Die "moderne" Sage im Internet

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung: Fragestellungen

2 Die Sage: Definitionen, Kategorisierungen, Wandel
2.1 Definitionen des Sagenbegriffs
2.2 Kategorisierungen
2.3 Realitätsanspruch und Glaube
2.4 Die „moderne“ Sage
2.4.1 Die Suche nach einer Definition
2.4.2 Die „moderne“ Sage – ein neuer Sagentypus?
2.5 Aspekte der Sagenforschung
2.5.1 Strömungen und Tendenzen in der Sagenforschung
2.5.2 Die „moderne“ Sage in der Forschung

3 Methodische Aspekte
3.1 Das Internet als volkskundliches Forschungsfeld
3.2 Verbreitungswege „moderner“ Sagen im Internet
3.2.1 E-Mail
3.2.2 Foren

4 Bestandsaufnahme
4.1 Außerirdisches
4.1.1 Von Aliens entführt
4.1.2 Haunebu, Schauberger und die Flugscheiben
4.1.3 UFOs bei Google Earth
4.2 Unheimliches
4.2.1 Unheimliche Orte – neu aufgelegt im Internet
4.2.2 Unbekannter Zeitreisender?
4.2.3 Gruselfoto via E-Mail
4.2.4 Die Hexe von Blair
4.3 (Neue) Sagenwesen
4.3.1 Das „Rattenmädchen“
4.3.2 Meerjungfrau gefunden
4.3.3 Monsterspinnen im Irak
4.3.4 Riesendrache fotografiert?
4.3.5 Orbs
4.3.6 Bonsai Kitten
4.4 Vergiftetes
4.4.1 Vorsicht vor Swiffer -Tüchern
4.4.2 Wurmeier im Döner
4.4.3 Rattenurin auf Getränkedosen
4.4.4 Kakerlakeneier im Briefumschlag
4.5 Verschwörungen
4.5.1 Strichcodes und die Zahl 666
4.5.2 Chemtrails
4.5.3 AIDS-Sagen im Internet
4.5.4 Verschwörungstheorien rund um den 11. September
4.6 Sagen rund ums Internet
4.6.1 Microsoft verschenkt Geld für weitergeleitete Mails
4.6.2 Handy zu verschenken

5 Ergebnisse
5.1 Zentrale Elemente von Sagen im Internet
5.1.1 Vernetztheit, Internationalität und rasche Verbreitung
5.1.2 Begegnungen mit dem Unheimlichen und dem Tod
5.1.3 Konzerne und ihr Bild in „modernen“ Sagen
5.1.4 Die Angst vor Vergiftung als zentrales Motiv
5.1.5 „Moderne“ Sagen und Verschwörungen
5.1.6 Komik – charakteristisch für „moderne“ Sagen?
5.2 Funktionen „moderner“ Sagen
5.2.1 Erzählen – menschliches Grundbedürfnis
5.2.2 Bewältigung von Angst
5.2.3 Erklärung
5.2.4 Unterhaltung
5.2.5 Warnung
5.2.6 Sagen und ihre Moral - Stärkung des Gemeinschaftsgefühls und Bestätigung von Vorurteilen
5.2.7 Sonstiges
5.3 Internetsagen in Diskussionsforen: Überlegungen zu Struktur und Kontext
5.3.1 Vorüberlegungen
5.3.2 Beispiel 1: Von Aliens entführt
5.3.3 Beispiel 2: Geisterhaus Dortmund-Syburg
5.3.4 Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen über E-Mail und durch Foren verbreiteter Sagen

6 Schluss: Der Wandel der „modernen“ Sage durch das Internet – Entstehung eines neuen Sagentypus?

7 Quellen- und Literaturverzeichnis
7.1 Veröffentlichungen im Internet
7.2 Gedruckte Veröffentlichungen

1 Einleitung: Fragestellungen

1935 war Ernst Bloch überzeugt:

„Denn wo bleibt ein Irrlicht neben dem Scheinwerfer eines Autos, das auf der Landstraße jagt; was ist die Totenuhr im Gebälk, sobald der Bauer sein Radio auf London eingestellt hat? Der Klabautermann ist obdachlos, seit das Segelschiff verschwunden ist, ein Kobold gar hinterm Gasherd oder der Zentralheizung ist nicht unheimlich, sondern lächerlich und geschmacklos.^[1] “

Heute gibt es neben Autoscheinwerfern, Radio, Gasherd und Zentralheizung auch das Internet; die Informationsgesellschaft ist längst Realität. Und doch existieren in dieser hochtechnisierten Welt noch Vorstellungen über Klabautermänner, Kobolde, Geister und andere sagenhafte Wesen. Obwohl sie nur ein Motiv unter vielen sind, leben solche Figuren weiter in den Geschichten der heutigen Zeit, in „modernen“ Sagen, die sich zu tausenden im Internet finden lassen. Der Begriff sei hier bewusst in Anführungszeichen gesetzt – ob sie wirklich als modern bezeichnet werden kann, muss noch untersucht werden. Während sich die Forschung ausgiebig mit mündlichen Überlieferungen „moderner“ Sagen beschäftigt hat, gibt es gerade in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit „modernen“ Sagen im Internet noch Lücken.

Dort setzt die vorgelegte Zulassungsarbeit an: Zentrale Frage ist, was das Wesen der „modernen“ Sage im Internet ausmacht. Zu Anfang muss die Suche nach einer Definition stehen, wobei hierbei auch Kategorisierung und Wandel des Sagenbegriffes, sowie die aktuelle Forschungslage Berücksichtigung finden sollen. Anschließend wird auch auf methodische Aspekte eingegangen werden. Es folgt eine Zusammenstellung von Sagen im Internet, die nach einem selbst gewählten Schema gegliedert werden^[2]. Diese Sammlung erfolgt ohne Eingreifen in die Kommunikationsvorgänge, um Authentizität zu gewährleisten und weitere Aussagen über die Funktion des Erzählens zu treffen. Untersuchungsgegenstand sind E-Mails, die mir unaufgefordert zu gesandt wurden, sowie öffentlich einsehbare Beiträge in Internetforen und auf Webpages. Erst danach kann erläutert werden, welche Merkmale, Funktionen und Strukturen charakteristisch für die „moderne“ Sage im Internet ist, was sie „modern“ macht – oder eben nicht. Abschließend soll beurteilt werden, inwiefern es sich hierbei tatsächlich um einen neuen Sagentypus handelt.

Während bei der Durchsicht der Literatur versucht wurde auch englischsprachige Werke mit einzubeziehen, können die im vierten Abschnitt untersuchten Beispiele nur einen kleinen Teil des im Internet auffindbaren Sagenschatzes repräsentieren. Die Auswahl beschränkt sich in erster Linie auf das deutschsprachige Netz und berücksichtigt somit Sagen, die für die hiesige Internetgemeinde relevant waren oder sind – also entweder massenhaft durch E-Mail weiterverbreitet wurden oder für Diskussionen in Internetforen sorgten. Im Internet gibt es eine Vielzahl an allgemeinen Diskussionsforen, in denen „moderne“ Sagen verbreitet und diskutiert werden, meist unter der Prämisse des „Paranormalen“. Daneben gibt es Plattformen mit einer speziellen Ausrichtung; etwa mit Spezialisierungen auf Außerirdische, Kornkreise, Geister oder Verschwörungstheorien. Beispiele im deutschsprachigen Raum sind etwa http://www.kornkreiswelt.at/Start/, http://www.gespensterweb.de/Forum/forum.htm, http://www.geisterweb.at/, http://www.paraportal.de/, http://www.paranormal.de/, http://www.geister-welt.de/, http://www.sagenhaftezeiten.com/ oder http://forum.grenzwissen.de/. Die größte deutsche Internetplattform dieser Art ist www.allmystery.de^[3].

Die untersuchten Geschichten haben allesamt zumindest ein (wenn oft auch nur geringes) Potential an Glaubwürdigkeit. Zwangsläufig können in einer Zulassungsarbeit nicht alle relevanten Aspekte berücksichtig werden. Sie bleibt somit zu einem gewissen Grad subjektiv - unwissenschaftlich ist sie aber nicht, da Subjektivität ein unvermeidbarer und unverzichtbarer Bestandteil im Forschungsprozess ist^[4].

2 Die Sage: Definitionen, Kategorisierungen, Wandel

2.1 Definitionen des Sagenbegriffs

1980 äußerte sich Moser über die Märchenforschung: „Bis heute ist die Märchenforschung zu keiner praktikablen Definition ihres Gegenstandes gelangt^[5] “. Ähnliches lässt sich auch für die Sagenforschung festhalten – gerade auch für ihre rezenten Erscheinungsformen. Zuerst soll hier aber auf diejenigen Feststellungen eingegangen werden, die allgemein anerkannt sind.

Bis ins 18. Jahrhundert wurde das schon im Althochdeutschen belegte Wort saga (mhd. sage) als „(…) kunde von der vergangenheit, welche einer historischen beglaubigung entbehrt (…)“ definiert^[6]. Von den Gebrüdern Grimm stammt auch der berühmte Ausspruch: „Das Märchen ist poetischer, die Sage historischer.^[7] “ Folgt man der Untergliederung nach Sage – Märchen – Mythos, so stellt die Sage ein Medium dar, in dem (vorgeblich) true stories vermittelt werden. Gleichzeitig ist sie auch ein formales Muster für diese Art der Erzählungen^[8]. Im Gegensatz zum Märchen kennt die Sage zudem keine Helden im eigentlichen Sinne^[9]. Tatsächlich liegt der Realitätsanspruch über dem des Märchens. Durch zeitliche, räumliche und personale Angaben sollen auch phantastische Begebenheiten so dargestellt werden, als seien sie tatsächlich geschehen^[10]. Sagen grenzen sich auch von Mythen ab: Diese beziehen sich auf eine weiter zurückliegende Vergangenheit als Sagen^[11].

Eine Sage ist eine zunächst mündliche Erzählform, die in einem Erzähltext fixiert wird^[12]. Im Gegensatz zur englischen legend werden somit durch den deutschen Begriff eher orale Elemente betont. Heute werden die Begriffe Sage und Legende im Deutschen aber meist synonym verwendet. Inhaltlich steht die Sage dem Gerücht nahe, also der Verbreitung einer unverbürgten Nachricht.

Durch ihre Simplizität schafft die Sage einfache Zugangsweisen. Sie ist „Urform“ menschlicher Aussage und entspringt den Grundbedürfnissen der menschlichen Psyche^[13]. Die Sage ist eine spezifische, anthropologische Form von Realitätserfahrung und –erfassung auf der Ebene eines prärationalen Bewusstseins. Sie versucht Vorgänge, die dem einzelnen Individuum unerklärbar erscheinen, durch mythisierende und symbolisierende Darstellung zu deuten. Ihre „explikative Tendenz^[14] “ gibt Erklärungen vor, die zu Anweisungen für den Umgang mit dem Übernatürlichen werden können. Sagen sind somit „einfache Formen", die dem Widerspruch von Wahrheitszumutung und Täuschungsempfindung entsprungen sind^[15]: „Irritierende Wirklichkeitserfahrung ist ihr Keim und ihre Gestalt eine Ausdrucksform existenzieller Unsicherheit.^[16] " Sagen haben über die in ihnen handelnden Personen einen engen Bezug zur Lebenswelt des Erzählers und seines Publikums; dadurch wirken sie unbewusst auf das zwischenmenschliche und gesellschaftliche Verhalten des Einzelnen.^[17]

Meist wird knapp von einem unheimlichen Geschehen aus der Über- oder Unterwelt berichtet, für dessen Wahrheit der Erzähler als Erlebnisträger selbst einsteht^[18]. Allen Sagen wesentlich ist die starke Ortsgebundenheit, die es sinnvoll erscheinen lässt, dass manche Sagensammlung ihren Stoff landschaftlich gliedert^[19]. Klassische Motive sind die Geheimnisse des menschlichen Lebens, Geburt, Traum und Rausch, Schlaf und Tod, der Teufel als Gegenmacht Gottes, die Welt der Dämonen (Drachen, Elfen, Riesen, Mittagsgeister), Hellseher, Magier, Hexen, Geister und Geisterorte^[20]. Ein weiteres Merkmal von Sagen ist das Moment der Vergeltung – Verstöße gegen (ungeschriebene) religiöse, rechtliche oder soziale Normen werden unnachgiebig verfolgt^[21]. Ihre teilweise hohe emotionale Anziehungskraft bezieht sie zum einem aus der Affinität zum Übernatürlichen, zum anderen auch aus dem persönlichen Erlebnis.

2.2 Kategorisierungen

Immer wieder bemühte sich die Forschung um eine Gliederung der Sagen: Herder unterschied zwischen Natursagen und Familiensagen, die Brüder Grimm stellten Ortssagen historische Sagen gegenüber; spätere Sagenforscher, wie E. H. Meyer differenzierten stofflichen von mythisch-heidnischen Sagen und christlichen von historischen Sagen. Karl Wehrhan ordnete die Sagenüberlieferung nach geschichtlichen, örtlichen, christlichen, ätiologischen und historischen Sagen. In Otto Böckels Untergliederung stehen mythische Sagen neben geschichtlichen Sagen, Natursagen und ethischen Sagen, sowie Zauber- und Heilsagen. Seit den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts gibt es auch immer wieder Versuche, Sagen nach Typen und Motiven zu gliedern und später das von A. Aarne konzipierte Typensystem zu erweitern^[22]. Es wurde ein internationales Gliederungssystem erarbeitet (nach ätiologischen und eschatologischen Sagen, Sagen mit übernatürlichen Wesen und Kräften, mythische Sagen, Legenden-, Götter- und Heroenmythen); das Projekt blieb allerdings unvollendet. Abgeschlossen wurden lediglich einige Kataloge, etwa der Index der Totensagen von I. Müller und L. Röhrich^[23]. Hermann Bausinger wiederum unterscheidet die Sagen nach ihrer Entstehung oder ihren Anknüpfungspunkten, und sieht in Erlebnis, Ereignis und Objektivation (eine gegenständliche Realität, welche eine Erklärung herausfordert) eine der wesentlichen Voraussetzungen für die Entstehung von Sagen. Petzoldt nennt drei inhaltlich bestimmte Sagenkategorien: Er stellt den dämonologischen und historischen Sagen einen weiteren Sagentypus an die Seite, nämlich „moderne“ Sagen und Alltagserzählungen. Diese rezenten Erscheinungsformen haben die gleiche Struktur wie die traditionelle Sage und lassen sich als Schilderungen eigener, subjektiver Erlebnisse als Memorate klassifizieren^[24].

Trotz der Bemühungen um neue Kategorisierungen hat sich bisher kein einheitliches Klassifikationsschema durchgesetzt^[25]. Die in dieser Arbeit verwendete Gliederung orientiert sich nur lose an diesen Kategorisierungsversuchen, die sich nur schwer auf „moderne“ Sagen und noch schwerer auf „moderne“ Sagen im Internet übertragen lassen. Die im vierten Gliederungspunkt vorgenommene Unterteilung in „Außerirdisches“, „Unheimliches“, „(Neue) Sagenwesen“, „Vergiftetes“, „Verschwörungen“ und „Sagen rund ums Internet“ orientiert sich vor allem pragmatisch und subjektiv an häufig im Internet zu findenden Phänomen.

2.3 Realitätsanspruch und Glaube

Es besteht weitestgehend Einigkeit darüber, dass eine „moderne“ Sage zumindest potentiell glaubwürdig sein muss^[26]. Sind „moderne“ Sagen somit ausschließlich Geschichten, die als wahre Begebenheit erzählt werden, eigentlich aber nicht wahr sind^[27] ? Da dies in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung immer noch umstritten ist und auch für die Fragestellungen dieser Zulassungsarbeit von Bedeutung ist, soll im Folgenden näher auf diese Thematik eingegangen werden.

Während Ranke von einem vorgeblich wahren, aber objektiv unwahren Ereignisbericht ausgeht, ist für Will-Erich Peuckert Sage Geschichte – wenn auch im mythischen, nichtaufgeklärten Raum^[28]. Smith nimmt eine weitestgehend flexible Position zum Wahrheitsgehalt an: „Regardless, a contemporary legend may, in whole or part, be true – not necessarily literally true but containing a truth that comes from typifying life in the current century.^[29] ” Brunvard dagegen charakterisierte urban legends als „literally false“, geht also davon aus, dass sie nicht exakt so passiert sein können („A story too good to be true“)^[30]. Trotzdem kann ihnen ein metaphorischer Wahrheitsgehalt nicht abgesprochen werden; sie enthalten Bedenken über die moderne, urbane Gesellschaft und eine symbolische Kritik an ihren Zuständen^[31]. Böckel betont die beiden sagenbildenden Faktoren Wahrnehmung und Erklärung; verweist also auf den realen Kern einer Sage, nämlich die konkrete Wahrnehmung, die von dem Wahrnehmenden im Rahmen seines Weltbildes und seiner Glaubensvorstellungen interpretiert wird^[32]. Erstmals wird hierbei auch ein Ansatz zur psychologischen Erklärung der Sagenentstehung aus der (Auto-)suggestion des Beobachters formuliert^[33]. Für Ranke kommt zu diesen Faktoren noch das subjektive Erlebnis hinzu^[34] ; auch er deutet Sagen unter Heranziehung der klinischen Merkmale eines psychotischen Zustandes^[35]. Gerade in präkognitiven Halluzinationen mische sich aber auch kollektives Vorstellungsgut mit individueller Erfahrung^[36].

Ist also der höhere Realitätsanspruch, die subjektive Glaubwürdigkeit entscheidend? Verlangt die Sage „(…) dass sie geglaubt werde, vom Erzähler wie vom Hörer (…)“?^[37] Für diesen Themenkomplex über Sagen zwischen Realitätsanspruch und Glaube sind vor allem die Arbeiten von Linda Dégh wegweisend. Gerade in Hinblick auf die Sage im Internet ist es aber wichtig, sich von einer Sagendefinition loszulösen, die den Glauben des Erzählers voraussetzt – bei E-Mail-Folklore und Hoaxes würde eine solche Kategorisierung schnell an ihre Grenzen stoßen: Die Weiterverbreitung von E-Mails setzt nicht zwingend den Glauben an die daran verbreiteten Geschichten voraus. Es kann Linda Dégh also zugestimmt werden, wenn sie schreibt:

„Contrary to the generally acknowledged rule, the bearers of legend tradition do not always believe in the truth of their story; the attitudes toward belief range from absolute acceptance through many intermediary stages to absolute rejection; nevertheless, the attitudes are not merely affirmative or negative (…) but can be also universal or particular, hypothetical or categorical in all stages and according to all combinations of these qualities and quantities.^[38] ”

Sagen haben somit stets einen expliziten Wirklichkeitsbezug, enthalten aber gleichzeitig einen Glaubwürdigkeitskonflikt - der Inhalt einer Geschichte kann wahr sein^[39]. Der subjektive Glauben an das Ereignis durch den Erzähler ist für den Prozess der Sagenbildung und Sagenverbreitung somit weniger essentiell^[40]. Es geht vor allem darum, dass solche Erzählungen Wahrheiten aussagen, und zwar über die Erzähler und Erzählgemeinschaften^[41]. Trotzdem ist die Frage nach der Glaubwürdigkeit - hat sich das Geschilderte tatsächlich zugetragen? - berechtigt, da gerade dies einen erheblichen Beitrag für die Faszination „moderner“ Sagen leistet. Es bleibt abschließend festzuhalten: „Ob nun etwas tatsächlich passiert ist oder ob es sich die Betroffenen nur einbilden, ist nebensächlich. Es wirkt jedenfalls, und wenn es nicht wahr ist, ist es doch wirklich.^[42] “

„Moderne“ Sagen haben das Potential der Wahrheit – eine definitive Aussage über ihren Wahrheitsgehalt lässt sich aber nicht ableiten. Obwohl in dieser Arbeit versucht wurde, die Hintergründe der untersuchten „modernen“ Sagen im Internet zu beleuchten (die allesamt als unwahr zu klassifizieren sind), kann nicht ausgeschlossen werden, dass einige dieser Geschichten tatsächlich einen wahren Kern haben – was aber nichts an ihrem Status als Sage ändert.

2.4 Die „moderne“ Sage

2.4.1 Die Suche nach einer Definition

Am Anfang muss eine begriffliche Klärung der „modernen“ Sage stehen. Was kann als „moderne“ Sage bezeichnet werden, was nicht? Die Suche nach einer eindeutigen Definition gestaltet sich schwierig – Begriffe wie „moderne Sage“, „sagenhafte Geschichte“ oder die englischen Ausdrücke urban legend, urban myth und contemporary legend lassen sich nur schwer voneinander abgrenzen und sind Bezeichnungen für gleiche oder ähnliche Phänomene. Überholt ist mittlerweile zumindest der Begriff der urban legend und dessen Fokus auf den städtischen Bereich. Obwohl die wissenschaftliche Forschung „moderne“ Sagen erstmals im städtischen Umfeld nachgewiesen hat, hat sich das Phänomen längst entgrenzt^[43].

Brednich fasst die „moderne“ Sage als mündliche Alltagsgeschichten auf, die sich auf aktuelle, lokalisierbare Ereignisse beziehen:

„Sie nehmen ihren Ausgang von Situationen des Alltags, werden vornehmlich mündlich vermittelt, und sie werden von den Erzählern geglaubt und mit Angabe der Zeugen und entsprechender Überzeugung so weitergegeben, dass sie auch von den Zuhörern für wahr erachtet werden müssen.^[44] “

Ob das der darin postulierte Wahrheitsgehalt sinnvolles Kriterium sein kann, wurde bereits in Punkt 2.3. erläutert.

Der Erzähler beginnt in der Regel mit einer Behauptung über einen zeitgenössischen Sachverhalt, aus dem sich ein Dialog oder eine Debatte ergibt. Auch wenn die Geschichte als Lüge präsentiert wird, so wird sie doch so erzählt, als wäre sie tatsächlich passiert, meist einem nicht näher benannten, entfernten Freund^[45]:

„Auffälliges Merkmal der 'Modernen Sage' ist, daß die Begebenheit (beim mündlichen Erzählen) meistens einem Freund eines Bekannten passiert sei (engl. "friend of a friend" -"FOAF"). Sie tritt genauso in den Medien auf, etwa Tageszeitung oder Fernsehen.^[46] “

Die Geschichten sind meist in der realen Welt verankert; vertraute Alltagssituationen nehmen oft einen unheilvollen Ausgang. Ort und Zeit des Sagenerlebnisses ist allgemein als spukhaft und fürchterlich charakterisiert – die Atmosphäre des Ortes steht häufig in starkem Kontrast zur monotonen, bekannten Umgebung^[47].

Stehr bezeichnet „moderne“ Sagen als ein „Ethno-Genre“ gegenwärtigen Erzählens, welches über außergewöhnliche und sonderbare Ereignisse berichtet, die geglaubt und für wahr gehalten werden^[48]. Eingebettet in einen Moral-Diskurs sind vor allem Erzählsituation und Erzählkontext bedeutend^[49]. Sagen speisen sich aus dem gesellschaftlich verfügbaren Repertoire an kollektiven Symbolen und Mythen. Sie passen folglich nicht nur eine feststehende, bereits existierende Geschichtentradition an moderne und sich wandelnde Verhältnisse an; sie kreieren vielmehr diese Tradition immer wieder neu in der Auseinandersetzung mit einem dominanten Diskurs, der der eigenen Erfahrungswelt entrückt ist^[50]. Sagenhafte Geschichten sind gleichzeitig Symptome, eher Anzeiger als Anzeichen kultureller Gesetzmäßigkeiten^[51]. Übereinstimmung herrscht weitestgehend darüber, dass solche „modernen“ Sagen das Verhältnis des Menschen zur modernen Welt ausdrücken^[52] - die frühere, außersinnliche Anderswelt wird in eine territoriale Anderswelt transportiert^[53]. Genauso wie der Erlebnisbericht ist die „moderne“ Sage personenzentriert; sie ähnelt ihr auch strukturell^[54]. Die Zuhörerschaft spielt für den performativen Akt ebenfalls eine nicht zu unterschätzende Rolle – Bennett spricht hier vom audience effect^[55]. Der Erzähler einer Geschichte muss sich wie Gericht verhalten, und sich immer den Effekt vor Augen halten, den seine Erzählung auf die Zuhörer haben kann. Gemeinsam ist diesen Erzählungen ihr Prozesscharakter – Sagen sind als Prozesse zu verstehen, nicht als Produkte^[56].

Die Suche nach einer eindeutigen Definition von „modernen“ Sagen war eines der zentralen Anliegen der früheren Forschung. Nur zu häufig wurden dabei andere, wichtigere Aspekte in den Hintergrund gerückt. Eine Rückbesinnung auf die traditionelle Definition des Sagenbegriffes kann auch für „moderne“ Sagen ausreichend sein, weswegen in 2.1. näher auf diesen Aspekt eingegangen wurde. Einzig der Kontext, in dem traditionelle Sagenstoffe eingebettet werden, ist ein anderer. Es muss auch bedacht werden, dass eine „moderne“ Sage immer nur aus einer zeitgenössischen Perspektive modern ist – der Blickwinkel späterer Generationen wird ein anderer sein. Definitionen bleiben lediglich Momentaufnahmen, die nichtsdestotrotz als Arbeitsbegriff von zentraler Bedeutung für die volkskundliche Forschung sind.

Obwohl es keine eindeutige Definition gibt, wurden die in dieser Arbeit verwendeten Beispiele so ausgewählt, dass sie die soeben beschriebenen Aspekte enthalten, also möglichst die „moderne“ Sage unserer Zeit repräsentieren. Oft ist der Übergang zu benachbarten Erzählformen fließend, doch die ausgewählten Geschichten sind allesamt typisch für den gegenwärtigen Stand des Erzählens im Internet. Der Sagenbegriff unterliegt einer beständigen Veränderung; mit dem technologischen Fortschritt und dem gesellschaftlichen Wandel vollzieht sich auch ein Wandel ihrer Erzählformen. Die Problematik eines Definitionsversuchs zeigt deutlich, dass der Sagenbegriff einer ständigen Erweiterung und Präzision bedarf^[57] - ohne dabei aber andere Teilbereiche zu vernachlässigen.

2.4.2 Die „moderne“ Sage – ein neuer Sagentypus?

Worin unterscheidet sich also die „moderne“ Sage von ihrer klassischen Variante? Brednich schreibt 1990:

„Die älteren Sagen handeln meist von der Begegnung des Menschen mit übernatürlichen Wesen, sie berichten von der Verletzung von Tabus oder liefern Erklärungen für auffällige Naturerscheinung oder Denkmäler. Der Kern der sagenhaften Erzählungen [von heute, Anm. d. Autors] ist in den meisten Fällen das Unerhörte, Außergewöhnliche und Rätselhafte.^[58] “

Doch kann dem wirklich zugestimmt werden? Die Forschung ist sich weitestgehend einig darüber, dass sich vielfach Kontinuitäten zu älteren Themen und Motiven finden lassen. Das ist unter anderem dadurch begründet, dass trotz allen industriellen Fortschritts die Verletzlichkeit des menschlichen Lebens bestehen bleibt und damit auch die Notwendigkeit, soziale Krisen, Konflikte, Ängste, Tag- und Alpträume, Glück und Unglück durch Erzählen zu begegnen^[59]. „Moderne“ Sagen sind tatsächlich nicht per se modern, sondern entwickelten sich meist aus einem historischen Prototyp, der inhaltlich an die Gegenwart angepasst wurde^[60]. Klintberg, Kiliánóva u.a. sehen die „modernen“ Legenden in enger Verbindung mit ihren traditionellen Gegenstücken – und widersprechen auch einer getrennten Behandlung in separaten Sammlungen und mit einer eigenen Terminologie, wie dies etwa Bill Nicolaisen vorschlägt^{[61] [62]}. Inwiefern sich alte und neue Motive aber tatsächlich decken, ist umstritten. Die „modernen“ Sagen rund um UFOs könnten beispielsweise ihr Gegenstück haben in den alten Sagen über übernatürliche Begegnungen mit Naturgeistern; auch die alten Legenden über die magischen Praktiken von Menschen aus fremden Ländern weisen Parallelen zu den vorurteilsbeladenen Geschichten über Dönerstände auf^[63]. Doch dazu später mehr.

Ingo Schneider arbeitet derzeit an einem Typenindex „moderner“ Sagen. Er versucht empirisch Querverbindungen zwischen den Sagen der Gegenwart und Typen und Motiven in Standardindices aufzuzeigen, wobei er erstmals nachweist, dass die Anzahl solcher Entsprechungen im Verzeichnis der Märchentypen und im Motif-Index nicht allzu groß ist, es sich aber andererseits vielfältige Beziehungen zur Schwankliteratur finden lassen^{[64] [65]}. Allerdings lassen sich neben zufälligen strukturellen Übereinstimmungen auch Wandermotive feststellen.

Nichtsdestotrotz gibt es scheinbar Elemente in der „modernen“ Sage, die in klassischen Sagen weniger deutlich hervortreten^[66]. Vielfach wurde darauf verwiesen (etwa von Klintberg, Bennett oder Lindahl), dass sich die „moderne“ Sage vor allem durch ihre humoristischen Elemente, ihre Nähe zu Witz und Schwank auszeichnet^{[67] [68]}. Ob sich dies auch für Sagen im Internet feststellen lässt, oder hierbei nicht Aspekte wie Angst und Horror dominieren, wird später Gegenstand eingehender Betrachtung sein.

Als weiteres Merkmal ließe sich festhalten^[69]: Bei älteren Sagen waren sich sowohl Erzähler als auch Zuhörer darüber bewusst, dass es sich um eine Sage handelt. Sie teilten einen gemeinsamen kulturellen Hintergrund, wussten über die gebräuchlichen Motive und Handlungsmuster Bescheid und hatten gleichzeitig schon für sich entschieden, wie sie zu solchen Sagen stehen, und ob sie sie glauben würden. Anders die „moderne“ Sage im Internet, wo ein direkter Kontakt zwischen anonym bleibenden Erzählern und Zuhörern fehlt.

Eine Abgrenzung zwischen alter und „moderner“ Sage bleibt schwierig. Obschon vielfach durchaus modern und neu, handelt es sich bei der „modernen“ Sage um keine neue Erscheinungsform oder gar ein neues Erzählgenre^[70].

2.5 Aspekte der Sagenforschung

2.5.1 Strömungen und Tendenzen in der Sagenforschung

Ein kurzer Abriss der Sagenforschung soll an dieser Stelle genügen. Bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts standen in der Forschung vor allem die geschichtlichen Sagen in Hinblick auf ihre Verbreitung, ihre Altersbestimmung und die Bildung thematischer Zyklen im Vordergrund^[71]. Die Beschäftigung mit Sagen erfuhr bald eine Aufwertung, sie wurden als wertvolles Gut der Vergangenheit verklärt; ein nationales Erbe, das angesichts wirtschaftlicher und sozialer Not zum Refugium wurde und identitätsstiftend wirkte^[72]. Während der NS-Zeit stellte sich die Sagenforschung in den Dienst der Ideologie und leitete immer wieder Verbindungen zur mythischen Götterwelt der Germanen her. Bis Mitte des 20. Jahrhunderts waren Sagensammlungen auch in der Kinder- und Jugendliteratur populär; sie wurden illustrativ für die Heimatpflege und den heimatkundlichen Unterricht eingesetzt^[73].

Im Nachkriegsdeutschland blühte die Sagenforschung auf: Historisch-komparistische Impulse kamen etwa von R. Schenda^[74], H. Fischer setzte sich u.a. mit der Verbreitung von Sagen im Rheingebiet auseinander^[75], H. Gerndt widmete sich neben einer typologisch orientierten Textanalyse auch der diachronischen Behandlung der Sagen^[76] und K. Graf konzentrierte sich vornehmlich auf zeittypische Motiv- und Themenschwerpunkte^[77]. Mit der Abgrenzung von Memorat, Fabulat und Sage beschäftigten sich dann Lauri Honko^[78] und Pentikäinen^[79]. Heinrich Burkhardt ging es dagegen vor allem um die psychologischen Aspekte der Sage: Zentral ist die Begegnung mit dem Numinosen, dem „ganz Anderem“, dem Übernatürlichen^[80]. Für Will-Erich Peukert ist die Sage Geschichtsschreibung des Volkes; sein Schüler Ranke widmet sich auch den anthropologischen Aspekten der Sage^[81]. Vor allem C. G. Jung beeinflusste die weitere, tiefenpsychologische Forschung und sieht in den Sagen „archetypische Gestaltungen“, also eine „[…] a priori gegebene Möglichkeit der menschlichen Vorstellungsform^[82] “ – sein Schüler Isler führte diese Überlegungen später fort^[83]. Vor dem Hintergrund des gesellschaftlichen Umbruchs Ende der 60er erkannte Christa Bürger eine, die bestehenden gesellschaftlichen und sozialen Verhältnisse stützende Funktion in Sagen^[84][85].

Welche Tendenzen herrschen nun aktuell in der Sagenforschung vor? Neben Themen wie Motivgeschichte und Gattungsstil hat sich die Forschung der Sage vor allem unter folgenden Gesichtspunkten genähert^[86]. Zum einen spielt die Sagenbildung eine große Rolle, die personalen und soziokulturellen Entstehungsbedingungen sagenhafter Geschichte, welche äußere mit innerer Wirklichkeit verknüpfen: Epochale Geistesströmungen und geschichtliche Ereignisse sowie individuelle Auslösermotive. Daneben ist auch die Frage nach den Traditionsprozessen, nach dem Ursprung einer Sage und nach zeitlich und kontinuierlichen Zusammenhängen, der Vermittlung im geographischen Raum und durch soziale Schichten, der Weitergabe der Erzählinhalte in mündlicher, schriftlicher oder bildlicher Form und der wechselseitigen Transposition von einem Medium in ein anderes von Bedeutung. Des Weiteren beschäftigt sich die Forschung zunehmend mit Kommunikationsvorgängen (hierbei lieferte vor allem die conduit- Theorie fruchtbare Erkenntnisse^[87] ), dem Erzählakt an sich aber auch mit dessen Funktion – etwa zur Selbstdarstellung, Identitätsfindung, Befriedigung von Neugier oder Angstbewältigung, aber auch zur Vermittlung von Wissen und Normen, zur Symbolisierung und Sinndeutung von Lebenserfahrungen. Immer wichtiger wird die Funktion der Sagen, ihre Träger und Überlieferungsformen^[88]. Erwähnt werden muss auch die Auseinandersetzung mit Verwertungszusammenhängen – können Sagen zur Stützung politischer Legitimationsinteressen, zur Mythisierung und Ideologisierung gesellschaftlichen Bewusstseins dienen?

Die Forschung ist sich mittlerweile darüber einig, dass die Wirklichkeit den Sageninhalt sowie die Art des Sagenerzählens beeinflusst. Sagen regen eine Forschung an, welche durch die jeweilige Alltagswelt bedingt ist und das Alltagsbewusstsein erweitert^[89]. Die Sagenforschung verändert aber auch gleichzeitig die Sagen und das so entstandene Bild eines regionalen Sagenschatzes färbt dann wiederum auf den Alltag einer Region ab. Heute lässt sich ein simultaner Effekt im Internet durch das Aufkommen von Seiten wie www.snopes.com beobachten.

2.5.2 Die „moderne“ Sage in der Forschung

Die Forschung erkannte relativ früh die Bedeutung zeitgenössischer Sagenformen. Die Anfänge lassen sich bis in die 1870er zurückverfolgen, als es in Frankreich erste Ansätze zur modernen Sagenforschung gab. Ab den 1930ern wurde man auch in Deutschland auf dieses Phänomen aufmerksam, vor allem die Zeitungssage und die Vermittlung von Sagenstoffen durch populäre Medien gerieten langsam ins Interesse der Forschung^[90]. Unterbrochen durch den zweiten Weltkrieg wurde diese Forschungsrichtung in Deutschland aber nur zögerlich weitergeführt; erste Untersuchungen über die Bedeutung „moderner“ Sagen im Alltag stammten vor allem von Bausinger. Es war Nordamerika, welches nach dem Krieg zum Zentrum der Forschung wurde. Am Anfang standen die Untersuchungen über den Vanishing Hitchhiker von R. Beardsley und R. Hankey, Linda Déghs Monographie und später vor allem J. H. Brunvard, der den Begriff der urban legend prägte, und dessen Sagensammlung The Vanishing Hitchhiker zum durchschlagenden Verkaufserfolg wurde. Der englische Folklorist P. Smith sprach von nasty legends; in Deutschland bezeichnete Fischer diese Sagen neueren Typus als „neue Sagen“, später als „Sagen der Gegenwart“, während Brednich über „sagenhaften Geschichten von heute“ schieb. Auch die volkskundliche Forschung in Skandinavien – allen voran Bengt af Klintberg - leistete hier Beachtliches. Trotzdem blieb Deutschland auf diesem Gebiet lange Zeit „Entwicklungsland^[91] “. Zwar beschäftigten sich Lutz Röhrich, Albrecht Lehmann oder Hermann Bausinger immer wieder mit aktuellen Daseinsformen der Erzählüberlieferung, Popularität erlangte dieses Genre aber erst in den Neunzigern. Vor allem die Forschungsprojekten von Brednich (1990), Fischer (1991) und die äußerst populären Sammlungen solcher „sagenhaften Geschichten“ trugen dazu bei. Mittlerweile hat sich das Phänomen in der Volkskunde endgültig international etabliert – hierbei sei nur an die Fachzeitschrift Contemporary Legend und regelmäßige Symposien zu diesem Thema erinnert. Die 1988 gegründete International Society for Contemporary Legend Research (ISCLR) zeichnet sich u.a. für die Veröffentlichung einer Bibliographie, eines Jahrbuches und eines Mitteilungsblattes (NFOAFtale) verantwortlich^[92].

Während in den 60ern noch die Herausarbeitung von Parallelen und Unterschieden zu klassischen Sagen im Vordergrund stand, konzentrierte sich die Forschung später auch auf das Phänomen des Erzählens an sich, und auf die vielschichtige Interpendenz zwischen mündlicher und schriftlicher Tradierung^[93]. Zentral ist die Orientierung vom Objekt zum Subjekt, vom Text zur Performanz. Aktuelle Arbeiten fordern vor allem die Ausrichtung an relevanten Problemfeldern. „Moderne“ Sagen müssen als Schlüssel zum Verständnis der alltäglichen Lebenswelt betrachtet werden, auch in Hinblick auf veränderte Kommunikationssituationen in einer vernetzten, globalisierten Welt^[94].

Doch nicht nur die Erzählforschung setzte sich mit der „modernen“ Sage auseinander, es lassen sich mittlerweile eine Vielzahl an Veröffentlichungen aus den Bereichen der Sprach- und Literaturwissenschaften, der Anthropologie, der Geschichte, der Soziologie, der Kommunikationswissenschaft, der Psychologie oder der Betriebswirtschaft finden^[95].

3 Methodische Aspekte

3.1 Das Internet als volkskundliches Forschungsfeld

Das Internet – Ein populäres Medium im Kontext zeitgenössischer Erzählkultur

"Ich bin der Meinung, das Jagdrecht auf Moorhühner^[96] - und gemeint ist nun die theoretische Jagd - dürfe dem Fach nicht vorweigert werden.^[97] " Die volkskundliche Erzählforschung darf sich in der Tat dem Phänomen Internet nicht verschließen; sie muss vielmehr gegenwartsorientiert nach neu entstehenden Mustern der Kommunikation fragen, um somit auch die Kultur der Gegenwart zu analysieren^[98]. Die informatische Revolution, der Wandel hin zur Wissensgesellschaft ist in vollem Gange. Die elektronische Kommunikation verändert unseren Alltag rapide: Wachsende Kommunikationsbedürfnisse können kostengünstig befriedigt werden, gleichzeitig werden Brücken geschlagen zwischen der medialen Erfahrung und dem alltäglichen Leben, dem real life^[99]. Es ist gerade diese Informationsflut des Internets, welche ein wachsendes Bedürfnis nach Erklärungen befördert^[100]. Es verwundert deswegen nicht, dass das Internet wesentlich zur schnellen Verbreitung von Mythen, Sagen und Gerüchten beiträgt. So stellte etwa Di Fonzo fest, dass sich über 60% der Diskussionen darum drehen, Gerüchte zu verbreiten, zu suchen oder zu evaluieren:^[101] „Rumors never die on the Internet^[102] “. Die Massenmedien tragen zweifellos dazu bei, alte Sagen neu zu beleben und losgelöst von ihrem geographischen Ursprung wieder in Umlauf zu bringen. Während dies Anfang der 90er vor allem im Rahmen von mailing lists und newsgroups geschah, nehmen heute neben weitergeleiteten E-Mails vor allem Diskussionsforen und chatrooms diese Rolle ein^[103]. In naher Zukunft dürften Internetblogs ebenfalls an Bedeutung gewinnen.

Linda Dégh betont, dass im Internet wenig echte, neue Sagen entstehen, sondern vielmehr immer neue Variationen der bekannten und populären Geschichten kursieren^[104]. Inwiefern dem wirklich zugestimmt werden kann, soll ebenfalls Untersuchungsgegenstand der folgenden Ausführungen sein.

Das Internet entstand zunächst im militärischen und universitären Bereich; erst später kam die private Nutzung hinzu. Durch die Einführung eines gemeinsamen Protokolls TCP/IP, welches den Datenaustausch zwischen verschiedenen Rechnersystemen regelte, wurde 1983 der Grundstein für das neue Medium gelegt^[105]. Das World Wide Web ist ein dynamischer Massenspeicher, d.h. es kommen stetig neue Informationen hinzu, während ältere verschwinden. Obwohl das Internet heute in der Mitte der Gesellschaft angekommen ist, stellt es immer noch lediglich einen Ausschnitt derselben dar. Grundvoraussetzung bleiben Kenntnisse im Umgang mit den modernen Medien. Gerade wenn der Wandel des Repertoires an Erzählungen untersucht werden soll, muss berücksichtigt werden, dass ältere Menschen das Internet zur Kommunikation immer noch eher selten nutzen^[106]. Während sich zu Beginn der 90er die Internetnutzerschaft hauptsächlich aus männlichen Nutzern mittleren und höheren Bildungsniveaus zusammen setzte^[107], ergibt sich heute ein differenzierteres Bild. Trotz ihrer momentanen Unterrepräsentation lässt sich gerade bei weiblichen und älteren Personen ein stetiger Anstieg der Internutzung feststellen^[108].

Forschungsaspekte

Die volkskundliche Forschung und auch die Erzählforschung haben sich seit den Sechzigern zunehmend von ihrer wertkonservativen Haltung verabschiedet und sich auch den neuen Medien angenommen. Tübingen und Marburg wurden zu Zentren der volkskundlichen Medienforschung in Deutschland. 1961 erschien Bausingers Studie Volkskultur in der technischen Welt: Die Akzeptanz der Technisierung sei von existenzieller Bedeutung für die Volkskunde und die Erzählforschung. Daneben sei unsere Zivilisation gekennzeichnet durch einen Zerfall früher relativ geschlossener Horizonte, der auf eine durch die Technisierung ausgelöste dreifache (räumliche, zeitliche und soziale) Expansion zurück zu führen ist und eine bis dahin unbekannte Verfügbarkeit der Güter, sowie die Ausweitung der Kommunikationshorizonte zur Folge habe. Im Zeitalter globaler Vernetzung erscheinen diese Thesen aktueller denn je.

Ab den 90ern wurde auch das Internet zunehmend Thema der fachlichen Meta-Kommunikation - vor allem in den USA begann in verschiedenen Zeitschriften (Current Anthropology, Journal of Folklore Research, Western Folklore) eine Diskussion um eine Anthropology of Cyberculture und eine Computer-Lore^[109]. Im deutschsprachigen Raum war 1996 ein Heft von Anthropolitan den Computerwelten gewidmet, 1997 enthielten die Hessischen Blätter einen Beitrag zur Cyberspace-Kultur und ein DFG-Projekt am Ludwig-Uhland-Institut in Tübingen untersucht momentan die Verbindung von Alltagsbeziehungen und Internet^[110]. Schwerpunkt des Forschungsfeldes Internet sind derzeit netzspezifische Kommunikations- und Umgangsformen, Aneignungsprozesse, sowie alters- und geschlechtsspezifische Fragestellungen^[111]. Die Erzählkultur im Internet hat vor allem Ingo Schneider näher untersucht. Ein weiterer wichtiger Aspekt der Forschung ist die Frage nach der alltäglichen Mediennutzung zwischen On- und Offline, die sich auch mit Identität und Selbstdarstellung auseinander setzen muss. Hierbei sei auf das volkskundliche Forschungsprojekt Alltagsbeziehungen und Internet verwiesen^[112]. Beachtung findet desweiteren zunehmend der Komplex um Selbstdarstellung und Selbstausleben via Internet im Zwischenbereich zwischen Virtualität und Realität. Zudem kommt es zu einer Zunahme von Untersuchungen von Websites und alltagskulturellen Phänomenen in Internetressourcen (z.B. die Forschungen von Kroeger zu Magie und Aberglaube im Internet). Auch im Internet selbst steigt die Auseinandersetzung mit rezenten Sagenforen. Eine Vielzahl von Internetseiten beschäftigt sich mit der Sammlung „moderner“ Sagen. Im deutschsprachigen Netz sei hier www.sagen.at und die Sammlung von Hoaxes der TU Berlin erwähnt; im englischsprachigen Internet sind auf diesem Gebiet www.snopes.com und http://urbanlegends.about.com führend. Ähnlich wie in den Büchern Brednichs lassen diese Seiten eine Beschreibung des Kontexts sowie eine angemessene wissenschaftliche Analyse der „modernen“ Sagen häufig vermissen.

Prinzipiell steht die Forschung vor dem Problem, dass der persönliche Kontakt zu den Erzählenden fehlt, weswegen die Glaubwürdigkeit schwerer einzuordnen ist. Die Person des Schreibers bleibt in der Regel anonym^[113]. Gerade dadurch ergeben sich aber auch neue Chancen: Durch das Fehlen direkter Kommunikation und die Anonymität des Netzes wird der Zugang des Forschers zu sensiblen, emotionalen Themen erleichtert.

Das Internet im Spannungsfeld zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit

Immer wieder wurde in der Forschung das orale Element als zentrales Merkmal der Sage herausgestellt^[114]. Aber: „How can we ever understand the legend if we stick exclusively to its oral narratability, or telling, which is only one of its many manifest forms?^[115] ” Auch weil Bezeichnungen in anderen Sprachen (etwa engl. legend) den Ausdruck etymologisch eher mit schriftlicher Überlieferung in Verbindung bringen^[116], darf Sagenforschung in Hinblick auf das Internet nicht auf mündliche Überlieferung in der direkten Kommunikation beschränkt werden^[117].

„Die Verbreitung von contemporary legends vollzieht sich in einem ständigen Wechsel von mündlicher, schriftlicher und elektronischer Tradierung.^[118] " Doch wie lässt sich das Internet hierbei verorten? Eine vertiefte Reflexion der Wissenschaft zur Problematik der „schriftlichen Mündlichkeit“ unter Berücksichtigung von Sprachplanung, Erzählformen und Erzählstruktur findet bisher nur zögerlich statt^[119]. Fialkova sieht das Internet als Mischform zwischen mündlicher und schriftlicher Kommunikation und erkennt eine „secondary orality^[120] “. Tatsächlich ist sowohl bei den Diskussionen im Internet als auch im Mündlichen ein direkter Diskurs möglich. Verbale Elemente werden häufig durch Emoticons^[121] ausgedrückt und eine Nettiquette^[122] dient als regulierendes Element. Gekennzeichnet ist die Kommunikation im Netz durch Auslassungen und Abkürzungen; es kommt zu einer Mischform zwischen der Formalität gedruckter Texte und der Informalität des Mündlichen. Trotzdem ist die syntaktische Organisation dem Schriftlichen ähnlicher. Ein weiteres Unterscheidungsmerkmal zwischen mündlicher und schriftlicher Kommunikation ist die Frage nach der Geplantheit. Auch hier ist das Internet nur eine Mischform; so entsteht beispielsweise durch die Häufigkeit von Rechtsschreib- und Flüchtigkeitsfehlern eher der Eindruck einer mündlichen Ausdrucksform.

Der visuelle Aspekt moderner Erzählformen

„Medien zählen so viel wie Menschen […]^[123] “. Doch trifft diese Aussage für die Kommunikation im Internet immer noch zu? Die Bedeutung von visuellen Informationen in Gerüchten und „modernen“ Sagen steigt zweifelslos^[124]. Durch die zunehmende Verbreitung von Breitbandanschlüssen stellt der Austausch großer Datenmengen in Form von Fotos und Videos kein technisches Problem mehr dar. Bilder, Videos und Tonaufnahmen machen die Sage im Internet zur multimedialen Erzählform, sie können als Beweismittel oder zur Veranschaulichung dienen. Tragen die neuen Medien somit auch zum Wirklichkeitsverlust bei, „(…) überfüttern [sie] den Menschen so mit ‚Wirklichkeit aus zweiter Hand‘, dass ihnen die Wirklichkeit aus erster Hand verlorengeht"^[125] ? In diesem Zusammenhang muss festgehalten werden, dass gerade durch die neuen Möglichkeiten der digitalen Bildbearbeitung der oft manipulative Charakter von Fotos bewusst gemacht wird; man öffnet eher die Augen dafür, dass Fotografie immer schon auch Erfindung war^[126]. Die volkskundliche Auseinandersetzung mit Bildern und Fotografien als Quellen ist bisher noch lückenhaft, in Hinblick auf Bildquellen im Internet fehlt sie völlig^[127].

3.2 Verbreitungswege „moderner“ Sagen im Internet

3.2.1 E-Mail

Hoaxes – „moderne“ Sagen?

Mit E-Mails werden nicht nur Viren, Warnungen vor Viren, Kettenbriefe und obskure Werbebotschaften weitergeleitet, sie sind auch ein interessanter Untersuchungsgegenstand für die moderne Sagenforschung. Eng verknüpft ist hiermit das Phänomen der Hoaxes (engl.: Jux, Scherz, Schabernack, Schwindel). Hoaxes gab es schon in vordigitaler Zeit, hier sei auf Meldungen wie die Schweizer Spaghettiernte oder die Kreuzung zwischen Hund und Katze^[128] verwiesen. Hoaxes sind Falschmeldungen, die an Bekannte weitergeleitet wird. Im Zeitalter des Internets geschieht dies vor allem per E-Mail, ICQ oder andern Instant-Messaging Programmen und weniger durch die Printmedien. Die Verbreitung über E-Mail ist äußerst effektiv und nutzt soziale Netzwerke. Ein E-Mail-Benutzer erhält eine E-Mail und leitet sie an alle Einträge in seinem Adressbuch weiter, die Empfänger leiten die Nachricht erneut weiter – innerhalb kurzer Zeit werden somit sehr viele Personen erreicht. Der dabei entstehende Datenverkehr ist nicht unerheblich und verursacht bei den Betreibern von E-Mail-Servern hohe Kosten. Es kann auch davon ausgegangen werden, dass viele Hoaxes genau mit dieser Intention in Umlauf gebracht wurden.

Im Gegensatz zu den Sagen haben sie ihren Ursprung vor allem in der Schriftlichkeit^[129]. Eine solche Definition bleibt aber defizitär, da im Internet eine Unterscheidung nach Schriftlichkeit und Mündlichkeit nur schwer zu bewerkstelligen ist und wenig sinnvoll erscheint. Hinzu kommt, dass sich der Ursprung von Hoaxes in der Regel nicht zurückverfolgen lässt, da die Meldungen oft schon mehrere hundert mal weitergeleitet wurden – ob die Geschichte auf eine mündliche oder schriftliche Quelle zurückzuführen lässt, kann nicht belegt werden. Eine eindeutige Abgrenzung zwischen Hoax und „moderner“ Sage ist somit schwer möglich. Trotzdem: Hoaxes stellen eine reichhaltige Quelle für „moderne“ Sagen im Internet dar: Die Seiten der TU Berlin verzeichnet die aktuell im deutschsprachigen Raum kursierenden Hoaxes, ohne dabei Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben^[130]. Von insgesamt 538 Einträgen^[131] fallen 41 in die Kategorie der „modernen“ Sagen (Stand 12.07.2007).

3.2.2 Foren

Internetforen als Erzählgemeinschaften: Charakteristika und einer neuen Kommunikationsform

Sagen sind immer auch Produkte, die erst durch Erzählung und Diskussion entstehen. Oder, wie es Linda Dégh ausdrückt:

“It is rather the product of conflicting opinions expressed in conversation and manifested in discussions, contradictions, additions, implementations, corrections, approvals and disapprovals during some or all phases of its transmission (…).^[132] ”

So darf auch die Voraussetzung, dass Sagen immer nur mündliche Erzählungen sind, für ihre rezenten Erscheinungsformen in einer hochtechnisierten Welt nicht mehr gelten; vielmehr müssen sie als Produkt eines kommunikativen Prozesses begriffen werden^[133]. In diesem Zusammenhang können Diskussionsforen durchaus als moderne Erzählgemeinschaften angesehen werden.

Während bei der Kommunikation durch E-Mail noch zwischen Sender und Empfänger unterschieden werden kann, wird diese Sender-Empfänger-Asymmetrie in Diskussionsforen obsolet. Alle Startbeiträge in einem Forum enthalten eine Betreffzeile, die listenartig beim Aufrufen der Internetseite angezeigt werden. Mit einem Klick auf den Betreff öffnet sich der entsprechende Beitrag, und jeder Forenteilnehmer kann nun seinerseits eine Antwort verfassen, die für alle sichtbar angezeigt wird. Gerade hier wird die dialogische Struktur des Internets deutlich. Daneben kann jeder in einem Forum angemeldete Benutzer selbst eine Diskussion, einen thread starten. Der einst passive Empfänger einer Botschaft avanciert endgültig zum aktiven Rezipienten. Hier kommt der Uses-and-gratifications-approach zum Tragen: Zentral ist nicht nur das, was die Medien machen, sondern auch das, was der Mensch mit den Medien macht^[134]. Auch die Dispositiv-Theorie von Michel Foucalt kann für eine wissenschaftliche Annäherung fruchtbar sein: Ihr zugrunde liegt der Gedanke von einem heterogenen Ensemble von Diskursen, Institutionen, architekturalen Einrichtungen, reglementierenden Entscheidungen, Gesetzen, administrativen Maßnahmen, wissenschaftlichen Aussagen, philosophischen, moralischen oder Lehrsätzen: Medien werden zum Dispositiv des Alltagslebens, zu Agenturen der Außenwelt, mit denen sich der Mensch in ständigem Diskurs befindet^[135].

Kann also gar von einer demokratischen Form der Kommunikation gesprochen werden, einer Kommunikation, in der sich jeder Beteiligte mit allen übrigen dialogisiert, um neue Informationen, Modelle und Entscheidungen herzustellen? Auch in der scheinbaren Freiheit des Internets gibt es Grenzen. In Internetforen sind durchaus Aspekte rituellen Handelns zu erkennen: Durch Benimm-Regelwerke (Nettiquette) oder durch Zeremonienmeister in Form von Moderatoren und Webmastern wird das Verhalten in der virtuellen Welt reguliert^[136]. Moderatoren haben gegenüber anderen Diskussionsteilnehmer erweitere Rechte: Sie können Beiträge löschen oder gar einzelnen Personen das Verfassen von Beiträgen verbieten. Das Schlagwort von der Anarchie des Netzes muss in diesem Zusammenhang also überdacht werden – sie wird allmählich von den eigenen Usern überwunden:

„Chatrooms und Foren weisen einen hohen Grad von Verhaltensformalisierung auf, der Zugang zu Chat-Zirkeln hat deutliche Parallele zur Initiation in eine Gesellschaft: Übergänge werden gestaltet, Identitäten neu definiert, die virtuellen Territoriumsbesitzer regulieren Inklusion und Exklusion; belonging und togetherness (A. P. Cohen) erweisen sich als hochrangige Motive der Teilnehmer.^[137] “

Ein weiteres Merkmal der verschiedenen Internetforen ist ihre Vernetzung untereinander. Kaum ein Beitrag, der ohne eine Verknüpfung, einen link auf eine Internetseite oder ein anderes Forum auskommt. Tatsächlich weichen Verknüpfungen damit die auktoriale Leserführung konventionell-linearer Texte auf und drängen neue Zusammenhänge auf^[138]. Es ist deshalb sicherlich richtig, wenn Hengartner betont, dass die isolierte Betrachtung der Einzelphänomene hierbei nicht ausreicht und stattdessen die verschiedenen Nutzungsmöglichkeiten und multimedialen Aspekte Berücksichtigung finden müssen^[139].

In diesen Kommunikationsgemeinschaften haben sich durch das Fehlen extra-linguistischer Komponenten zweifellos ganz eigene Ausdrucksformen, Kommunikationsstile und Nutzungskonventionen herauskristallisiert. Emotionen werden durch Emoticons dargestellt, Denkpausen durch Pünktchen und es entwickelt sich eine eigene Netzsprache mit eigenen Ausdrücken und Redewendungen.

Es gibt tausende Foren mit unterschiedlichsten Ausrichtungen, in denen sich Menschen zusammenfinden und diskutieren - auch hier greift wieder die von Dégh und Vázsonyi entwickelte conduit -Theorie^[140]: Informationen werden in Gemeinschaften nicht an alle weitergeben. Stattdessen wendet man sich eher an Kommunikationspartner, die ähnliche Ansichten und Glaubensvorstellungen teilten, und verbreitet eine entsprechende Auswahl an Geschichten durch diesen conduit weiter. Auch Medien können als solche Kanäle dienen; es entstehen media enhanced conduits (MECs)^[141].

[...]

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^[1] Bloch, Ernst: Technik und Geistererscheinungen. In: Bloch, Ernst (Hg.): Literarische Aufsätze. Frankfurt am Main 1935, 358-365, 358.

^[2] Die im Internet gesammelten Texte wurden originalgetreu (einschließlich der oft zahlreichen Fehler) übernommen, um den internetspezifischen Gebrauch von Sprache nicht zu verfälschen.

^[3] Am 09.06.2007 waren insgesamt 18.265 öffentlich zugängliche Themen verfügbar; 21.578 Mitglieder verfassten insgesamt 1.369.007 Beiträge. Im Folgenden soll unter anderem dieses Forum als Untersuchungsgegenstand dienen. Die Menge der verfassten Beiträge macht klar, dass nur eine kleine Auswahl der hier diskutierten, neuen Sagen untersucht werden kann.

^[4] Schneider, Ingo: Geschichten über AIDS. Zum Verhältnis von Sage und Wirklichkeit. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XLVI (1995), 1-27, 27.

^[5] Moser, Dietz-Rüdiger: Theorie- und Methodenprobleme der Märchenforschung. In: Jahrbuch für Volkskunde 3 (1980), 47-64, 57.

^[6] Grimm, Jacob und Grimm, Wilhelm: Deutsches Wörterbuch. Leipzig 1893, 8.

^[7] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1019.

^[8] Kiliánová, Gabriela: Sagen heute. Zum Sagenrepertoire in Erzählgemeinschaften der Gegenwart. In: Schneider, Ingo (Hg.): Europäische Ethnologie und Folklore im internationalen Kontext. Festschrift für Leander Petzoldt zum 65. Geburtstag. Berlin, Bern, Frankfurt am Main u. a. 1999, 145-156, 147.

^[9] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1021.

^[10] Sagen.at: Definitionen. http://www.sagen.at/infos_quellen_links/definitionen.htm (02.08.2007).

^[11] Ellis, Bill: Cattle mutilation: Contemporary legends and contemporary mythologies. In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 39-80, 44.

^[12] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 58.

^[13] Ranke, Kurt: Die Welt der einfachen Formen. Berlin, New York 1978, 33.

^[14] Folkers, Johann: Zur Stilistik der deutschen Volkssage. Kiel 1910, 31.

^[15] Gerndt, Helge: Milzbrand-Geschichten. Thesen zur Sagenforschung in der globalisierten Welt. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 105 (2002), 279-295, 281.

^[16] Ebd.

^[17] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 59.

^[18] Beitl, Richard und Erich, Oswald (Hg.): Wörterbuch der Deutschen Volkskunde3. Stuttgart 1974, 687.

^[19] Ebd., 688.

^[20] Ebd.

^[21] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1020f.

^[22] Ebd., 1033.

^[23] Müller, Ingeborg und Röhrich, Lutz: Deutscher Sagenkatalog. 10: Der Tod und die Toten. In: Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 13 (1967), 346-397, 346.

^[24] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 147.

^[25] Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 490.

^[26] Dégh, Linda: What is the legend after all? In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 11-38, 23.

^[27] Ebd., 20f.

^[28] Gerndt, Helge: Kulturwissenschaften im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster 2002, 33.

^[29] Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 494.

^[30] Ebd., 496f.

^[31] Ebd., 497.

^[32] Böckel, Otto: Die deutsche Volkssage2. Berlin, Leipzig 1910, 9.

^[33] Ebd.

^[34] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 77.

^[35] Ebd., 78.

^[36] Ebd., 193.

^[37] Ranke, Friedrich: Grundfragen der Volkssagenforschung. In: Niederdeutsche Zeitschrift für Volkskunde 3 (1925), 12-23, 3f.

^[38] Dégh, Linda und Vászony, Andrew: Legend and Belief. In: Ben-Amos, Dan (Hg.): Folklore Genres. Austin 1976, 93-123, 116.

^[39] Gerndt, Helge: Kulturwissenschaften im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster 2002, 37.

^[40] Dégh, Linda und Vászony, Andrew: Legend and Belief. In: Ben-Amos, Dan (Hg.): Folklore Genres. Austin 1976, 93-123, 118.

^[41] Montenyohl, Eric: Beliefs in satanism an their impact on a community: moving beyond textual studies in oral tradition. In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 4 (1994), 45-59, 47.

^[42] Hohler, Franz: Die Rückeroberung. Darmstadt, Neuwied 1982, 49.

^[43] „The content of this legend type, emergent from the social problems of the urban folk, is more concerned with the rationally horrible than with the irrationally supernatural: its form is less coherent and also ephemeral, like whispered-around gossip and rumor (…)”. Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 492.

^[44] Brednich, Rolf-Wilhelm: Die Spinne in der Yucca-Palme. Sagenhafte Geschichten von heute. München 1990, 7.

^[45] Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 494.

^[46] Sagen.at: Definitionen. http://www.sagen.at/infos_quellen_links/definitionen.htm (01.08.2007).

^[47] Dégh, Linda: Neue Sagenerscheinungen in der industriellen Umwelt der USA. In: Röhrich, Lutz (Hg.): Probleme der Sagenforschung. Freiburg 1973, 34-51, 46-48.

^[48] Stehr, Johannes: Sagenhafter Alltag. Über die private Aneignung herrschender Moral. Frankfurt am Main, New York 1998, 50.

^[49] Ebd., 52.

^[50] Ebd., 56f.

^[51] Gerndt, Helge: Milzbrand-Geschichten. Thesen zur Sagenforschung in der globalisierten Welt. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 105 (2002), 279-295, 295.

^[52] Gerndt, Helge: Kulturwissenschaften im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster 2002, 32.

^[53] Wehse, Rainer: Die „moderne" Sage in Deutschland. In: Zeitschrift für Volkskunde 86 (1990), 67-79, 69.

^[54] Bennett, Gillian: What's 'Modern' about the Modern Legend? In: Fabula 26 (1985), 218-229, 223.

^[55] Ebd., 224.

^[56] Dégh, Linda: What is the legend after all? In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 11-38, 19.

^[57] Gerndt, Helge: Milzbrand-Geschichten. Thesen zur Sagenforschung in der globalisierten Welt. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 105 (2002), 279-295, 294.

^[58] Brednich, Rolf-Wilhelm: Die Spinne in der Yucca-Palme. Sagenhafte Geschichten von heute. München 1990, 6.

^[59] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1043.

^[60] Bennett, Gillian: What's 'Modern' about the Modern Legend? In: Fabula 26 (1985), 218-229, 222.

^[61] Kiliánová, Gabriela: Sagen heute. Zum Sagenrepertoire in Erzählgemeinschaften der Gegenwart. In: Schneider, Ingo (Hg.): Europäische Ethnologie und Folklore im internationalen Kontext. Festschrift für Leander Petzoldt zum 65. Geburtstag. Berlin, Bern, Frankfurt am Main u. a. 1999, 145-156, 146.

^[62] Klintberg, Bengt Af: Do the Legends of Today and Yesterday belong to the Same Genre? In: Röhrich, Lutz und Wienker-Piepho, Sabine (Hg.): Storytelling in Contemporary Societies. Tübingen 1990, 113-126, 123.

^[63] Ebd.

^[64] So geht die moderne Legende der Täuschung durch falsche Urinproben und die damit verbundene Schwangerschaftsdiagnose auf einen belegten Schwank zurück. Eine Jungfrau versucht ihren Arzt zu täuschen, indem sie ihren Urin gegen jenen einer Kranken austauscht. Der Arzt bemerkt den Betrug und behauptet daraufhin, die Probe stamme von einer Schwangeren.

^[65] Schneider, Ingo: Traditionelle Erzählstoffe und Erzählmotive in Contemporary Legends. In: Schmitt, Christoph (Hg.): Homo narrans. Studien zur populären Erzählkultur. Festschrift für Siegfried Neumann zum 65. Geburtstag. Berlin, München, Münster, New York 1999, 165-180, 171-177.

^[66] „In the old tradition, legends about supernatural beings, witchcraft and historic events are overrepresented (…) the recent legend material has an over-representation of sensational, macabre and humorous narratives (…)”. Klintberg, Bengt Af: Do the Legends of Today and Yesterday belong to the Same Genre? In: Röhrich, Lutz und Wienker-Piepho, Sabine (Hg.): Storytelling in Contemporary Societies. Tübingen 1990, 113-126, 123.

^[67] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1044.

^[68] Lindahl, Carl: Series Editor's Preface. In: Bennett, Gillian (Hg.): Contemporary Legend. New Perspectives in Folklore 4. New York 1996, IV-VIII, IV.

^[69] Bennett, Gillian: What's 'Modern' about the Modern Legend? In: Fabula 26 (1985), 218-229, 229.

^[70] Schneider, Ingo: Traditionelle Erzählstoffe und Erzählmotive in Contemporary Legends. In: Schmitt, Christoph (Hg.): Homo narrans. Studien zur populären Erzählkultur. Festschrift für Siegfried Neumann zum 65. Geburtstag. Berlin, München, Münster, New York 1999, 165-180, 166.

^[71] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1028.

^[72] Ebd., 1022.

^[73] Ebd., 1027.

^[74] Schenda, Rudolf: Volkserzählung und Sozialgeschichte. In: Il Confronto Letterario. Quaderni del Dipartimento di Lingue Straniere Moderne del’Università di Pavia 1 (1984), 265-279, 265f.

^[75] Fischer, Helmut: Märchen und Sagen an Rhein und Sieg. In: Heimatblätter des Rhein-Sieg-Kreises 66/67 (1998/1999), 205-219, 205-219.

^[76] Gerndt, Helge: Volkssagen. Über den Wandel ihrer zeichenhaften Bedeutung. In: Jeggle, Utz (Hg.): Volkskultur in der Moderne. Reinbek bei Hamburg 1986, 397-409, 397-409.

^[77] Graf, Klaus: Thesen zur Verabschiedung des Begriffs der „historischen Sage". In: Fabula 29 (1988), 21-47, 21-47.

^[78] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 47.

^[79] Tillhagen, Carl-Herman: Der internationale Sagenkatalog. In: International Society for Folk-Narrative Research (Hg.): Tagung der "International Society for Folk-Narrative Research" in Antwerpen. Antwerpen 1963, 37-40, 37-40.

^[80] Petzoldt, Leander: Einführung in die Sagenforschung3. Konstanz 2002, 48.

^[81] Ebd., 49.

^[82] Jung, Carl-Gustav: Von den Wurzeln des Bewußtseins. Studie über den Archetypus. Zürich 1954, 95f.

^[83] Isler, Gotthilf: Die Sennensuppe. Eine Untersuchung über die religiöse Funktion einiger Alpensagen. Basel 1971, X.

^[84] Bürger, Christa: Die soziale Funktion volkstümlicher Erzählformen - Sage und Märchen. In: projekt deutschunterricht 1 (1971), 26-56, 33.

^[85] Schenda, Rudolf: Sagenerzähler und Sagensammler der Schweiz. Studien zur Produktion volkstümlicher Geschichte und Geschichten vom 16. bis zum frühen 20. Jahrhundert. Bern, Stuttgart 1988, 12.

^[86] Gerndt, Helge: Kulturwissenschaften im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster 2002, 40.

^[87] Die von L. Dégh und A. Vászony entwickelte Theorie geht davon aus, dass zur Kommunikation zwischen Individuen ähnlicher Kommunikationsstruktur bestimmte Kommunikationsbahnen innerhalb sozialer Systeme bestehen. Die Kommunikationspartner verhielten sich ähnlichen Aussagen gegenüber ähnlich und seien daher zugleich Sender und Empfänger, die nur solche Erzählungen weitergaben, die ihrer Anlage nicht zuwiderliefen. Davon abgegrenzt muss der Vortrag eines professionellen Erzählers gesehen werden, der sein Publikum bewusst zu erzählerischen Höhepunkten führen will. Dégh, Linda und Vászony, Andrew: The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore. In: Ben-Amos, Dan und Goldstein, Kenneth (Hg.): Folklore. Performance and Communication. Den Haag 1975, 207-252, 207f.

^[88] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1029.

^[89] Gerndt, Helge: Kulturwissenschaften im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen. Münster 2002, 38f.

^[90] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1041.

^[91] Wehse, Rainer: Die „moderne" Sage in Deutschland. In: Zeitschrift für Volkskunde 86 (1990), 67-79, 67.

^[92] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1043.

^[93] Schneider, Ingo: Erzählen im Internet. Aspekte kommunikativer Kultur im Zeitalter des Computers. In: Fabula 37/2 (1996), 8-27, 10.

^[94] Gerndt, Helge: Milzbrand-Geschichten. Thesen zur Sagenforschung in der globalisierten Welt. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde 105 (2002), 279-295, 281-284.

^[95] Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 495.

^[96] Hierbei handelt es sich um eine Anspielung auf das äußerst populäre Computerspiel Moorhuhnjagd.

^[97] Bausinger, Hermann: Vom Jagdrecht auf Moorhühner. Anmerkungen zur kulturwissenschaftlichen Medienforschung. In: Zeitschrift für Volkskunde 97 (2001), 1-14, 4.

^[98] Brednich, Rolf-Wilhelm: Methoden der Erzählforschung. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 57-77, 72.

^[99] Bausinger, Hermann: Vom Jagdrecht auf Moorhühner. Anmerkungen zur kulturwissenschaftlichen Medienforschung. In: Zeitschrift für Volkskunde 97 (2001), 1-14, 7.

^[100] Ong, Walter: Information and/or Communication: Interactions. In: Communication Research Trends 16/3 (1996), 3-17, 11.

^[101] Bordia, Prashant und Di Fonzo, Nicholas: Psychological Motivations in Rumor Spread. In: Campion-Vincent, Véronique, Fine, Gary Alan und Heath, Chip (Hg.): Rumor Mills. The Social Impact of Rumor and Legend. London, New Brunswick 2005, 87-101, 90.

^[102] Dégh, Linda: Collecting Legends Today – Welcome to the Bewildering Maze of the Internet. In: Schneider, Ingo (Hg.): Europäische Ethnologie und Folklore im internationalen Kontext. Festschrift für Leander Petzoldt zum 65. Geburtstag. Berlin, Bern, Frankfurt am Main u. a. 1999, 55-67, 55.

^[103] Schneider, Ingo: Erzählen im Internet. Aspekte kommunikativer Kultur im Zeitalter des Computers. In: Fabula 37/2 (1996), 8-27, 13.

^[104] Ebd., 65.

^[105] Hengartner, Thomas: Volkskundliches Forschen im, mit dem und über das Internet. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 187-211, 188.

^[106] In der Gruppe der über 50-jährigen nutzen nur 35,4% aktiv das Internet, während der Anteil unter den 14-49-jährigen bei 82,2% liegt. (N)ONLINER Atlas 2007: Eine Topographie des digitalen Grabens durch Deutschland. Eine Untersuchung von TNS Infratest, herausgegeben mit der Initiative D21, unterstützt von zahlreichen Sponsoren. http://www.nonliner-atlas.de/download.asp?id=710243274241&dfile=dl_NONLINER-Atlas2007.pdf (02.08.2007).

^[107] Schneider, Ingo: Erzählen im Internet. Aspekte kommunikativer Kultur im Zeitalter des Computers. In: Fabula 37/2 (1996), 8-27, 25.

^[108] (N)ONLINER Atlas 2007: Eine Topographie des digitalen Grabens durch Deutschland. Eine Untersuchung von TNS Infratest, herausgegeben mit der Initiative D21, unterstützt von zahlreichen Sponsoren. http://www.nonliner-atlas.de/download.asp?id=710243274241&dfile=dl_NONLINER-Atlas2007.pdf (02.08.2007).

^[109] Schilling, Heinz: Medienforschung. In: Brednich, Rolf-Wilhelm (Hg.): Grundriß der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie3. Berlin 2001, 563-585, 579.

^[110] Pöttler, Burkhard: Volkskunde und Internet. Ein junges Medium im „Netzwerk Volkskunde". In: Grieshofer, Franz und Schindler, Margot (Hg.): Netzwerk Volkskunde. Ideen und Wege. Wien 1999, 347-364, 363.

^[111] Hengartner, Thomas: Volkskundliches Forschen im, mit dem und über das Internet. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 187-211, 202-205.

^[112] Ebd., 203.

^[113] Schneider, Ingo: Erzählen im Internet. Aspekte kommunikativer Kultur im Zeitalter des Computers. In: Fabula 37/2 (1996), 8-27, 25f.

^[114] Fialkova, Larisa und Yelenevskaya, Maria: Ghosts in the Cyber World. An Analysis of Folklore Sites on the Internet. In: Fabula 42/1 (2001), 64-89, 75.

^[115] Dégh, Linda: What is the legend after all? In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 11-38, 13.

^[116] Brednich, Rolf-Wilhelm, Bausinger, Hermann, Brückner, Wolfgang u. a. (Hg.): Enzyklopädie des Märchens. Band 11. Berlin, New York 2004, 1018.

^[117] Green, Thomas: Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music and Art, Vol. 2. Santa Barbara 1997, 489.

^[118] Schneider, Ingo: Geschichten über AIDS. Zum Verhältnis von Sage und Wirklichkeit. In: Österreichische Zeitschrift für Volkskunde XLVI (1995), 1-27, 26.

^[119] Hengartner, Thomas: Volkskundliches Forschen im, mit dem und über das Internet. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 187-211, 198.

^[120] Fialkova, Larisa und Yelenevskaya, Maria: Ghosts in the Cyber World. An Analysis of Folklore Sites on the Internet. In: Fabula 42/1 (2001), 64-89, 75-79.

^[121] Als Emoticon werden Zeichenfolgen (aus normalen Satzzeichen) bezeichnet, die einen Smiley nachbilden, um in der schriftlichen elektronischen Kommunikation Stimmungs- und Gefühlszustände auszudrücken.

^[122] Die Netiquette oder Netikette (Kunstwort aus engl. net und etiquette) ist ein wichtiger Bestandteil der Netzkultur. Durch sie sollen Umgangsformen im Netz geregelt werden und Grundsätze wie Höflichkeit und Lesbarkeit eingehalten werden.

^[123] Wehse, Rainer: Die „moderne" Sage in Deutschland. In: Zeitschrift für Volkskunde 86 (1990), 67-79, 78.

^[124] Renard, Jean-Bruno: Negatory Rumors. From the Denial of Reality to Conspiracy Theories. In: Campion-Vincent, Véronique, Fine, Gary Alan und Heath, Chip (Hg.): Rumor Mills. The Social Impact of Rumor and Legend. London, New Brunswick 2005, 221-239, 231.

^[125] Bausinger, Hermann: Vom Jagdrecht auf Moorhühner. Anmerkungen zur kulturwissenschaftlichen Medienforschung. In: Zeitschrift für Volkskunde 97 (2001), 1-14, 5f.

^[126] Ebd., 8.

^[127] Hartinger, Walter: Volkskundlicher Umgang mit Bildquellen. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 79-99, 79-81.

^[128] Sagen.at: Hoaxes. http://www.sagen.at/texte/gegenwart/hoaxes/hoaxes.html (01.07.2007).

^[129] Wikipedia.de: Hoax. http://de.wikipedia.org/wiki/Hoax (16.07.2007).

^[130] TU Berlin/Frank Ziemann: Computer-Viren, die keine sind
und andere Falschmeldungen (sog. „Hoaxes"). http://www2.tu-berlin.de/www/software/hoaxlist.shtml (17.07.2007).

^[131] Es muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass sich viele der eingetragenen Hoaxes inhaltlich nur kaum unterscheiden.

^[132] Dégh, Linda: What is the legend after all? In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 11-38, 30.

^[133] Nicolaisen schrieb beispielsweise 1985: „Legends are, first and foremost, narratives, are stories; indeed, if they are not narrated, they are not legends but something else.” Nicolaisen, Wilhelm: Perspectives on Contemporary Legend. In: Fabula 26 (1985), 213-218, 214.

^[134] Schilling, Heinz: Medienforschung. In: Brednich, Rolf-Wilhelm (Hg.): Grundriß der Volkskunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäischen Ethnologie3. Berlin 2001, 563-585, 565f.

^[135] Ebd., 566f.

^[136] Ebd., 579.

^[137] Ebd.

^[138] Hengartner, Thomas: Volkskundliches Forschen im, mit dem und über das Internet. In: Götsch, Silke und Lehmann, Albrecht (Hg.): Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Berlin 2001, 187-211, 195.

^[139] Ebd., 203.

^[140] Ellis, Bill: Cattle mutilation: Contemporary legends and contemporary mythologies. In: Contemporary Legend: The Journal of the International Society for Contemporary Legend Research 1 (1991), 39-80, 48f.

^[141] Ebd., 49.