Vom Recht auf Unrecht oder zur Moralität bürgerlichen Ungehorsams - Ein Vergleich der politiktheoretischen Auffassungen von I. Kant und J. Rawls

Inhalt

Einleitung

1 Anthropologische Grundannahmen und die Rekonstruktion des Naturzustandes

2 Genese und Legitimation der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer staatlichen Ver­fasstheit

3 Gehorsam aus Freiheit oder das Recht auf Widerstand

Abschließende Bemerkungen

Quellen- und Literaturverzeichnis

Einleitung

Mit der Theorie der Gerechtigkeit greift der unlängst verstorbene John Rawls den neuzeitli­chen Versuch wieder auf, die Legitimation staatlicher Herrschaft aus der Annahme eines fik­tiven, der Gesellschaft zu Grunde liegenden Vertrages herzuleiten. In seinen frühen Schriften und insbesondere im Hauptwerk bezieht er sich dabei explizit auf Immanuel Kant. Rawls nimmt für sich in Anspruch, die rechtsphilosophischen und ethischen Auffassungen Kants empirisch fundiert in seine politische Theorie einfließen zu lassen.

In der vorliegenden Untersuchung soll der Anspruch Rawls‘ einer Überprüfung unterzogen werden. Dabei konzentriert sich die Interpretation auf die Frage, ob und inwieweit nach An­sicht der beiden Autoren ein Ungehorsam gegen staatliche Regelungen moralisch gerechtfer­tigt sein kann. Dieser Ausschnitt erscheint für einen Vergleich besonders vielversprechend, da sich beide Autoren ausgiebig mit dem Thema befassen.

Um die Bedingungen für die Moralität zivilen Ungehorsams herauszustellen, untersuche ich zunächst die anthropologischen Grundannahmen Rawls‘ und Kants sowie ihre Vorstellungen von einem vorvertraglichen Naturzustand. Dies erfolgt im ersten Kapitel. Im Anschluss daran wird der eigentliche Vertagsschluss expliziert, wobei der Schwerpunkt der Betrachtung auf das Verhältnis von Bürger und Staat gelegt wird. Abschließend werden im dritten Kapitel die Möglichkeiten und Grenzen zivilen Ungehorsams ausgelotet, die sich aus den Schriften von Kant und Rawls ergeben.

In der vergleichenden Zusammenschau beider Autoren komme ich zu dem Ergebnis, dass die Möglichkeiten zivilen Ungehorsams bei Kant normativ sehr eingeschränkt werden. Aufgrund seiner anthropologischen Grundannahmen jedoch und unter besonderer Berücksichtigung der Vertragskonstruktion wird deutlich, dass eine Verweigerungshaltung gegenüber staatlichen Regelungen durchaus mit der kantianischen Rechtsphilosophie und Ethik vereinbar sein kann und teilweise sogar implizit gefordert wird. In Hinblick auf Rawls, der sich in einem eigenen Aufsatz um die moralische Rechtfertigung bürgerlichen Ungehorsams bemüht, zeigen sich andere Schwierigkeiten: Wiewohl normativ zulässig, ist eine Ableitung der Moralität zivilen Widerstandes aus Rawls‘ Anthropologie und seiner Vertragskonstruktion schwerlich zu bewerkstelligen.

Die vorliegende Interpretation bezieht sich ausschließlich auf die frühen Werke Rawls‘ sowie einige ausgewählte Schriften Kants. Aus der Begrenzung des Materials heraus ist eine ab­schließende Einschätzung der Auffassungen beider Autoren zum bürgerlichen Ungehorsam nicht zulässig. Wenn es aber gelingt, eine weitere Reflexion dieser Thematik auch unter Be­rücksichtigung von Kant und Rawls anzuregen, so hat diese Arbeit ihren Zweck erfüllt.

1 Anthropologische Grundannahmen und die Rekonstruktion des Naturzustandes

Wer einen hypothetischen Gesellschaftsvertrag zur Letztbegründung für staatliche Verfasst­heit wählt, kommt nicht umhin, Aussagen über einen vorvertraglichen Zustand zu treffen, von dem sich der “bürgerliche Zustand”^[1] oder eine “ziemlich gerechte (...) demokratische Regie­rung”^[2] abheben können. Zwangsläufig müssen mehr oder minder axiomatische Aussagen über diejenigen Menschen getroffen werden, deren Übereinkunft als normatives Fundament poli­tiktheoretischen Denkens dienen soll.

Kant löst diese Aufgabe hauptsächlich in Form einer neuzeitlichen Exegese der Genesis, auf die er sich ausdrücklich beruft.^[3] Entscheidend ist für ihn die Bestimmung des postlapsarischen Menschen als ein Wesen, das durch den Dualismus von Körper und Geist geprägt wird.^[4] Wohlwollend stellt er dabei die Vernunft als diejenige Fähigkeit heraus, die das Denken er­möglicht, welches er als “nach zusammenhängenden Begriffen sprechen” bezeichnet und so­mit eng an die zwischenmenschliche Kommunikation knüpft.^[5] Die Herrschaft des Menschen über die Natur, die Kant aus der Vernunft ableitet, wird jedoch differenziert und in Frage ge­stellt.^[6] Dies geschieht vor dem Hintergrund der Nachteile, die sich Kant zufolge für den Men­schen aus der Vernunft ergeben.

Denn aus der menschlichen Vernunft erwachsen Vorstellungen und Begierden, die über das natürlich Gegebene hinaus reichen und dem Menschen die Welt als mangelhaft erscheinen lassen.^[7] In Folge des vermeintlichen Mangels entwickelt der Mensch den Hang zu Lüsternheit und Üppigkeit, zum Laster schlechthin.^[8] Die vernunftmäßige Vorstellung zeitlicher Abläufe erzeugt Wissen um eine Zukunft, zu der auch der eigene Tod gehört. Ein vorweg vorgestell­ter Mangel an persönlichem Leben in der Zukunft erweckt im Menschen die Todesangst.^[9]

Eng verbunden mit der Vernunft ist die Befähigung des Menschen, wider den natürlichen Trieb zu handeln. Aber auch dies erweist sich als zwiespältige Gabe: Zunächst geht der Mensch somit der Befähigung verlustig, natürlichen Instinkten folgend zu leben. Freiheit wird hier von Kant nicht nur als Möglichkeit, sondern auch als eine notwendige und damit auch zwingend-zwanghafte Bestimmung des Menschen verstanden.^[10] Gleichzeitig bewirken aber Freiheit und Vernunft des Menschen auch, dass dieser in die – an sich als gut gedachte – natürliche Verfassung zurückkehren kann, was Kant als sittliche Verpflichtung des Menschen versteht.^[11] Dies zu erreichen, ist aber nicht dem einzelnen Individuum möglich; vielmehr be­darf es hierzu eines zirkulären Prozesses über den Umweg der Vergesellschaftung, den Kant normativ vorgibt.

Der materiell mangelhaften Ausstattung dieser Erde, die erst durch die Vernunft als solche erfahren wird, begegnet der Mensch, indem er sich der natürlichen Ressourcen bedient und sie zu seinem Nutzen umformt. Analog der Genesis nimmt Kant an, dass sich hierbei in einer prototypischen Gesellschaft zwei Alternativen anbieten. Durch Jagd und Viehzucht, übli­cherweise mit einer nomadisierenden Lebensweise verbunden, kann der Mensch sein Nah­rungsbedürfnis einigermaßen erklecklich befriedigen.^[12] Der Zusammenschluss der Menschen in dieser Wirtschaftsform ist eher locker; Kant spricht ihm jedwede Staatlichkeit ab.^[13]

Dem gegenüber stellt er die Lebensweise der Ackerbauern, deren eher langfristige Ertragser­wartung ein erhöhtes Sicherheitsbedürfnis erzeugt. Dies gilt vor allem angesichts der umher­streunenden Hirten in ihrer “tollen Freiheit”^[14]. Das Sicherheitsbedürfnis kann nur im Zusam­menschluss der Bauern zu Gemeinden und Dörfern befriedigt werden. Als Nebeneffekt erge­ben sich hieraus Ansätze zur Arbeitsteiligkeit, wozu Kant auch die Bildung einer Regierung zählt.^[15] Anders als der Gott der Schöfpungsgeschichte, der das Opfer des Hirten Abel dem seines Ackerbau betreibenden Bruders vorzieht, begrüßt Kant die Entscheidung des Menschen für die Landwirtschaft. Im Gegensatz zur Bibel bietet Kant hierfür auch eine Erklärung an. In der bäuerlichen Gemeinde sieht er den Anfang der “bürgerlichen Gesellschaft” begründet.^[16]

Dabei bleibt offen, ob für Kant hiermit bereits der Ausgang aus dem Naturzustand erreicht ist. Es spricht Einiges dagegen. So wird betont, dass der Zusammenschluss der bäuerlichen Ge­meinde hauptsächlich durch die Angst vor den Hirten motiviert wird. Krieg, oder vielmehr die Sorge vor dem Krieg, sichern in diesem Stadium die Freiheit des Dorfes, die in Gefahr gerät, sobald die Hirten ihr die Gemeinschaft bedrohendes Nomadenleben aufgeben.^[17] An anderer Stelle bezeichnet Kant gerade die latente Bedrohung des Friedens als ein wesentliches Cha­rakteristikum des Naturzustandes (status naturalis), den es zu überwinden gelte.^[18]

Dabei ist es nicht das eigennützige Motiv der Kriegsangst, das Kant als falsche Voraussetzung für eine bürgerliche Gesellschaft annimmt. Ausdrücklich stellt er eigennütziges, egoistisches Handeln an sich als moralisch neutral dar, so weit nicht andere Menschen darunter leiden.^[19] Vielmehr fehlt Kant in dieser Motivation des Zusammenschlusses die Einsicht der Vernunft, mittels derer die kurzfristige Triebbefriedigung gezäumt werden kann. Erst wenn eine sittliche Einsicht erreicht ist, kann der Mensch als Einzelwesen seiner triebhaften Begierden Herr wer­den und vermittels der “Geselligkeit” wieder in den Gang einer Natur einschwenken, die hierin den “größten Zweck der menschlichen Bestimmung” eingerichtet habe.^[20] Dass dies früher oder später erfolgt, steht für Kant fest; er glaubt fest an den Fortschritt der Menschheit, soweit sie sich ihrer Vernunft bedient.^[21]

Die hier vorgestellte kantianische Anthropologie vermittelt zwei an sich gegensätzliche Posi­tionen. Zum einen hält sie an der platonischen Idee fest, der Mensch habe im Gebrauch der Vernunft teil am Guten und es liege in seiner Bestimmung, sich diesem immer mehr anzunä­hern.^[22] Ähnlich wie Platon fordert auch Kant den Gebrauch der Vernunft zur Überwindung der menschlichen Triebhaftigkeit. Um sich dem Guten anzunähern, bedarf es des menschli­chen Zusammenlebens innerhalb einer staatlichen Verfasstheit.^[23]

Gleichzeitig teilt Kant die neuzeitliche Nüchternheit etwa von Hobbes, die den Eigennutz als die mächtigste Triebfeder menschlichen Handelns betont. Gleich Hobbes sieht Kant diesen Egoismus auch als motivierend für den staatlichen Zusammenschluss an. Die berühmte hobbes’sche Charakterisierung des menschlichen Zusammenlebens im Naturzustand als “ein­sam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz”^[24] dürfte Kant im Kopf gehabt haben, wenn er die Todesangst der Bauern als gemeinschaftsfördernd bezeichnet.^[25]

Um die Synthese dieser beiden Auffassungen herstellen zu können, bedient sich Kant einer geschichtsphilosophisch teleologischen Deutung, wie sie sich insbesondere in den Schluss­bemerkungen der Friedensschrift niederschlägt.^[26] Der Egoismus des Menschen führt Kant zufolge zwingend zu einem verstärkten Gebrauch der Vernunft, welche über den Umweg der Staatlichkeit und den damit verbundenen Einschränkungen im Ausleben der Triebhaftigkeit den Menschen zu seiner natürlichen Bestimmung zurückführt.

Für die rechtsphilosophischen und ethischen Schriften ergibt sich aus diesem ontologischen Befund ein Rigorismus, der weiter unten ausgeführt werden soll. Hier sei der Gedankengang nur in Kürze umrissen: Um seiner natürlichen Bestimmung wieder zu entsprechen, ist der Mensch aufgefordert, sich qua Vernunft jener Begierden und Triebe zu entledigen, die ihm erst aus dieser Gabe erwachsen sind. Das Spannungsverhältnis, in dem sich ontische Be­stimmtheit und ethische – d.h. explizit freiheitliche – Bestimmung^[27] bei Kant befinden, drückt er im nachfolgenden Ausspruch aus:

“Die Weltordnung leitet den Willigen an, den Unwilligen reißt sie mit sich.”^[28]

Das Minenfeld des Kompatibilismus, in das Kant durch die Verbindung von Teleologie und Eleutheronomie nahezu unweigerlich gerät, kann Rawls getrost umgehen. Auch wenn er be­tont, im Gegensatz zu Kant die empirischen Bedingungen der menschlichen Existenz in seine Theorie einzubeziehen^[29], bleibt seine Methodik durchgängig deduktiv. Dies erlaubt ihm, einen Urzustand so zu modellieren, dass seine normativen Aussagen untermauert werden. Die ein­zige Einschränkung liegt darin, dass seine Annahmen in Übereinstimmung mit den morali­schen Vorstellungen, die er dem Menschen innewohnend vermutet, stehen müssen.^[30] Eine teleologische Interpretation des Weltgeschehens aber, zu der sich Kant bemüßigt fühlt, ist für die Rawls’sche Fiktion vom Urzustand unerheblich, da geschichts- oder naturphilosophische Überlegungen für ihn ohne Belang sind.

Bereits in der Beschreibung der Ausgangssituation unterscheidet sich Rawls von Kant in nicht unerheblichem Maße. Kant nimmt, ganz in der neuzeitlichen Tradition stehend, den Kriegszu­stand aller gegen alle als ursprünglich gegeben an.^[31] Demgegenüber formuliert Rawls bereits in den Anwendungsbedingungen für seine Theorie, dass er an eine Ansammlung von Indivi­duen denkt, deren Umweltbedingungen von einer mäßigen, durch Kooperation überwindbaren Knappheit an Gütern geprägt sind.^[32] Seine Überlegungen in Bezug auf den bürgerlichen Un­gehorsam beziehen sich explizit auf eine konstitutionelle Demokratie “im Rahmen einer ziemlich gerechten Regierung.”^[33] In späteren Schriften, etwa den Dewey Lectures, schränkt er den Geltungsbereich noch enger ein; er trifft nur noch Aussagen über die moderne Gesell­schaft in den USA.^[34] Kersting spricht der Beschreibung der Ausgangssituation bei Rawls den Charakter des Naturzustandes ab, vielmehr sieht er hier eine “gesellschaftliche Formation mit einer hinreichenden Kooperationsdisziplin”^[35] gegeben.

Bei näherer Betrachtung der anthropologischen Grundannahmen bei Rawls kann Kersting in dieser Interpretation zugestimmt werden. Ebenso wie in den Rahmenbedingungen weicht Rawls auch hier gewaltig von Kant ab. Dies gilt insbesondere für das Vernunftverständnis, dass Rawls in der Skizzierung der Menschen im vorvertraglichen Zustand vorschlägt. Ihm liegt nichts an einer Dichotomisierung von Natur und Geist, wie sie bei Kant beschrieben wurde. Vernunft bedeutet für Rawls nicht mehr als die Fähigkeit des Menschen, verschiedene Handlungsoptionen im Hinblick auf die jeweils individuelle Präferenzordung, die sich aus den Lebensentwürfen des Einzelnen ergibt, zu prüfen.^[36]

Dieses seit Weber mit Zweckrationalität bezeichnete Vernunftverständnis^[37] entlehnt Rawls derzeitigen Vorstellungen der Sozial- und Wirtschaftswissenschaften. Es liegt in der Logik der Konzeption, dass sich der Mensch als rationaler Egoist zum Wohl und Wehe seiner Mit­menschen indifferent verhält. Rawls selbst beschreibt die Interessenlage in der Ursprungssi­tuation wie folgt:

“Die Menschen im Urzustand versuchen, Grundsätze aufzustellen, die ihren Zielen so gut wie möglich dienen. Dazu versuchen sie, für sich das größtmögliche Maß an gesellschaftlichen Grundgütern zu ge­winnen (...). Die Beteiligten versuchen nicht, einander Gutes oder Schlechtes anzutun; sie sind nicht von Liebe oder Haß bewegt.”^[38]

Damit wird den Menschen in der Ursprungssituation jedweder Altruismus oder ein Handeln aus Sympathie ebenso abgesprochen wie die entgegengesetzten Motivationen wie etwa tätli­che Verachtung oder Antipathie gegenüber ihren Mitmenschen. Explizit ausgeschlossen wird ebenfalls ein Handeln aus Neid.^[39]

Bis zu diesem Punkt erscheinen die Handlungsweisen der Menschen in der Anthropologie Rawls‘ als adiaphorisch, d.h. als ethisch irrelevant. Analog der Vorstellung vom Markt, so scheint es, handeln (zweck)rationale Egoisten diejenigen Verfahrensweisen und mithin Insti­tutionen aus, die ihnen ein Maximum an verfügbaren und im Rahmen der Kooperation her­stellbaren Grundgütern gewährleistet. Im Hinblick auf die von Rawls aufgeführten Grundgü­ter Einkommen und Vermögen erscheint dies intuitiv recht plausibel; schwieriger wird es bei den Grundgütern Rechte, Freiheiten und Chancen.^[40] Da Rawls keine weitere Differenzierung der Grundgüter vornimmt^[41], erscheint es zunächst kaum vorstellbar, wie sich die homini oe­conomici auf eine gemeinsame Gerechtigkeitsvorstellung einigen sollen.

Rawls ist sich dieser Schwierigkeit bewusst und lehnt die Analogie der Ursprungssituation mit dem Marktgeschehen explizit ab. Er verweist auf ein gemeinsames Ziel aller Verhandlungs­partner – die Gerechtigkeit. Dieses Ziel schließe den Argumentationsstil des “bargaining”, des Aushandelns, aus und erfordere vielmehr ein argueing, also einen Diskurs im Hinblick auf gemeinsame Vorstellungen. Des Weiteren sieht er die o.a. Grundgüter als nicht untereinander austauschbar an, wie es für eine Marktsituation notwendig wäre.^[42]

[...]

^[1] Kant, Gemeinspruch, A 236.

^[2] Rawls, Ungehorsam, S. 165.

^[3] Vgl. Kant, Anfang, A 3.

^[4] Vgl. insbesondere Kant, Anfang, A 16 f (Anm.).

^[5] Vgl. Kant, Anfang A 4.

^[6] Vgl. ebenda, A 10 f.

^[7] Vgl. ebenda, A 12.

^[8] Vgl. ebenda, A 6.

^[9] Vgl. ebenda, A 9 f.

^[10] Vgl. ebenda, A 6 ff.

^[11] Vgl. ebenda, A 17.

^[12] Vgl. ebenda, A 18.

^[13] Vgl. ebenda, Anm. A 21.

^[14] Kant, Frieden, BA 31.

^[15] Vgl. Kant, Anfang, A 19 ff.

^[16] Ebenda, A 19.

^[17] Vgl. ebenda, A 24.

^[18] Vgl. Kant, Frieden, Anm. BA 19.

^[19] Vgl. Kant, Gemeinspruch, A 215.

^[20] Vgl. Kant, Anfang A 3.

^[21] Vgl. ebenda, A 27.

^[22] Vgl. Platon, Der Staat, 505 c.

^[23] Vgl. Platon, Der Staat. Zur Parallelität zwischen der kantianischen und platonischen Vorstellung vom Idealstaat siehe insbesondere auch Herb, S. 71 f.

^[24] Hobbes, Leviathan, S. 96.

^[25] Vgl. Kant, Anfang, A 20 f.

^[26] Vgl. Kant, Frieden, A 104. Zur Teleologie in der Geschichtsphilosophie Kants vgl. auch Zotta, S. 171 ff sowie Herb, S. 76 f.

^[27] Vgl. insbesondere Kant, MS A IX. Explizit bekennt sich Kant hier zur Eleutheronomie, d. h. der Bestimmung des Menschen zu einer autonomen Gesetzgebung, die nur aus seiner Freiheit heraus möglich ist.

^[28] Kant, Frieden, A 59. Übers. d. Verf. Die Übersetzung von “fata” mit “Schicksal” lehnt Kant ausdrücklich als zu stark ab, so dass sich im Kontext seines Denkens der Begriff der “Weltordnung” am ehesten anbietet.

^[29] Vgl. Rawls, Theorie, S. 290.

^[30] Vgl. Rawls, Theorie, S. 142 f.

^[31] Vgl. u.a. Hobbes, Leviathan, oder Rousseau, Gesellschaftsvertrag.

^[32] Vgl. Rawls, Theorie, S. 149 f.

^[33] Rawls, Ungehorsam, S. 165.

^[34] Vgl. Rawls, Dewey Lectures, zit. n. Kukathas / Pettit, S. 125.

^[35] Kersting, Einführung, S. 32.

^[36] Vgl. Rawls, Theorie, S. 168 ff.

^[37] Vgl. Pipers Wörterbuch der Politik, S. 1163.

^[38] Rawls, Theorie, S. 168.

^[39] Vgl. Rawls, ebenda, S. 167.

^[40] Vgl. Rawls, ebenda, S. 83.

^[41] Vgl. Hart, 134 ff. In einer Entgegnung auf Hart gibt Rawls (Übersetzung, S. 297 f) dieser als Einwand formulierten Feststellung statt, gibt aber an, diese Ungenauigkeit im Rahmen der dt. Übersetzung bereinigt zu haben. Nach Auffassung des Verfassers dieser Arbeit ist dies allerdings nicht durchgängig der Fall.

^[42] Vgl. Rawls, Theorie, S. 396 ff.