Die Vernünftigkeit religiösen Glaubens nach Winfried Löffler

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Autor

3. Der Inhalt des Buches

4. Die Frage nach der Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen
4.1. Ontologische Argumente
4.2. Kosmologische Argumente
4.3. Teleologische Argumente
4.4. Argumente aus Wundern und außergewöhnlichen religiösen Erfahrungen
4.5. Empirische Kumulativargumente
4.6. Argumente aus gewöhnlicher, religiös gedeuteter Erfahrung
4.7. Die transzendentale Erfahrung
4.8. Argumente aus moralischer Erfahrung
4.9. Argumente aus menschlichen Bedürfnissen und Idealen
4.10. Argumente aus praktischer Klugheit

5. Argumente gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen
5.1. Kognitiv sinnlos?
5.2. Falsch?
5.3. Mangelhaft begründet? Unwissenschaftlich?
5.4. Ergebnis gestörter Erkenntnisverhältnisse?
5.5. Schädlich?

6. Conclusio

1. Einleitung

Die vorliegende Seminararbeit möchte auf Basis der Monografie von Winfried Löffler „Einführung in die Religionsphilosophie“¹ einen kursorischen Überblick über die Argumente für (pro) und gegen (contra) der Vernünftigkeit religiösen Glaubens bzw. religiöser Überzeugungen geben.

Dazu soll zunächst der Autor kurz vorgestellt (Kap. 2, Der Autor), und ein grober Überblick über Aufbau und Inhalt des Buches (Kap. 3, Der Inhalt des Buches) gegeben werden, bevor im Hauptteil der Arbeit (Kap. 4, Die Frage nach der Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen, sowie Kap. 5, Argumente gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen) auf die Argumente pro und contra der Vernünftigkeit von religiösen Überzeugungen eingegangen werden soll.

2. Der Autor

Der Autor W. Löffler ist außerordentlicher Professor und Dozent an der Universität Innsbruck am Institut für Christliche Philosophie. Seine Arbeitsschwerpunkte sind „Logik, Wissenschaftstheorie, angewandte Ethik (Medizinethik, Umweltethik) sowie besonders Religionsphilosophie“² wie er selbst auf seiner persönlichen Website der Universität schreibt. Bezogen auf Letztere ist ihm besonders die Verbindung zwischen „neueren analytisch- philosophischen Zugänge[n]“³ mit der „aristotelisch-scholastischen Tradition“⁴ ein besonderes Anliegen. Zur Fragestellung der vorliegenden Arbeit ist besonders interessant, dass W. Löffler gerade hierin auch ein gutes Beispiel für den organischen Zusammenhang seiner Arbeitsschwerpunkte sieht.⁵ Erwähnenswert scheint auch die Tatsache zu sein, dass der Autor den pro -Argumenten in seiner Schrift deutlich mehr Platz einräumt als den contra -Argumenten. Erstere bewertet er gerade für die heutige Zeit als spannender und relevanter, da „die Ausgangsvermutungen eines Großteils der Leserschaft heute wohl eher dahin tendieren mögen, dass religiöse Überzeugungen irgendwie unvernünftig oder zumindest keine Sache rationaler Argumentation sein dürften.“⁶

Dem ist tendenziell wohl recht zu geben, zumal in Europa schon seit Mitte des vergangenen Jahrhunderts signifikante Säkularisierungsprozesse⁷ zu beobachten sind, die - so ist anzunehmen - wohl mit einer Abnahme der Plausibilität religiöser Überzeugungen einhergeht. Die Entscheidung des Autors, den pro -Argumenten für religiöse Überzeugungen einen prominenten Platz in seiner Schrift beizumessen, ist vor diesem Hintergrund sicherlich zu begrüßen.

3. Der Inhalt des Buches

Die beiden Hauptkapitel (Kap. 3/4) einleitend beschäftigt sich der Autor im ersten Kapitel (2) des Buches mit der Frage „Was tun Religionsphilosophen?“⁸ (2.1). Vom Versuch einer Definition bzw. Abgrenzung des Religionsbegriffs (2.2), sowie der einzelnen Wissenschaftsdisziplinen, die sich mit dem Phänomen »Religion« auseinandersetzen (2.3), gelangt W. Löffler zu einem Überblick über bestehende Religionsphilosophien, darunter ebensolche von F. Schleiermacher, L. Wittgenstein, R. Otto, M. Heidegger, R. Swinburne, A. Comte und F. Hegel (2.3). Als „Kernproblem der Religionsphilosophie“⁹ bespricht der Autor schließlich die Frage nach der Stellung der Philosophie im Kanon der Wissenschaften, unternimmt einen Versuch der Abgrenzung gegenüber alternativen Deutungen derselben und markiert Bedeutung und Stellenwert der Vernunft bzw. Vernünftigkeit vor dem Hintergrund dieser Überlegungen (2.4). Die Abgrenzung der Disziplinen Religion, Religionsphilosophie und Theologie (2.5), sowie „erste religionswissenschaftliche und logische Annäherungen“¹⁰ an das »Phänomen Gott« (2.6) runden das erste Kapitel des Buches ab und liefern die inhaltlichen Voraussetzungen für die weitere Lektüre.¹¹

Die folgenden Kapitel 3/4 des Buches sollen im Rahmen dieser Arbeit im nächsten Abschnitt (Kap. 4, Die Frage nach der Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen sowie Kap. 5, Argumente gegen die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen) besprochen werden. W. Löffler schließt den inhaltlich-zentralen Teil seiner Schrift mit einer Reflexion über „rationale Strukturen der Religion“¹², in der er über das Konzept der »Weltanschauung« darstellt, dass theistisch-religiöse Weltanschauungen „durchaus gut abschneiden können [.] und daher vernünftig vertretbar sind.“¹³

4. Die Frage nach der Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen

Im Folgenden sollen die Argumente, die W. Löffler für die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen anführt, erläutert und diskutiert werden. Sofern dabei vereinfachend von »Argumenten« die Rede ist, sind in diesem Kapitel also immer Argumente gemeint, die eben ». für die Vernünftigkeit religiöser Überzeugungen sprechen«.

Solche Argumente lassen sich grundsätzlich in zwei Kategorien einteilen. Argumente a posteriori basieren auf Erfahrungsbelegen, während Argumente a priori gerade von ebensolchen unabhängig sind.¹⁴

4.1. Ontologische Argumente

Ontologische Argumente sind Argumente apriori. Ein solches lieferte schon im 11. Jh. n. Chr. der Benediktinermönch Anselm von Canterbury in seinem Werk Proslogion. Kürzest-möglich zusammengefasst, formuliert es Anselm wie folgt: Gott sei etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. (1) Ein solches Etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, existiere zunächst einmal und notwendig im Verstand, denn sonst wäre es an dieser Stelle nicht möglich, genau ebenjenes auch zu denken. (2) Wenn ein solches Etwas nur im Verstand existierte und nicht auch in Wirklichkeit, dann wäre etwas denkbar, das größer ist als das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nämlich etwas, das auch existiert. Dies gilt unter der Prämisse, dass dem ontologischen Sein in Wirklichkeit (esse in re) ein höherer ontologischer Rang zukommt, als einem Sein »nur« im Verstand (esse in intellectu), was einsichtig erscheint. (3) Da dies nun einen Widerspruch generiert, muss die Annahme falsch sein, dass das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nur im Verstand existiert. Es muss also auch in Wirklichkeit existieren. (4) Wenn das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, Gott ist (siehe 1.) und in Wirklichkeit existiert (siehe 4.), dann existiert Gott in Wirklichkeit. (5)¹⁵ Ganz ähnlich formuliert auch Rene Descartes sein ontologisches, erfahrungsunabhängiges (a priori) Argument. Ihm gemäß hätten wir auch von Gott, als absolut vollkommenstem Wesen, eine klare und distinkte Idee, die dessen Existenz notwendig miteinschließt, weil er sonst nicht vollkommen wäre.¹⁶ Solche ontologischen, erfahrungsunabhängigen Argumente wie die eben angeführten, erfuhren nach W. Löffler in ihrer Wirkungsgeschichte primär nicht deswegen Opposition, weil sie logisch inkonsistent wären, vielmehr verweisen Kritiker dieser Argumentationsformen auf deren zahlreiche Voraussetzungen ¹⁷, die im Folgenden angeführt werden sollen.

Zunächst lässt Anselms Argument einen Eindeutigkeitsbeleg vermissen. Im o.g. Argumentgang zeigt sich, dass Anselm zwischen »etwas, über das hinaus.« (s.o. 1-3) und » das, über das hinaus.« (s.o. 3-5) wechselt. Die im zweiten Fall suggerierte Eindeutigkeit der Gottesbeschreibung wäre jedoch begründungspflichtig. Anselm bleibt diesen Beleg im Proslogion schuldig.¹⁸ Eine frühe Kritik an Anselms Argument stammt vom Benediktiner- Mönch Gaunilo von Marmoutiers. Diese zielt vor allem auf die von Anselm ebenfalls vorausgesetzte „Theorie von den Objekten im Verstand“¹⁹. Obwohl es Sprachgebilde gibt, die „trotz grammatikalischer Korrektheit keine klare Bedeutung mehr haben und sich auf nichts beziehen“,²⁰ und gerade das Gebilde »Das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann«, ein solches sein könnte, setzt Anselm in seinem Argument voraus, dass dem Gebilde notwendig Bedeutung zukomme.

Gewichtige Einwände gegen ontologische Argumente brachten auch Thomas von Aquin und Immanuel Kant an. Ersterer stellte besonders in Frage, dass „gedachte Existenz“ und „Gottes Existenz in Wirklichkeit“ zusammenfielen. Ihm gemäß sei es unmöglich, schon in diesem Leben und ohne Gottes Wissen, Gottes Existenz als notwendigen Wesenszug einzusehen.²¹ Kants Einwand dagegen kulminiert in dessen vielzitierter Aussage, wonach „Sein [...] kein reales Prädikat“²² sei. Er verweist darauf, dass Sein bzw. Existenz noch keine inhaltlichen Aspekte miteinschließe.²³ Sein ist also keine „großmachende Eigenschaft“²⁴, wie es das ontologische Argument suggeriert.

Zu guter Letzt führt W. Löffler auch noch „[m]odallogische ontologische Argumente“²⁵ an, die etwa von Kurt Gödel, u.a. formuliert wurden. Diese versuchen mit Mitteln der Modallogik weniger Gottes Existenz, vielmehr dessen „notwendige Existenz, d.h. seine Existenz in jeder möglichen Welt, als großmachende, vollkommenheitsrelevante Eigenschaft“²⁶ zu belegen. Auch gegen diese Argumente lassen sich nach W. Löffler jedoch zahlreiche Einwände in Stellung bringen.²⁷

4.2. Kosmologische Argumente

So genannte kosmologische Argumente sind - anders als ontologische - Argumente a posteriori, also erfahrungsbasiert. Sie schließen allesamt von innerweltlichen, also erfahrbaren Phänomenen auf eine außerweltliche Ursache. Eine der bekanntesten derartigen Argumente stammt vom - schon erwähnten - mittelalterlichen Scholastiker und Dominikanerpaters Thomas von Aquin. In einem der fünf Argumente seiner Quinque viae stellt er fest, dass alles in der Welt in einer Ursache-Wirkung-Beziehung zueinandersteht, dabei jedoch nichts sich selbst verursachen kann (a). Selbst wenn man die längste Ursache-Wirkung-Kette so bis zu ihrem Anfang zurückverfolgte, stellte man fest, dass es einen Anfang, eine allererste Ursache gibt (b). Diese erste Ursache wird in den Religionen mit Gott identifiziert, so Thomas. In ähnlicher Weise formulierte auch Leibniz sein kosmologisches Argument. Er geht von einer Reihe kontingenter Zustände in der Welt aus, die allesamt einen zureichenden Grund haben müssen. Der erste zureichende Grund müsse dabei jedoch ein außerweltlicher sein, sonst wäre er nicht der erste Grund (müsse vielmehr wiederum einem zureichenden Grund unterliegen). Diesen ersten Grund nennen die Religionen »Gott«, so Leibniz.²⁸

In ähnlicher Weise funktionieren auch physikalische bzw. naturwissenschaftliche Argumente, seien sie auf dem thermodynamischen Entropiesatz oder einer „Big Bang“-Kosmologie basierend, oder aus dem s.g. Standardmodell der Kosmologie abgeleitet.²⁹ All diese Modelle fußen auf einer Reihe von Voraussetzungen: So beweisen kosmologischen Argumente die Existenz Gottes nicht, sondern betten physikalische Erklärungsmodelle lediglich in einen größeren Rahmen (»Weltanschauung«) ein, in dem Fragen nach dem Warum und Woher, nach dem Sinn, vernünftig möglich sind (I). Zudem legen sie das „Prinzip vom ausgeschlossenen unendlichen Regress“ zugrunde, sie gehen also davon aus, dass Kausalketten irgendwann zu einem Ende kommen müssen (II). Ähnlich wie schon die ontologischen lassen auch kosmologische Argumente die Begründung der Eindeutigkeit vermissen. Thomas von Aquin etwa schließt aus Schritt (a) „Jede Ursachenkette habe einen Anfang“ (s.o.) wie selbstverständlich auf „es gibt einen Anfang aller Ursachenketten“, s.o. (b). Auch dies wäre jedoch begründungspflichtig (III). Fraglich ist auch, ob eine »erste Ursache«, wie sie kosmologische Argumente rekonstruieren, mit einem »theistischen Gott« identifizierbar ist (IV). Und schließlich muss bei kosmologischen Argumentationsgängen als vorausgesetzt gelten, dass Vorgänge, Wirkungen und kontingente Tatsachen dieser Welt ihren Grund nicht in sich selbst tragen, dieser ihnen vielmehr »von außen« zukomme (V).³⁰

Konsequenterweise schließen Einwände gegen kosmologische Argumente genau an diesen genannten Voraussetzungen an. Sie behaupten etwa, dass religiös-weltanschauliche Argumente (I) vernünftigerweise nicht vertretbar seien, sie schließen das Regressausschlussprinzip (II) aus, weisen das Eindeutigkeitsprinzip (III) ab, sehen die Identifikation einer ersten Ursache mit einem theistischen Gottesbild (IV) als verfehlt an, und/oder lehnen das metaphysische Kausalprinzip (V) ab.³¹

4.3. Teleologische Argumente

Teleologische (von gr. telos, Ziel) Argumente gründen in der Beobachtung, dass einige Prinzipien und Gegebenheiten dieser Welt so geartet sind, als gingen sie von einem intelligenten Planer aus.³² W. Löffler führt auch an dieser Stelle zunächst ein Argument Thomas von Aquins an. Thomas zufolge streben alle »Naturdinge« auf ein Ziel hin. Das wird daran deutlich, dass sie sich so verhalten, dass das für sie vermeintlich Beste eintritt. Sofern es Ziele nur da geben kann, wo etwas »Erkennendes und Geistiges« dahintersteht, muss hinter dem Gezielt-Gerichtet- Sein der Naturdinge etwas Erkennendes und Geistiges stecken. Dieses nennt der Theismus Gott.³³ Das s.g. design argument ist ähnlich strukturiert und erfuhr im 18./19. Jh. durch die Fortschritte in der Wahrscheinlichkeitslehre argumentativen Anschub.³⁴ Dämpfend wirkte dagegen das Aufkommen der Evolutionstheorie im 19./20. Jh., da ein Evolutionsprozess des »survival of the fittest« nicht zur angenommenen „fertig erzeugt[en] [...] Umwelt“ und „Stabilität biologischer Arten“ zu passen schien.³⁵ Eine weitere Spielart teleologischer Argumente ist das s.g. fine tuning argument, das in beobachtbaren naturwissenschaftlichen Gegebenheiten wie der Gravitationskonstante, der starken Wechselwirkungskraft, dem Verhältnis von Protonen- und Neutronenmassen, der Expansionsanfangsgeschwindigkeit des Universums, u.a., einen fine tuner, einen Planer und Hersteller, sieht, der diese Anfangsbedingungen des Universums gerade so eingestellt und geplant haben muss, das sie die Entwicklung hin zu bewusstseinsbegabtem Leben ermöglichten. Nur ein »Wesen«, wie es der Gott des Theismus ist, sei in der Lage, eine statistisch so unwahrscheinliche Konstellation voneinander teils abhängiger Größen so aufeinander abzustimmen, dass letzten Endes komplexes Leben entstehen konnte, sie die These. W. Löffler nennt in diesem Zusammenhang auch die beiden anthropischen Prinzipien und weist darauf hin, dass besonders das starke anthropische Prinzip oft mit dem fine tuning argument in Verbindung gebracht wird.³⁶

Ähnlich wie bei ontologischen und kosmologischen Argumenten bieten auch bei teleologischen Argumenten deren zahlreiche Voraussetzungen die wesentlichen Anknüpfungspunkte für Kritik. Wieder sind das etwa das Eindeutigkeitsprinzip, der Regress-Einwand sowie die unbegründete Gleichsetzung einer »planenden Intelligenz« mit Gott. Außerdem wird in Frage gestellt, ob in diesem Zusammenhang wirklich seriös mit Wahrscheinlichkeiten operiert wird (welchen Vergleichsmaßstab bietet etwa ein Universum, das mit nichts objektiv zu vergleichen ist, weil wir - trotz Multiversen-Theorem³⁷ - bisher nur eines kennen?). Aufgrund der Nähe teleologischer Argumente zu Kosmologischen, trifft erstere auch die Kritik an letzteren.³⁸

[...]

¹ Löffler, Winfried, Einführung in die Religionsphilosophie, Philosophie kompakt, 32019.

² Universität Innsbruck, Löffler Home (13.10.2020), https://www.uibk.ac.at/philtheol/loeffler/ (13.10.2020).

³ Ebd.

⁴ Ebd.

⁵ Vgl. ebd.

⁶ Löffler, 2019, 8.

⁷ So ist für Deutschland etwa festzuhalten, dass die Zahl der Konfessionslosen - hierzu zählen jedoch auch »andere Religionsgemeinschaften« mit 0,8 Mio. Mitgliedern und »andere Christen« mit 1,2 Mio. Mitgliedern - 1950 noch bei 3,6% lag, und bis ins Jahr 2019 auf 40,1 % anstieg. Vgl. Wikipedia, Mitgliederentwicklung in den Religionsgemeinschaften (4.10.2020), https://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Mitgliederentwicklung_in_den_Religionsgemeinschaften&oldid=204 249031 (16.10.2020); Gleichzeitig soll darauf hingewiesen werden, dass Säkularisierungsprozesse schon seit der Aufklärung des 18. Jh. zu beobachten sind und hier auch der Ursprung der 'Disziplin Religionsphilosophie' zu verorten ist. Vgl. Schmidinger, Heinrich, Religionsphilosophie, in: Kasper, Walter u.a. (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche: Pearson bis Samuel, 11 Bde., Bd. 8, Freiburg im Breisgau, 32006, 1066-1068, hier: 1066.

⁸ Löffler, 2019, 10.

⁹ Ebd., 28.

¹⁰ Ebd., 41.

¹¹ Vgl. ebd., 10-51.

¹² Ebd., 178.

¹³ Ebd.

¹⁴ Vgl. ebd., 60.

¹⁵ Vgl. ebd., 60-61.

¹⁶ Vgl. ebd., 61.

¹⁷ Vgl. ebd., 62.

¹⁸ Vgl. ebd., 62-63.

¹⁹ Ebd., 63.

²⁰ Ebd., 64.

²¹ Vgl. ebd., 64-65.

²² Ebd., 66.

²³ Vgl. ebd.

²⁴ Ebd., 65.

²⁵ Ebd., 66.

²⁶ Ebd.

²⁷ Vgl. ebd., 67.

²⁸ Vgl. ebd., 68-70.

²⁹ Vgl. ebd., 71-73.

³⁰ Vgl. ebd., 73-75.

³¹ Vgl. ebd., 75-78.

³² Vgl. ebd., 78.

³³ Vgl. ebd., 79.

³⁴ Vgl. ebd., 79-80.

³⁵ Vgl. ebd., 80.

³⁶ Vgl. ebd., 81-83.

³⁷ Vgl. ebd., 73.

³⁸ Vgl. ebd., 83-87.