (16) geeignet planen) und impliziert ein Bewußtsein dieser Tätigkeit seiner selbst. Es bezieht sich auf einen aktiven Akt, auf ein Bestimmen, im Gegensatz zum bestimmt werden oder erleiden. Fichte unterscheidet zwischen dem oberen und dem unteren Begehrungsvermögen. Das erstere richtet sich auf eine Vorstellung (die des schlechhin rechten (24)) und zeichnet sich durch den Wunsch, "das Gute zu wollen" (43) aus, wodurch es "an sich vernünftig" ist (ebd.). Das zweite richtet sich dahingegen nur auf Sinneneindrücke. Es bezieht seine Vernünftigkeit aus den Objekten, auf die sich die Begierde richtet, indem deren Möglichkeit angenommen wird. Deshalb kann das erste als selbsttätig, das zweite als leidend angesehen werden kann. Durch die stringente Anwendung des Moralgesetzes auf das obere Begehrungsvermögen gelangt der Mensch zur Bestimmung des Willens, auf das untere zur Erlangung der Freiheit vom Naturtrieb (84). Im oberen ist das Moralgesetz nur mehr dankbar erfüllte Vorgabe, im unteren dient es zur Vorbereitung eines höheren Daseyns.

Moralgesetz

Das Moralgesetz bestimmt das Begehrungsvermögen und führt dazu, nur das Rechte zu wollen. Dieses Rechte wird von uns auch bei anderen innerlich verlangt (d.h. von ihnen wird Glückseligkeit erwartet), was ein Naturtrieb ist, jedoch beschränken wir uns als vernünftige Wesen darauf, nur "dasjenige Maas derselben verlangen zu können, dessen wir werth sind" (47).

Als Moralgesetz gibt Fichte explizit die Aufgabe an, "das höchste Gut außer sich zu befördern" (61 Anm.). Es gebietet auch, in jedem Fall eine Kausalität in der Sinnenwelt zu haben (149). Wenn diese Kausalität auf das obere Begehrungsvermögen übertragen wird (und der dahinterliegende Plan, die übergeordnete Absicht, derer jedes Wesen folgen solle, sichtbar wird), folgt daraus, daß das Gute schlechthin gewollt werden muß und gewollt wird: "Das obere Begehrungsvermögen will schlechthin den Zweck, das untere will die Mittel dazu" (149).

Sollen

Sollen können setzt bereits voraus, daß es eine Bestimmung des Begehrungsvermögens gegeben hat, das uns ermöglicht, einen bestimmten Zustand als erstrebenswert anzusehen. Die bewertende Kategorie für das Sollen ist das a priori vorhandene Gefühl für Recht, was sich nach Fichtes Vorstellung darin beweist, daß es in uns ein Gefühl des Glücks auslöst, wenn Unrecht verhindert oder gesühnt wird und wir anderer Handlungen mit einem uns innewohnenden Begriff des Rechts vergleichen (45).

Aus dem Sollen, dem Handeln nach dem Gebot des Moralgesetzes, geht hervor, daß der Mensch auch anders handeln könnte und sich dessen bewußt ist. Er erwartet, für sein dem Sollen gemäßes Handeln Verdienst und Wert zugesprochen zu bekommen, was ihn in gleichem Maße Glückseligkeit erwarten läßt. Den Lohn für diesen Gehorsam gegenüber Gott bezieht er von Gott selbst - Fichte nennt dies die Vernunftreligion (86). In ihr besteht das Verhältnis zwischen Mensch und Gott als ein dienen dürfen, das sich vernünftig aus dem Sollen ergibt, vorausgesetzt wird hier die völlige Freiheit des Menschen - ein Zustand, der wahrscheinlich nicht zu erreichen ist. Viel häufiger kommt es zum Zwiespalt zwischen dem festen Willen, Gutes zu tun und den aus Naturtrieben resultierenden Schwächen, wie sie endlichen Wesen eigen sind. Eine Möglichkeit zur Hinwendung zum höheren Zustand sieht Fichte nur durch die "lebhafte Vorstellung der inneren Erhabenheit und Heiligkeit seiner Forderungen; durch ein dringenderes Gefühl des Sollens und Müssens" (88) gegeben. Über die Vergegenwärtigung des vollkommenen Wesens und die Verachtung, wenn gegen das Sollen gehandelt wird, kann allein das sittliche Gefühl verstärkt werden. Dies ist die Eigenheit der Religion (88).

Religion

Nur die Religion kann den diesem innewohnenden Widerspruch auflösen, daß der rationale Wunsch, ein durchweg rechtes Leben zu erwirken, rational nicht zu verfolgen sei, weil unsere Welt niemals durchweg recht sein könnte (48f). In der Religion vereinigt sich die Überlegung, jetzt recht zu handeln (praktischen Vernunft) und die, insgesamt vernünftig vorzugehen (theoretische Vernunft), indem sie die Handhabung des Rechts einer höheren Instanz überantwortet, in der die Regeln nicht nur allgemeingültig, sondern auch allgemeingeltend sind. Diese Instanz ist Gott.

Dieses anzuerkennen und die eigenen Wertvorstellungen aufzugeben, ist das herausragende Kennzeichen des religiösen Verhaltens. Fichte formuliert, daß die "Entäußerung des unserigen [anm: Moralgesetzes] auf Uebertragung eines Subjectiven in ein Wesen ausser uns, und diese Entäußerung [...] das eigentliche Prinzip der Religion" (55) ist. Sie hilft uns, besonders in schwierigen Situationen, weiterhin vernünftig zu Handeln und den Moralgesetzen treu zu bleiben. Religion leitet den Menschen auf den "einzigen Endzweck" (59) hin (der Endzweck ist das "schlechthin Gute", das bedingte Wesen niemals erreichen können, (60)) und entsteht vor allem dann, wenn aus dem eigenen Willen heraus die Gebote als Gebote Gottes anerkannt werden (ebd.).

Die Herkunft des Endzweckes ergibt sich aus der praktischen Vernunft, die "zum Zwecke unserer Willensform" einen Endzweck aufstellte, "dessen Möglichkeit für uns nur unter der Voraussetzung der Realität jenes Begriffes denkbar war" (148). Die Existenz Gottes wiederum ergibt sich daraus, daß der genannte Endzweck gewollt ist, deshalb theoretisch seine Möglichkeit angenommen werden mußte - denn Gott ist die Bedingung für ihn, die unendliche Dauer aller moralischen Wesen folgt daraus ebenfalls.

Als die drei Kennzeichen der "Idee vom Übersinnlichen" (117) nennt Fichte außer Gott Freiheit und Unsterblichkeit. Die Freiheit bezieht sich auf das obere Begehrungsvermögen, da es frei von Naturgesetzen ist - Freiheit ist deshalb eine Tatsache. Die eigene Unsterblichkeit folgt aus der Aufgabe, das höchste Gut zu realisieren, die von endlichen Wesen jedoch nicht erfüllt werden kann. Um dessen fähiger zu werden, was eine Pflicht ist, muß es Unsterblichkeit geben (ebd.).

Gott

Gott ist in der Offenbarung die "vollkommenste Heiligkeit" (42), der "Alleinselige" (ebd.) und die "Darstellung des erreichten Endzwecks der praktischen Vernunft", "das höchste Gut selbst" (ebd.). Er ist der Beobachter des Moralgesetzes und der Exekutor jener Verheißungen. Er handelt und bewertet nach vernünftigen Maßstäben und folgt dem gleichen, auch für den Menschen geltenden Moralgesetz: "Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht anders, als durch seine Vernunft gegeben seyn kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen" (51) (Dies muß noch nicht heißen, daß die Menschen alle Gesetze Gottes kennen). Daraus leitet Fichte ab, daß jede Handlung, die vernünftige Maßstäbe einhält, Gottes Wille sein muß. Dies gilt sowohl für passive Wesen, die erdulden, wie für aktive, sofern sie vernunftgemäß handeln. Es kann daher niemals einen Widerspruch zwischen dem Willen Gottes und einer vernünftigen Handlung geben; dem Willen Gottes zu gehorchen, muß immer richtig sein, da er immer vernünftig vorzugehen hat. Es ist jedoch nicht Pflicht, Gott zu gehorchen, es gibt nur eine Erlaubnis dazu (53); nichtsdestotrotz wird bei Fichte deutlich, daß jedes Handeln gegen eine empfundene Pflicht sündhaft ist (54).

Gott ist auch moralischer Weltschöpfer und Endzweck der Schöpfung (93). Daraus leitet Fichte den moralischen Endzweck der Welt ab (den unerreichbaren Zustand Gottes zu erreichen), eine Vorstellung, die in seinen Augen fundamental für die Entstehung von Religion ist.

Fichte ist offenbar auch der Ansicht, daß Gott, wenn er von sinnlichen Wesen gedacht wird, mit sinnlichen Attributen ausgestatten werden muß, obwohl diese nicht auf Gott zutreffen können (132). Diese Versinnlichung Gottes heißt er nur gut, so lange sie Ausdruck der Beförderung reiner Moralität im sinnlichen Menschen ist (133). Die Anthropomorphisierung Gottes betrachtet er aus diesem Grunde als etwas Subjektives, jedoch niemals als objektiv möglich (136). Gott ist unzweifelhaft ganz übersinnlich, "der Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori" (137).

Die Anweisung zum seligen Leben

Die 1806 veröffentlichte Anweisung zum seligen Leben besteht aus einer Reihe Vorträge Fichtes, in denen er seine Zuhörer an seine Seyns-Philosophie heranführen will. Er bemüht sich darin tatsächlich um eine Anweisung zu einem seligen Leben, doch konzentriert er sich weniger auf Handlungsanleitungen denn auf die Erläuterung des prinzipiellen Zusammenhangs zwischen göttlichem Seyn und menschlichem Daseyn. Dabei arbeitet er die möglichen Existenzstufen des Menschen heraus und entwickelt seine Seligkeitslehre, die sich als Wissenslehre entpuppt.

Leben - Seyn

Schon der Begriff des Lebens wird von Fichte in erklärungswürdigem Zusammenhang verwandt: Nicht alles Existente lebt (im Gegensatz zu den oben genannten Wesen, die in jeder der ihnen möglichen Stufen lebten), da Lebendige in seinem Verständnis notwendig Selige sind: "Das Leben ist selber die Seligkeit" (401), heißt es. Nur dem Leben ist es möglich zu seyn, wobei Leben und Seyn dasselbe sind (403). Leben ist in diesem Zusammenhang normativ besetzt. Es ist ein anzustrebender Zustand, der sich an seiner Nähe zum alles umfassenden Seyn mißt.

Für Fichte ist Seyn nichts Absolutes (404), er fordert einen "lebendigen" Begriff zu seiner Bestimmung. Seyn ist jedoch nicht mannigfaltig sondern einfach, es gibt nur ein Seyn (ebd.). Dieses Seyn ist das einzige, das Ist, das sein kann. Außerdem gibt es nichts über ihm, nichts, das über das Seyn hinausreichen würde. Letztlich ist es unwandelbar (439) und unveränderlich (405), es ist in jedem Augenblick ganz (406). Der Tod liegt selbst nicht in Seyn, sondern "im ertödtenden Blicke des todten Beschauers" (404) begründet - Fichte schreibt die Entfernung des Menschen von dem ihm innewohnenden Seyn dem Bewußtseyn zu.

Liebe

Liebe ist die zentrale Kraft, die das Leben ausmacht; Fichte sieht sie als synonym zu Leben an. Gleichwohl entsteht das Leben aus Liebe (402). Sie teilt nach seinen Worten das tote Seyn in ein zweifaches Seyn, woraus ein Ich resultiert, das zur Selbstbetrachtung fähig ist. Liebe vereinigt und verbindet jedoch auch das geteilte Ich. Wenn diese Vereinigung der trotzdem ewig bestehenden Zweiheit gelingt, scheint Leben und damit Seligkeit erreicht (ebd.).

Liebe umfaßt auch die Zufriedenheit mit sich selbst, die Freude an sich selbst und den Genuß seiner selbst, so daß Fichte zu dem Schluß kommt, "daß Leben, Liebe und Seligkeit schlechthin Eins sind und dasselbe" (ebd.).

Tot - Nichtseyn

Tot, oder Nichtseyn ist das Gegenteil zum Leben oder der Seligkeit. Jeder, der nicht in diesem Zustand existiert, ist nach Fichte notwendig tot. Es ist dies das scheinbare Leben, oder das Leben im Schein. Dies bedeutet, daß auch das Tote einen Anteil Leben in sich haben muß, da es sonst nicht zu erscheinen vermag. Fichte schließt daraus, daß es keinen reinen Tod geben kann, auch keine reine Unseligkeit, da sie allein durch das ihnen vormals Zugestandene existieren, Daseyn haben und damit Leben in sich gehabt haben müssen: "Darum ist das unvollkommene Seyn lediglich Vermischung des Todten mit dem Lebendigen" (402f) - es ist Schein. Das allen scheinbaren Leben gemeinsame ist der gewisse Anteil Liebe in ihnen.

Schein

Der Schein unterscheidet sich in allen Belangen vom Wahren Seyn. So ist er wandelbar, "immerfort zwischen Werden und Vergehen schwebend" (405f). Zudem liebt er nicht Gott, sondern, da es in der Welt lebt, versucht es diese zu lieben. Allein dadurch, daß es in etwas anderem als Gott den Genuß sucht, ist es unselig.

Das Daseyn im Schein nimmt die Zwischenstellung zwischen Tod und Lebendigseyn ein. In ihm ist der Mensch noch auf höhere Stufen zu entwickeln. Zur Erlangung der Seligkeit bedarf es, seine Liebe aus dem Mannigfaltigen zurückzuziehen, um nur das Eine zu lieben. Dies ist der Weg aus dem Schein heraus.

Daseyn - Seyn - Bewußtseyn

Daseyn ist eine Offenbarung des Seyns (439). Es ist das "Seyn außerhalb ihres Seyns" (440), was Fichte derart beschreibt, daß eine dritte Person zwischen sich und anderen Personen und Dingen unterscheidet und dadurch "ein äußeres Merkzeichen des selbständigen Seyns" hervorhebt. Dieses äußere Merkzeichen ist das Daseyn.

Das Daseyn des Seyns ist Bewußtsseyn (ebd.), genauer ausgedrückt, ist es das Bewußtseyn des Seyns, das den oben beschriebenen Scheidungs- und Darstellungsprozeß vollzieht, der dem Seyn zum da verhilft. Dieser Prozeß ist nicht vielfältig, sondern die einzig mögliche Form, wie das Daseyn des Seyns sein kann (441). Vom Daseyn wiederum erwartet Fichte, daß es erkenne, daß es nur Daseyn und nicht Seyn ist und daraus schließt, daß es ein absolutes Seyn ihn gegenüber geben muß (ebd.). Das Daseyn des Seyns muß deshalb ein Selbstbewußtsseyn des Daseyns selbst sein, in dem es ein Bild des absoluten Seyns erzeugt. Seyn ist damit nur im Bewußtseyn da.

Weil das Daseyn notwendig ein Bewußtseyn ist, ist es immer auf das Vorhandensein dieses Bewußtseyns angewiesen, weshalb es nicht über sich hinausgehen und auch nicht begreifen kann, wie es aus dem "in sich selber verborgenen Seyn" (442) entstehen konnte. Das Wissen kann lediglich das beschriebene Verhältnis zwischen Seyn und Daseyn begreifen, nicht aber deren Ursprung. Aus dem Gedanken, daß das Seyn nur durch sich selbst daseyn kann, Daseyn aber Bewußtseyn ist, kann Fichte wiederum belegen, daß "Wissen in seiner tiefsten Lebenswurzel" (443) Gott und das "Seyn und Wesen des Absoluten selber" sein muß. Auf unterer Stufe des geistigen Lebens wird Daseyn nur durch Sinne wahrgenommen, höher durch Denken, in dem erst die Vereinigung mit Gott geschehen kann (444f).

Daß Daseyn seine Verbindung zu Gott abtrennt, ist unmöglich, da nur dieser es im Daseyn hält. Anders betrachtet läßt sich sagen, daß das Bewußtseyn schwinden würde, wenn das Daseyn ginge, womit das körperliche Existieren beendet wäre (444).

Auch wenn es scheinbar unendliche Daseyn gibt, ist das Daseyn oder das Bewußtseyn, weil es aus dem Seyn hervorgeht, "ein absolut ewiges, unwandelbares und unveränderliches Eins und Einerlei" (445).

Sehnen

Es gibt es einen Antrieb für das endliche Leben, sich zu wandeln. Dieser ist die Sehnsucht nach dem Ewigen (407), ein Trieb, der darauf zielt, mit dem Unvergänglichen vereinigt zu werden. Diese Sehnsucht kann befriedigt werden, es kann zum Leben kommen, was sich in einer Liebe zu dem Ewigen äußert (ebd.). Wenn das Ewige einmal ergriffen ist, kann es nicht wieder verloren werden. Diejenigen, die die Sehnsucht nur spüren, jedoch nicht wissen, wie sie zu befriedigen sein könnte, suchen in der Welt nach der Glückseligkeit. Dies ist eine Suche, die ergebnislos bleiben muß, da sich zeigt, "dass durchaus kein irdisches Gut zu befriedigen vermöge" (409). Dieses Sehen ist nach Fichte unaustilgbar und wird sicher nicht nach dem (leiblichen) Tod erfüllt werden. Es ist vielmehr eine Aufgabe für das tätige Daseyn.

Denken

Mittel zur Erlangung des Ziels ist der Gedanke (410). Fichte sieht die Verbindung zwischen scheinbaren Leben und Leben in dem notwendigen Selbstbewußtsein gegeben. Nur darüber kann der Schritt zur Liebe des Einen vollzogen werden. Daraus schließt er, daß der Gedanke "die substantielle Form des wahrhaftigen Lebens" (410) ist: "Das Ewige kann lediglich und allein durch den Gedanken ergriffen werden (ebd.). Nur wer es versteht, sich selbst in einer bestimmten Art zu sehen, nämlich als hervorgegangen aus dem Einen, dem göttlichen Wesen, kann die Seligkeit erreichen. Deshalb ist nach Fichte jede Seligkeitslehre Wissenslehre, "und so besteht das wahrhaftige Leben und seine Seligkeit im Gedanken" (ebd.). Anders ausgedrückt, sind Denken und Leben einerseits und Nichtdenken und Totseyn anderseits synonym (431).

Das Verhältnis zum Sinnlichen in Fichtes Anweisung definiert sich aus seinen Überlegungen zum Denken heraus. Denken ist die Basis für jede sinnliche Wahrnehmung, da es erst über das innere Bewußtsein Wahrnehmungen erkennen läßt. Als Beweis für diese Richtung der Kausalkette, die "das innere Bewußtseyn zur Hauptsache, den äußeren Sinn zur Nebensache" (434) macht, führt er an, daß das Bewußtsein zwar die Sinne, die Sinne aber niemals das Bewußtsein erkennen können (ebd.). Es wird nicht gedacht, weil empfunden wird, sondern empfunden, weil gedacht wird.

Beide Pole liegen im Widerstreit miteinander um die Wahrheit (sinnlich Empfundenes gegen Verstandenes), weshalb das eigentliche Denken, auf das Fichte sich bezieht, "dasjenige [ist], welches ohne alle Beihülfe des äußeren Sinnes [...] sein - rein geistiges Objekt schlechthin aus sich selber erschafft" (436). Dieses Denken zieht nicht die sinnlichen Reize mit in Betracht, sondern weiß aus sich selber heraus, was das "allein Mögliche, Wirkliche und Nothwendige" (438) ist. Dies unterscheidet es auch von Meinen, das sich der Absolutheit des Gedankens nicht klar ist und Möglichkeiten in Betracht zieht, wodurch es zum Phantasieren kommt. Das Denken ist sich des Wahren absolut gewiß.

Diesem Denken ist das moralisch gute Handeln untergeordnet. Es ist weiterhin notwendig, doch kann dadurch Seligkeit nicht erlangt werden. Fichte setzt seinen Begriff des Denkens mit dem des christlichen Glaubens gleich (412), nämlich "die einzig wahre Ansicht unserer selbst und der Welt in dem unveränderlichen göttlichen Wesen" (412).

Trotzdem grenzt er sich gegenüber der herkömmlichen Religion ab, indem er sich gegen den Glauben und für den eigenen Gedanken, das Erkennen von Gott unmittelbar durch das "reine und selbständige Denken" (418) ausspricht. Dies ist seiner Ansicht nach wirkliche Religion. Der Kirche hält er vor, diese Gedanken, die schon lange bestünden, "grösstentheils verkannt und verfolgt" (419) zu haben. Die Wahrhaftigkeit seines Ansatzes belegt er mit der Frage, woher denn Christus (diesen nimmt er wieder aus, da er übersinnlichen Ursprung sein könnte) und die Apostel Christis zu diesen Erkenntnissen gekommen seien, wenn nicht über einen populären Weg - und auch über das Denken.

Im Denken ist aller Ursprung zu finden, da sich erst durch dieses das Ich setzte und über es die ursprüngliche, mit dem ersten Bewußtseyn verlassene Ordnung wiederzufinden ist. Im Denken nur kann Gott gefunden werden, doch ist er damit nicht mehr besonderes Wesen, sondern jene reine Ordnung selbst. In denkenden Erfassung dessen ist Gott in der Tat der Menschen und nicht ein handelndes Wesen, das die0

Stufen der Seligwerdung

Auch in der Anweisung stellt Fichte eine Einteilung vor, wie Menschen die Welt in ihrer unendlichen Vielfachheit ansehen können. Sie umfaßt nunmehr fünf für den Menschen erreichbare Zustände.

Vor allem steht der Zustand der absoluten Verachtung, der nicht einmal bei der Kategorisierung der Wesen Beachtung erhält. Auf ihr sind die Menschen unfähig zu lieben und zu hassen, weil sie keinen Standpunkt einnehmen und sich nicht zusammennehmen können (495). In ihnen wirkt "die blinde Naturkraft", sie sind ohne geistiges Leben und nicht einmal da (496). Dies ist Nichtseyn, "Todtseyn und Begrabenseyn bei lebendigem Leibe" (497).

In der untersten, der ersten Art die Welt zu sehen, halten sich Menschen nur an ihre sinnlichen Wahrnehmungen. Sie nehmen diese als für sich bestehend an und leiten ihr Dasein von ihrer sinnlichen Wahrnehmbarkeit ab (466). Auch ihr Wohlseyn beziehen sie aus den sinnlichen Genüssen (499).

Auf der zweiten Stufe bildet die Basis des Verständnisses ein angenommenes allgemeines, und gleiches Gesetz, das darauf abzielt, das Vorhandene zu ordnen. Erst von diesem aus werden Mensch und Freiheit angenommen, weil es für ein Gesetz, das sich an die Freiheit mehrerer (466) richtet, notwendig diese beiden geben muß. Die Sinnenwelt ist aus dieser Betrachtung heraus der Bereich, in dem Menschen frei Handeln können. Diesen Blickwinkel faßt Fichte mit den zwei ihm innewohnenden Zielen zusammen, niemandem Unrecht und niemals das Pflichtwidrige zu tun. Deshalb gehören Sittenlehre und das Rechtssystem auf diese zweite Stufe. Er lastet deren Vertretern an, zu meinen, nur zu sollen. Statt dessen betont Fichte die Liebe, die er nur im Zustand des Wollens sich entfalten sieht (502). Er plädiert für eine positiv formulierte Selbstachtung und keine Achtung, die sich negativ daraus ergibt, dem Gesetz nicht verstoßen zu haben: "Dieser Affekt [Anm:des Gesetzes] aber vernichtet alle Neigung, alle Liebe und alles Bedürfnis" (503). Die Kritik kulminiert in dem Vorwurf, daß dieser Standpunkt, konsequent verfolgt, keinen Gott brauche, zumal der verwandte ein gestalteter und damit ohnehin nicht Gott sei. Diesem Standpunkt fehlt die wahre Liebe und damit der Zugang zu Gott (506). Sein Wille kann sich nicht entfalten, wenn er durch äußere Zwänge in "Zucht und Ordnung" (518) gehalten wird. Ziel ist es aber, diesen Willen mit dem Gottes verschmelzen zu lassen, sich damit zu vernichten und in Gott zu versinken (ebd.).

Darüber erhebt sich der "Standpunkt der wahren und höheren Sittlichkeit" (469), auf der die Selbstvernichtung erlangt werden kann. Er nutzt sich und seine Sinnlichkeit dazu, dem Willen Gottes zu dienen (519). Dieser Standpunkt fußt auf einem "erschaffenden" (ebd.) Gesetz, das zum Ziel hat, die Menschen "zum getroffenen Abbilde, Abdrucke und zur Offenbarung des inneren göttlichen Wesens" (469) zu führen. Für sie ist Gott das höchste, die Menschen dienen zur Darstellung dessen, das in der zweiten Stufe beschriebene Gesetz ist das Mittel zum Zweck und die Sinnenwelt "lediglich die Sphäre für die Freiheit" (ebd.).

Als vierte Ansicht führt Fichte die Religion an, die auch das Ziel seiner Seligkeitslehre sein soll. In dieser Ansicht erfährt man selbst, daß Gott in jedem als Licht ist und ist in die Lage versetzt, die Erkenntnis der Heiligkeit selbst zu vollziehen (470). Diese Erkenntnis umfaßt zu sehen, daß nichts außer Gott ist, er von nichts abzuleiten ist und wir selbst sein unmittelbares Leben sind. Aus diesem Standpunkt betrachtet, steht nicht mehr das Bewußtseyn im Weg bei der Suche nach Gott, sondern es geschieht hier, daß "die Gottheit selbst wieder in dich ein[tritt], in ihrer ersten und ursprünglichen Form, als Leben, als dein eigenes Leben, das du leben sollst und leben wirst" (471). Gott erscheint damit im Handeln der Menschen, so daß Gott im Tun der Menschen zu finden ist (472).

Die fünfte Stufe bezeichnet schließlich die der Wissenschaft, die das für die Religion absolut erfahrene genetisch herleitet, sie stellt Zusammenhänge her und macht deutlich, wie alles auf das eine Göttliche zurückzuführen ist. Sie fällt aus der Betrachtung der Seligwerdung heraus, da sie eine externe Beobachterposition einnimmt und ihr Erreichen keine Seligkeit verspricht.

Vergleichende Analyse

Fichte behandelt in den beiden vorgestellten Texten, die sich mit unterschiedlichen Themen befassen, vergleichbare Ideen. In manchen Bereichen ist er seiner frühen Argumentation treu geblieben, an anderer Stelle läßt sich zeigen, daß ein Wandel mit Fichte geschehen sein muß. Um diesen genauer zu fassen, steht die dezidierte Auseinandersetzung mit Kernfragen des Fichtschen Weltbildes voran.

Stufen der Annäherung an Gott

Fichte geht in seinen beiden Texten von einer stufenweisen Entwicklungsmöglichkeit des Menschen aus. Dies geschieht in der Offenbarung eher implizit, in der Anweisung baut er explizit seine Argumentation auf ein derartiges Modell auf. Der Auf- und wohl auch der Abstieg, den er nicht ausdrücklich in Betracht zieht, ist nicht gottgegeben, sondern von der Verhaltensweise jedes Menschen abhängig.

In der Offenbarung spricht Fichte noch von einem toten Zustand als der untersten Form der Existenz, die er nicht mehr als lebend und in ihrer Reinform auch als nicht mehr daseynsfähig ansieht. Diese kaum denkbare Art dient Fichte vor allem zur Illustration seines Begriffes vom Seyn und des dafür notwendigen Bewußtseyns, für das wiederum ein Mindestmaß an denkender Kraft vorhanden sein muß. Menschen, die nicht einmal soviel Gedanken aufbringen, daß ihnen ein sinnlicher Genuß ein Wert ist, die aus Unfähigkeit heraus keinen Standpunkt einnehmen und sich auf kein Ziel konzentrieren, sondern ihr Leben in Gedankenlosigkeit dahintreiben lassen, sind ihm nicht einmal wert, in sein erweitertes System der Entwicklung des Menschen aufgenommen zu werden. Sie existieren für Fichte nicht, sie sind trotz des ihnen innewohnenden Teils des Seyns mehr als tot denn überhaupt als lebend anzusehen.

Für die erste Stufe des Menschen ist bei Fichte die Orientierung auf die Sinnlichkeit kennzeichnend. Aus der Perspektive des Offenbarung stextes heraus geht ihnen das Moralische ab, in ihnen ist das moralische Gefühl noch nicht ausgeprägt. Ihnen ist lediglich anzurechnen, daß sie ein positiv definiertes Daseynsziel aus der Sinnlichkeit beziehen, das ihnen eine gewisse Lebendigkeit verleiht. Aus der Perspektive der Anweisung haben sie noch nicht die Kraft ihres Denkens in sich entdeckt, sondern verlassen sich ganz auf ihre äußeren Eindrücke. Diese Veräußerlichung ihres Daseyns bringt sie nicht auf den Weg zur Seligkeit.

Die zweite Stufe hat in beiden Texten Fichtes ein gemeinsames kennzeichnendes Merkmal: Auf ihr richtet sich Handeln nach einem moralischen Gesetz, wodurch die Sinnenwelt in den Hintergrund gedrängt und statt dessen das Sollen und das Befolgen von rechten Handlungen und Pflichten konstiuierend wird. Geändert hat sich im Laufe seiner philosophischen Entwicklung Fichtes Bewertung dieser Sicht des Lebens. In seinem Frühwerk beschreibt er sie noch als einen unvollkommener Zustand, der durch die weiter bestehende sittliche Neigung verunreinigt ist, in dem jedoch der wichtigste Schritt bereits vollzogen wurde, nämlich die moralische Idee in sich gefunden zu haben, nach der das Handeln ausgerichtet wird. Später, in der Anweisung hat Fichte nur noch Spott für das Leben nach einem erdachten Gesetz übrig. Ihm fehlt die wahrhafte Erkenntnis, das Erdenken der Erkenntnis, die empfundene Liebe, die das einzige Zeichen sein kann, ob Handeln wirklich Gott dient. Auf dieser Stufe ist die angestrebte Vereinigung mit Gott nicht zu verwirklichen, weil die Pflicht, das Sollen und das Meinen der auflösenden Verschmelzung im Weg stehen. Die richtige Pflicht um ihrer selbst willen betrieben, bleibt irdische, menschliche Handlung und wird kein wirklicher Dienst an Gott.

In der Offenbarung unterscheidet Fichte den Wechsel zur dritten Stufe lediglich durch die zu gewinnende Freiwilligkeit des Sollens. Er geht nicht davon aus, daß völlig dem Moralgesetz entsprechend gelebt werden könnte, doch ist die eigene Ausrichtung nach diesem nicht mehr ein auferlegter Zwang, sondern ein erwünschtes Verhalten. Auf dieser Stufe ist die Einsicht verinnerlicht, daß nur die moralische und damit vernünftige Weise diejenige ist, die religiös und dem Wunsch Gottes angemessen ist. Was die dritte Stufe in der Anweisung betrifft, unterscheidet sie sich demgegenüber vor allem in der Beschreibung dessen, was die Verinnerlichung der Einsichten bei den Menschen bewirkt - sie sind noch nicht im höchsten Zustand angelangt. Aus der Herleitung des Verhältnisses von Seyn und Daseyn heraus, stellt es sich für Fichte nun so dar, daß das jedem innewohnende göttliche Wesen gefunden und nach außen gekehrt werden muß. Es bedarf dazu keinerlei Gesetze mehr, da sich aus dem Kontakt zum Seyn das richtige ergibt; trotzdem deckt sich das erkannte Verhalten mit dem moralisch vernünftigen. Neu ist die Komponente der Sinnlichkeit, die nicht mehr ablehnend, sondern als nutzbare, reiche und inspirierende Quelle auf dem Weg und im Leben in Gott angesehen wird. Da in allem Daseyn das Seyn da ist, ist der Umgang mit der Sinnlichkeit und der wahrnehmbaren Teile ein Umgang mit Gott. Sowohl Sinnlichkeit wie auch Moral und Vernunft sind Bestandteile eines Lebens auf der dritten Stufe - sie sind nur Bestandteile, denn die eigentliche Linie erwächst aus dem im Inneren erlebten Seyn. Der Mensch scheint sich in diesem Zustand auf etwas Höheres vorzubereiten. Er hat bereits den Zusammenhang zwischen Seyn, Daseyn und Bewußtseyn erkannt und verinnerlicht, doch lebt er mit dem Faktor des tötenden Beobachters, sein Bewußtsein trennt stets Seyn und Daseyn.

Erst auf der vierten Stufe, oder in der vierten Ansicht, die Welt zu sehen, wie Fichte sich ausdrückt, verschwindet diese menschliche Barriere und der direkte Kontakt zum Göttlichen wird frei. Fichte nennt sie die Ansicht der Religion, eine Religion, die nicht im Studium von Gottes Wort und in der guten Tat ihr Zentrum hat, sondern in der direkten, persönlichen Erfahrung. Das Heilige von Gott in uns beschreibt Fichte als das Licht, das jetzt zu entdecken ist. Auf der Stufe der Religion ist der Mensch nicht mehr ein bewußtseinsgesteuertes Lebewesen, das seine Erschaffung durch Gott nur mehr gedanklich nachvollziehen kann - er ist Teil Gottes, er wird zu seinem verlängerten Arm auf Erden, ist unmittelbar mit Ihm verbunden und befindet sich im Zustand der Heiligkeit.

Der große Unterschied beider Stufenmodell findet sich in dem Mittel, wie eine Annäherung an einen Gott gemäßeren Zustand erreicht werden kann. In der Offenbarung ist es die Vernunft, die es dem Menschen ermöglicht, den Gesetzen zu folgen. Er hat die Fähigkeit, abzuleiten, was gut , was schlecht, was möglich und was lästerlich sein muß. Es ist eine logische Herangehensweise, die höchste Anerkennung dann annimmt, wenn der Konsequenzhaftigkeit vollendet Folge geleistet wurde. Ein Verschmelzen mit Gott ist dann gegeben, wenn die gesetzesmäßigen Anordnungen nicht mehr auf weltlichen Widerstand stoßen, sondern ihre göttliche Bestimmung gedanklich erfaßt und in ganzer Tiefe akzeptiert werden. Eins werden mit dem göttlichen Gesetz ist das Ziel des Lebens in der Vorstellung der Offenbarung. Ganz anders argumentiert Fichte in der Anweisung. Die Vernunft als Leitmotiv ist dem Denken gewichen. Denken umfaßt mehr als gedankliche Auseinandersetzung, geht über Logik hinaus und schließt einen Akt der Bewußtwerdung ein, der eher als Erfahrung, als Erkenntnis, als empfundene Wahrheit denn als Ableitung gefaßt werden kann. Das Denken setzt weniger Papier und Stift und viel mehr Offenheit für Eindrücke und inneres Nachvollziehen vorgelebter Gedanken voraus. Es hat darum auch ein anderes Ziel als das vernunftgeleitete Leben. Denken soll nicht zum eins werden mit Gesetzen, sondern zum Verschmelzen mit Licht und Liebe führen, wie Fichte sich wortsuchend zu helfen sucht. Das Bewußtseyn, was Fichte in seinem frühen Text noch kompromißlos als eigentliches Ziel und Mittel des Menschen ansah, da es erst Vernunft und all ihre Logik ermöglicht, dieses Bewußtseyn wird in der Anweisung zum größten Hindernis bei der Erfahrung Gottes. Fichte strebt nicht mehr nach Vervollkommnung des Geistes, sondern nach seiner Auflösung. Die Loslösung vom menschlichen Bewußtseyn wird für ihn das tragende Element in einem Modell der Annäherung an ein erleuchtetes Daseyn.

Gottesbegriffe

Die zwei Vorstellungen von Gott, die Fichte entwickelt, orientieren sich an der Argumentation zur Entwicklung des Menschen; es steht wiederum Vernunft und Moral als höchstes Prinzip gegen Denken, Liebe und Licht als Symbole des Übersinnlichen. Gott war in Fichtes Frühwerk ein Wesen, das von Vernunft und Moral geleitet war. Es handelt, ist mächtig, allwissend und verfügt über sämtliche Attribute eines göttlichen Wesens und jene, die ein Mensch nie haben wird. Das verbindende Glied zwischen beiden ist die Vernunft und die Logik. Dies sind die eigentlichen höchsten Prinzipien bei Fichte, er findet die Menschen sich durch den Dienst an Moral und Gesetz Gott, dem Gesetzesgeber und Hüter der Moral, näher kommen.

Später mag Gott weiterhin allmächtig, allwissend, gnädig und stark sein; doch ist Gott kein Wesen mehr. Gott ist Licht, er ist erfahrbarer, obwohl er ungreifbarer geworden ist. Gott ist in jedem und muß dort gefunden werden, er hält alle und alles zusammen, ist aber alles hier und jetzt. Durch den auf die Spitze getriebenen Gedanken, daß Gott in uns ist, hat Fichte das Bild einer Welt entwickelt, die immer ganz Gott ist, in der es die Menschen sind, die sie in kleinere Einheiten, in Ichs und Iste unterteilt. Mit dieser Herangehensweise verliert Gott seine Einschränkung auf die Erfahrung in Gesetzen und Moral. Diese sind nur noch da, um recht zu handeln, doch nicht mehr, um Ihn zu finden. Fichtes Gottesbegriff ist weiter geworden, hat sich gelöst von dogmatischen Vernunftzwängen und hat sich zu einem kontemplativen Eindruck eines wirklich omnipräsenten Zustands gewandelt. Seine Vorstellung, daß Gott im Denken zu finden sei, hat Ihm das wesenhaft herrschende Element genommen. Eine Vorstellung, die nicht anders als atheistisch zu verstehen gewesen sein muß.

Vernunft und Denken

Diese Hingabe, die für die Erfahrung Gottes nötig wird, nennt Fichte Denken und liegt damit sprachlich nicht einmal weit entfernt von der zuvor favorisierten Vernunft. Zwischen den beiden Verständnissen liegen aber Welten. Kontemplation mag ein gutes Wort sein für den Zustand, den Fichte beim wahrhaften Denken erlangt haben möchte. Es ist nicht Überlegen, wie die Dinge liegen könnten, es ist es nicht nur rationales Schlüsse ziehen, wie es der Vernunft eigen ist. Denken beginnt erst danach, wenn die Zusammenhänge erschlossen sind, erst dann folgt die eigentliche Arbeit. Es sind die Konsequenzen, die sich aus den Überlegungen ergeben, die das Denken erst von Meinen unterscheidbar machen. Die Sicherheit, daß das Gedachte richtig ist, kommt nicht mehr aus der ununterbrochenen Kette der logischen Argumentation. Sie kommt aus dem Eindruck des Lichtes, aus der selbst erlebten Erfahrung, daß das zuvor Gedachte wahr ist. Fichtes später Gottesbegriff beinhaltet eine fortwährende Selbsterschaffung des höchsten Wesens, er verabscheut nach-gedachte Weisheiten, sondern motiviert zur tätigen Überprüfung. Es ist dies eine Emanzipation von einem im Rationalisieren steckengebliebenen Weltbild, das sich nur noch auf eine Fähigkeit des Menschen, auf die des Überlegens, reduziert hat. Gott mag in seinen Fähigkeiten immer die gleiche Kraft behalten haben, sein Umfang hat sich trotzdem vergrößert. In modernen Worten würden wir sagen, Gott ist im Verlauf Fichtes Werks ganzheitlich geworden - wie auch die Herangehensweise an die Erfahrung seiner. Analog dazu ist die Vernunft im Verlauf Fichtes wissenschaftlicher Tätigkeit in ihrer Bedeutung herabgesunken und zu einem Teil eines umfassenderen Begriff des Denkens als tätiges Erfassen Gottes geworden.

Fichtes Wandel

Der verbindende Gedanke zwischen dem frühen und dem späten Fichte mag die Vorstellung einer Entwicklung des Menschen sein. Er geht der Frage nach, wie der Mensch zu leben, sich zu verhalten und mit seinem Verstand zu operieren habe, wenn er mehr aus sich machen möchte, als nur ein dem Sinnlichen anhängendes Objekt zu sein. Fichte sieht das Werkzeug, das Mittel zur Weiterentwicklung, immer in der geistigen Fähigkeit des Menschen gegeben, in dem einen besonderen Kennzeichen, das den Menschen erst zum Menschen werden läßt. Im Verlauf seines Werkes differenziert er das, was anfänglich nur Vernunft war. Es wird Denken, Meinen und Bewußtsein, es erfährt eine Erweiterung derart, daß die geistige Fähigkeit des Menschen zu einem Begreifen und Erfahren wird, das die Fähigkeiten des Vernünftigen aufbauend integriert. Fichte sucht nach dem Pfad der Seligkeit und muß diesen im Verlauf seines Lebens abwandeln, weil sich offenbar sein Verständnis um das Ziel der Bemühung weiterentwickelt hat. Gott hat sich als Wissen, als Bild und vielleicht sogar als Erfahrung in ihm gewandelt: Aus dem allmächtigen Wesen, dem zu dienen Aufgabe der vernünftigen Wesen ist, ist der Allgegenwärtige zu entdeckende geworden. Aus einer Anweisung zum Leben, wie es die Offenbarung viel stärker ist als die eigentliche Anweisung, ist ein Appell zum Miterleben geworden. Gott ist bei Fichte erst zu einem gütigen und allmächtigen Gott geworden. Er ist vielleicht sogar erst mit der Anweisung überhaupt zu Gott geworden, weil die anfängliche Reduktion des höchsten Wesens auf Vernunft, seine Abhängigkeit von moralischen und vernünftigen Gesetzen und seine wieder und wieder beschworene Allmacht nicht von einem tief empfundenen, sondern noch erdachten Gott sprachen. Fichte hätte gesagt, er befand sich noch in einem Zustand des Meinens. Sogar die Existenz Gottes selber ist in der Offenbarung häufig Thema, auf eine Art, die es nahelegt, Fichte Beruhigung seiner selbst zu unterstellen: Die frühen Passagen zur Existenz der Göttlichkeit scheinen an das wissenschaftlich-religiöse Publikum gerichtet zu sein, die späteren seine innerste Erfahrung mitteilen zu wollen. In seinem späteren Text befaßt er sich nicht mehr mit der Herleitung und Absicherung seiner Ausgangsbehauptungen: Die Unteilbarkeit des Seyns besteht für ihn jenseits jedes Erklärungsbedarfes, er setzt dieses Verständnis und diese Erkenntnis bei seinen Zuhörern voraus und bringt eigene Gewißheit zum Ausdruck. Fichte hat im Laufe dieser fast fünfzehn Jahre sein Verständnis von Gott in sich gefunden und sich aufgrund dessen von der allgemeinen Lehrmeinung absetzen müssen.

Er hat sich von der philosophischen Denkweise Kants insofern abgewandt, als daß er zu den Schwerpunkten Moral, Vernunft und Gesetz die Erfahrung hinzugefügt hat. Fichte ist in seinem Spätwerk religiöser geworden und hat die philosophische Logik an manchen Stellen vernachlässigt. Seine Rückgriffe auf Licht und Liebe muten mystisch an. Sie sind finale Rettungsanker, die ihn vor Widersprüchen schützen, die aber, aufgrund ihrer fehlenden Nachvollziehbarkeit, die gesamte Theorie der Seligwerdung mit dem Makel der fehlenden Geschlossenheit belasten.

Zusammenfassende Schlußbetrachtung

Die Offenbarung und die Anweisung sind zwei Texte, die verschiedener von einem Autor kaum sein können. Im ersten wird streng rational argumentiert, hergeleitet und bewiesen; um dann in den späteren Vorträgen die Geschlossenheit der Argumentation vom Publikum einzufordern. Die Basis hat sich dabei verschoben: Nicht mehr die göttlich vorausgesetzte Vernunft und das moralische Gesetz gründen unanzweifelbar jeden Gedanken, sondern die Erfahrung des göttlichen Daseyns in jedem und allem werden handlungsanleitend. Fichte ist im Alter menschlicher, sensitiver und auch gläubiger geworden. Aus ihm spricht eine Erfahrung der Göttlichkeit, die vormals wie erdacht, wie angelernt klingt. Nun hat sie Leben bekommen, weil aus Vernunft wahres, nacherlebendes Denken geworden ist. Fichte steht immer im Zweispalt zwischen Nutzen und Verderben des Geistigen und scheint sich in seiner Vorstellung eines Zugangs zur Seligkeit über das Denken zu widersprechen: Schließlich ist es die Reflexion, die den Menschen aus dem Seyn entfernt. Doch das ist es, was Fichte ausmacht: Er entdeckt das Denken neu in einer Art, die es vielschichtiger und tiefer werden läßt, als das Wort zu umfassen scheint. Es zeigt die zwei Seiten auf, nach denen Denken entweder als Meinen und als unbewußtes Rationalisieren von dem Ganzen, von der Liebe entfernt, besteht oder sich als der Weg anbietet, der den Zugang bietet, die selbstaufgebaute Schranke wieder zu überwinden.

Fichte führt alles auf die Vernunftbegabtheit des Menschen zurück, im Positiven wie im Negativen. Für ihn ist die Vertreibung aus dem Paradies mit dem ersten Gedanken geschehen und kann erst zurückerfahren werden, wenn dem Denken etwas zugesetzt wird. Diesen Zusatz zu beschreiben, müht sich Fichte, dieses Mehr, das das Denken wieder seligmachend werden läßt. Daß dabei der Glaube auf der Strecke zu bleiben scheint, hat Fichte sehr viel Ärger bereitet. Worum es ihm wohl ging, war das tätige Empfinden des Glaubens, die Wiederbelebung an sich richtiger Denksätze, die in ihrer Wiederholung für den einzelnen die eigentliche Kraft verloren haben. Glauben heißt bei Fichte Denken, die Erfahrung der Liebe Gottes in sich zu machen. Denken meinte nicht einmal das Infragestellen bestehender Religionsstrukturen, sondern die Hinführung zum erlebten Glauben. Wie er das eigene Rationalisieren als ungenügenden Zugang verworfen hat, so geht es auch dem nachbetenden Glauben. In der Verbindung beider liegt seine Lösung, denn die Liebe und das Licht, mit denen er seine Lehre zusammenhält, sind Erfahrungs-, wenn nicht sogar Glaubenssätze, die sich der Vernunft entziehen. Aus dem vernunftzentrierten Fichte ist ein empfindender geworden und zu dem Denken ist die Tat gekommen. Trotz aller Betonung der geistigen Fähigkeiten des Menschen kommt Fichte letztendlich auf die Umsetzung zurück und erweist sich damit als praktischer Idealist, als der er am ehesten zu bezeichnen ist. Er geht konsequent statt vom Sein der Dinge vom Denken aus und endet bei der Tat, die als Ich-setzender Vorgang sowohl Ausgangspunkt seiner Philosophie wie auch Endpunkt der Seligkeitslehre wird. Obwohl das Denken der Weg zur Erkenntnis des Seyns ist, hat es am Anfang von Allem Bewußtseyn ermöglicht, damit Ich erzeugt und die Trennung von Seyn und Daseyn bewirkt. Nur, woher stammte das Denken selbst? Es bleibt die zweifelhafte Gewißheit, daß die Kraft dazu aus der Liebe kam.

Könnten wir Fichte um weitere Beweise fragen, so würde er sicher darauf hinweisen, daß der Kreis sehr wohl zu schließen sei.

Details

Seiten
20
Jahr
1998
Dateigröße
461 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v95885
Institution / Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz
Note
Schlagworte
Fichtes Wandel Beispiel Versuchs Kritik Offenbarung Anweisung Leben Seminar Religionsphilosophie Universität Mainz

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Titel: Fichtes religionsphilosophischer Wandel am Beispiel des Versuchs einer Kritik aller Offenbarung (1792) und der Anweisung zum seligen Leben (1806)