Judentum, Antisemitismus und Zionismus in Arthur Schnitzlers "Der Weg ins Freie" und "Professor Bernhardi"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Historischer Kontext
2.1 Die Situation des Judentums um 1900
2.2 Antisemitismus um 1900
2.3 Zionismus um 1900

3.1 Das Judentum in Der Weg ins Freie
3.1.1 Die jüdische Positionssuche zwischen Überassimilation und Zionismus: Heinrich Bermann
3.1.2 Die Juden und der Sozialismus: Therese Golowski
3.1.3 Die Hinwendung des assimilierten Großbürgertums zur Aristokratie: Mutter Ehrenberg und Else Ehrenberg
3.1.4 Die Flucht vor dem Antisemitismus und die rationale Auseinandersetzung mit demselben: Berthold Stauber und Stauber senior
3.1.5 Die bewusste gesellschaftliche Isolation eines jüdischen Intellektuellen: Edmund Nürnberger
3.1.6 Der Bruch mit jüdischen Stereotypen: die Eißlers
3.1.7 Die jüdische Überassimilation: Oskar Ehrenberg
3.2 Das Judentum in Professor Bernhardi
3.2.1 Die Fremdzuschreibung der jüdischen Identität: Professor Bernhardi
3.2.2 Die jüdische Herkunft als Stigma: Adler
3.2.3 Der jüdische Opportunismus: Wenger
3.2.4 Das Verschleiern der jüdischen Herkunft bei getauften Juden: Schreimann
3.2.5. Illusionierung durch Überassimilation: Goldenthal

4.1 Antisemitismus in Der Weg ins Freie
4.1.1 Ignoranz und Indifferenz hinsichtlich der Judenfrage: Georg von Wergenthin
4.1.2 Der Antisemitismus des Kleinbürgertums: Familie Rosner
4.1.3 Das Euphemisieren des Antisemitismus: Demeter Stanzides
4.2 Antisemitismus in Professor Bernhardi
4.2.1 Der religiöse Antisemitismus: Pfarrer Reder
4.2.2 Die allgemeine Ablehnung rassischer Kategorien: Kurt Pflugfelder
4.2.3. Die Leugnung des Antisemitismus: Filitz
4.2.4. Der national-patriotische Antisemitismus: Hochroitzpointner
4.2.5 Der politische Antisemitismus: Flint
4.2.6 Der opportunistische Antisemitismus: Ebenwald

5.1 Zionismus in Der Weg ins Freie
5.1.1 Zionismus als Abgrenzungsmechanismus und (letztes) Mittel zur Wahrung der jüdischen Identität: Salomon Ehrenberg
5.1.2 Der theoretische Zionismus: Leo Golowski

6. Fazit

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Für unsere Zeit gibt es keine Lösung, das steht einmal fest. Keine allgemeine wenigstens. Eher gibt es hunderttausend verschiedene Lösungen. Weil es eben eine Angelegenheit ist, die bis auf weiteres jeder mit sich selbst abmachen muß, wie er kann.“¹ So äußert sich der jüdische Künstler Heinrich Bermann in Arthur Schnitzlers Roman Der Weg ins Freie zu einer zentralen, den Diskurs der Jahrhundertwende prägenden Thematik: der Judenfrage. Unmittelbar betroffen hiervon waren primär die Juden selbst, die sich – wie von Bermann bereits angedeutet – pluralistisch ausdifferenzierten und auf ganz individuelle Weise mit ihrer jüdischen Identität umgingen. Dabei sahen sie sich auch mit antisemitischen Tenden- zen konfrontiert; eben jenen Antisemitismus nahmen vereinzelte Bürger jüdischer Herkunft dann mitunter zum Anlass, sich dem Zionismus zuzuwenden.

Mit diesen drei Themenkreisen des Fin de Siècle, namentlich dem Judentum, dem Antise- mitismus und Zionismus befasst sich diese Masterarbeit. Untersucht werden diese Phäno- mene hierbei in Arthur Schnitzlers Roman Der Weg ins Freie sowie in seinem Drama Pro- fessor Bernhardi. Nach dieser Einleitung als ersten Punkt wird daher zunächst eine kurze Klärung des historischen Kontextes erfolgen. Es wird auf die Situation des Judentums um 1900 eingegangen (2.1), genauso aber auch auf den Antisemitismus (2.2) und den Zionis- mus um 1900 (2.3). Im Anschluss hierauf findet eine ausführliche Analyse des Judentums in Der Weg ins Freie statt. Dieses wird dabei in seiner Heterogenität erfasst und die ver- schiedensten Möglichkeiten der jüdischen Lebensgestaltung und Identitätssuche werden aufgezeigt. Denn mit der jeweiligen jüdischen Figur bringt Arthur Schnitzler jeweils eine bestimmte jüdische Positionierung zum Ausdruck und stellt diese auf diese Weise vor. Dazu gehört beispielsweise die jüdische Positionssuche zwischen Überassimilation und Zionismus, wie sie etwa von Heinrich Bermann vertreten wird (3.1.1), aber auch die Zu- wendung zu Sozialismus (3.1.2) und Aristokratie (3.1.3), wofür Therese Golowski sowie Mutter Ehrenberg und deren Tochter Else Ehrenberg repräsentativ sind. Anschließend wird eine andere Haltung zum Judentum und dem in Zusammenhang mit demselben stehenden Antisemitismus thematisiert, nämlich einerseits eine Flucht vor dem Antisemitismus, gleichzeitig jedoch ebenfalls eine rationale Auseinandersetzung mit eben diesem gesell- schaftlichen Phänomen (3.1.4). Für ersteres steht beispielsweise Berthold Stauber ein, wäh- rend letzteres dagegen etwa durch seinen Vater Stauber senior verkörpert wird. Jedoch zeigt sich mit Edmund Nürnberger auch, dass das eigene und ganz bewusste Ausgrenzen eines jüdischen Intellektuellen aus der Gesellschaft gleichermaßen eine individuelle Mög- lichkeit des Umgangs mit dem Jüdischsein darstellen kann (3.1.5). Ebenfalls wird eine Abweichung von einem angeblich vorhandenen jüdischen Kollektiv Gegenstand der Arbeit sein; diese wird anhand von Willy Eißler und dessen Vater (3.1.6) symptomatisch vorge- stellt. Als eine gewisse Abweichung von einer Norm ist zudem die jüdische Überassimila- tion anzusehen. Diese wird in Der Weg ins Freie durch Oskar Ehrenberg anschaulich ver- körpert und bildet eine Obergrenze der jüdischen Anpassung an die Mehrheitskultur, wes- wegen auch sie im Folgenden thematisiert wird (3.1.7). Im Anschluss hierauf befasst sich die Arbeit dann in einem nächsten Überpunkt mit dem Judentum in Arthur Schnitzlers Drama Professor Bernhardi (3.2). Zunächst wird dabei eine Fremdzuschreibung der jüdi- schen Identität im Fokus des Interesses stehen – eine solche Art der Persönlichkeitszuwei- sung wird am Beispiel Bernhardi selbst vorgestellt (3.2.1). Vielfach stellte sich die jüdi- sche Herkunft aber auch als Stigma heraus, das die aktive Teilhabe der Juden an Kultur und Gesellschaft erschwerte. Ersichtlich wird dies innerhalb des Dramas beispielsweise an dem Halbjuden Adler (3.2.2). Gleichermaßen widmet sich die Arbeit unmittelbar hierauf zudem einem jüdischen Typus, der dem stigmatisierten Juden in gewisser Weise diametral entgegengesetzt ist: nämlich dem jüdischen Opportunisten, der aus der jeweiligen Situation für sich stets das Beste zu machen versucht. Repräsentativ für diesen jüdischen Opportu- nismus ist in diesem Fall insbesondere Doktor Wenger (3.2.3). Eine weitere Subkategorie innerhalb des breiten Spektrums der Juden bilden außerdem die getauften Juden. Dass sich aber auch innerhalb einer solchen Kategorie keine Homogenität auffinden lässt, beweisen dabei die konvertierten Juden in Professor Bernhardi. Denn auch sie gehen mit ihrer Ab- stammung auf unterschiedlichste Weise um und diese hat verschiedene Wirkung auf sie: während beispielsweise Schreimann seine jüdische Herkunft komplett zu verschleiern ver- sucht (3.2.4), hat diese Konversion als spezielle Form der Überassimilation bei dem An- walt Goldenthal einen gänzlich anderen Effekt, denn sie führt zu einer weitreichenden Illu- sionierung.

Auf der anderen Seite stellt sich selbstverständlich die Frage, wie sich die nichtjüdische Mehrheitsbevölkerung hinsichtlich dieser Judenfrage und –thematik verhält. Auch hier bringt Schnitzler mit der jeweiligen Figur eine ganz spezielle Haltung und Umgangsweise mit dem Antisemitismus zum Ausdruck. Daher wird sich das vierte Kapitel dem Antisemi- tismus in Der Weg ins Freie widmen. Dass sich die christliche Population der Judenfrage gegenüber mitunter völlig ignorant und indifferent verhält, wird hierbei an dem Protagonis- ten Georg von Wergenthin deutlich (4.1.1). Doch neben diesem adligen Repräsentanten zeigen sich auch andere soziale Schichten vom Antisemitismus betroffen und lassen ent- sprechende Ausprägungen erkennen. Hierzu gehört etwa das Kleinbürgertum, zudem in Schnitzlers Werk die Familie Rosner zählt (4.1.2). Eine weitere Möglichkeit der nichtjüdi- schen Bevölkerung im Umgang mit dem Antisemitismus kann zudem in Form einer kon- sequenten Euphemisierung desselben zutage treten, Auf diese Weise reagiert etwa Ober- leutnant Demeter Stanzides auf antisemitische Vorwürfe und Schilderungen.

In einem nächsten Schritt erfolgt anschließend eine Analyse des Antisemitismus im Schnitzlerschen Drama Professor Bernhardi. Dabei wird zunächst der religiöse Antisemi- tismus, welcher sich beispielsweise bei Pfarrer Reder zeigt, Gegenstand der Untersuchung sein (4.2.1). Eine hiervon variierende Position wird dagegen mit Bernhardis Assistenten Kurt Pflugfelder vorgestellt, der sich explizit gegen eine Einteilung in Rassen ausspricht und somit für all diejenigen Kreise der Bevölkerung einsteht, die die Rassentheorie gene- rell ablehnen (4.2.2). Mitunter wurde die Existenz des Antisemitismus – wie von Doktor Filitz – auch schlichtweg geleugnet (4.2.3). Bei den drei nächsten und letzten antisemiti- schen Ausprägungen handelt es sich um den national-patriotischen Antisemitismus durch den Kandidaten Hochroitzpointner (4.2.4), um den durch den Minister Flint repräsentierten politischen Antisemitismus (4.2.5) sowie um den opportunistischen Antisemitismus Eben- walds (4.2.6), der dem politischen Antisemitismus zugleich stark ähnelt.

Ein fünfter Punkt wird sich dann der dritten Hauptthematik der Arbeit widmen – welcher in der zeitgenössischen Diskussion nicht nur in jüdischen Kreisen kontrovers rezipiert wurde – namentlich dem Zionismus. Zahlreiche Juden erkannten in ihm das Potential zur Findung und/oder Bewahrung ihrer Identität; doch auch hier gab es unterschiedlichste Auf- fassungen von der Realisation des zionistischen Begriffes und von dessen Nutzen für die Juden. Zwei Arten solcher zionistischer Bestrebungen finden sich auch in Der Weg ins Freie und werden dementsprechend näher untersucht. Hierbei handelt es sich um die Nut- zung des Zionismus als Abgrenzungsmechanismus und (letztes) Mittel zur Wahrung der jüdischen Identität, wie sie etwa bei Salomon Ehrenberg anzutreffen ist (5.1.2). Oftmals wurde der Zionismus jedoch als ein primär theoretisches Modell erkannt und geschätzt, in Schnitzlers Roman wird ein solcher theoretischer Zionist mit Leo Golowski eingeführt und findet daher auch in diese Arbeit Eingang (5.1.3).

Auf die Auseinandersetzung mit den Thematiken des Judentums, Antisemitismus und Zio- nismus in Schnitzlers Der Weg ins Freie und Professor Bernhardi erfolgt im sechsten Punkt ein die Erkenntnisse reflektierendes Fazit. Ein Verzeichnis mit der verwendeten Primär- und Sekundärliteratur schließt die Arbeit ab.

2. Historischer Kontext

2.1 Die Situation des Judentums um 1900

Seit der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n. Chr. und der damit einhergehenden Verban- nung der Juden war dieses Volk in den darauf folgenden Jahrhunderten stets durch die äu- ßeren Umstände dazu gezwungen, in der Diaspora zu leben. Diese Situation forderte dabei von den Juden die Fähigkeit ab, sich an die Kultur ihres neuen Heimatlandes anzupassen. Am Fall der Juden wird dabei jedoch besonders deutlich, dass eine solche Assimilation oder Akkulturation sich in vielfältigen Graden und mit unterschiedlicher Intensität vollzie- hen kann. Der Assimilationsprozess gestaltete sich somit als ein höchst individueller, hete- rogener Vorgang, Dies ist der Tatsache geschuldet, dass das Judentum an sich bereits eine sehr uneinheitliche Gemeinschaft darstellte und sich – entgegen vielfältiger Behauptungen – eben kein jüdisches Kollektiv auffinden lässt und ließ. Stattdessen war das Judentum im Fin de Siècle hochgradig ausdifferenziert; es bildete sich eine Fülle an jüdischen Identitä- ten heraus, die sich immer wieder selbst neu erfinden mussten und nach ihrer eigenen, ganz individuellen Position innerhalb der Gesellschaft suchten. Die heterogene Situation des Judentums um 1900 lässt sich somit kurz und prägnant folgendermaßen beschreiben: „Die jüdischen Gemeinschaften der Epoche waren also in ihrer Tiefe geschichtet, pluralistisch.“² Mit der Aufnahme der Juden in die Ursprungsgesellschaft ergaben sich dann eine Vielzahl an Problematiken. Die vorherrschende war dabei wohl die sogenannte ‚Judenfra- ge‘. Diese befasste sich im Wesentlichen mit „der Stellung und Funktion der Juden in der zu realisierenden bürgerlichen Gesellschaft.“³ Und auch um 1900 war diese Judenfrage nicht etwa abgeschlossen, sondern noch immer aktuell – denn Ende des 19. Jahrhunderts wurde zwar die Emanzipation der Juden als weitestgehend abgeschlossen betrachtet, die Judenfrage an sich war damit jedoch trotz allem nicht geklärt. Noch immer gab es im bür- gerlichen Kontext große Unterschiede zwischen Juden und Christen, Grund hierfür war unter anderem, dass populäre jüdische Stereotypen und Ressentiments gegenüber Men- schen jüdischer Abstammung auch im Fin de Siècle hochpräsent waren.⁴ Insbesondere wurde der jüdische Körper dabei pathologisiert, der Jude wurde somit mit einer Vielzahl an Eigenschaften assoziiert, die im zeitgenössischen medizinischen Diskurs als ungesund oder sogar als krankhaft angesehen wurden. So wurde der (männliche) Jude unter anderem effimiert und daher oft als militäruntauglich angesehen, genauso wurde ihm aber auch Feigheit und mangelnde Disziplin nachgesagt. Ebenso wurde eine gewisse jüdische Dispo- sition für Nervenkrankheiten und –leiden konstatiert, welche zudem angeblich in einer nur schwach ausgeprägten Willenskraft bei Juden resultiert.⁵

Doch nicht nur im ganz allgemeinen Leben befanden sich die Juden auf der Suche nach einer eigenen Position und nach Anschluss: ebenso strebten sie auch nach Integration in politische Sphären. Eine solche Teilhabe wurde ihnen jedoch erheblich erschwert, indem sie zunächst lediglich bei den liberalen und sozialen Parteien Aufnahme fanden. Dies kann sicherlich als Grund dafür angesehen werden, wieso eine größere Anzahl an Juden sich dem Liberalismus und Sozialismus zuwendeten: immerhin galten sie dort als willkommen und konnten somit eine Betätigung in liberalen und sozialistischen Kreisen als genuine Option für eine Assimilation sowie als gleichzeitige Möglichkeit zur Wahrung der jüdi- schen Identität empfinden. Der Erfolg, den die liberalen Parteien gegen Ende des 19. Jahr- hunderts verzeichneten, hatte dann auch unmittelbare quantitative Folgen auf die jüdische Struktur innerhalb der Gesellschaft. So nahm die Anzahl der Juden an der Wiener Gesamt- bevölkerung binnen weniger Jahrzehnte erheblich zu – 1860 waren lediglich 2,2 % der Einwohner Wiens jüdischer Abstammung, 1880 dagegen schon etwas mehr als 10 % - in- dem sie sich beinahe verfünffachte.⁶ Insgesamt ist es also nicht verwunderlich, dass sich eine große Anzahl an Juden dem Liberalismus zuwendete und das liberale Gedankengut für sich übernahm. In einem ähnlichen Maße begannen die Juden nun aber auch in stetiger Konstanz das Bildungswesen zu dominieren. So stellten sie um 1890 in Wien ein Drittel der eingeschriebenen Studenten, des Weiteren waren mehr als die Hälfte der Rechtsanwäl- te und Ärzte in der österreichischen Hauptstadt jüdischer Abstammung.⁷ Die Juden stellten somit durchaus eine Bildungselite dar, eine Tatsache, die bei der nichtjüdischen Bevölke- rung zum Teil sicher auch Neid evozierte.

Doch nicht nur das Verhältnis zwischen Christen und Juden gestaltete sich zur Zeit der Jahrhundertwende als problematisch – auch innerhalb des Judentums selbst tat sich ein Spannungsfeld auf. Konkret entstand dieses als Resultat aus der Diskrepanz zwischen den in der Regel assimilierten Westjuden und den oftmals noch traditionell jüdisch lebenden, noch vermehrt der Orthodoxie verhafteten Ostjuden. Die Westjuden grenzten sich dabei ganz bewusst von den ärmeren, da in wirtschaftlich rückständigeren Regionen ansässigen und meist auch weniger akkulturierten Ostjuden ab. Die Differenzen zwischen diesen jüdi- schen Untergruppierungen gestaltete sich als derart groß, dass die Westjuden die Ostjuden zum Teil stark verachteten und diskriminierten. Beispielsweise pathologisierten erstere die im Osten lebenden Juden und schrieben ausschließlich dieser Subgruppierung sämtliche vorhandenen jüdischen Stereotype zu. Es lässt sich daher zwischen dem West- und Ostju- dentum um die Zeit der Jahrhundertwende ein durchaus vorhandener jüdischer Selbsthass erkennen.⁸ Vor allem zeigt dieser auf dem Bruch zwischen West- und Ostjudentum basie- rende innerjüdische Konflikt jedoch erneut, dass von einem jüdischen Kollektiv keinesfalls die Rede sein kann. Stattdessen erscheint ‚das‘ Judentum in diesem Licht zunehmend als ein bloßes Konstrukt, das sich im Fin de Siècle zunehmend dekonstruiert.

Damit in Zusammenhang steht ebenfalls die Veränderung der Begriffsauffassung der Ter- mini ‚Juden‘ und ‚Judentum‘. Diese verlieren im Verlauf des 19. Jahrhunderts ihre religiö- se Konnotation und erhalten eine immer stärker säkulare Färbung. Dies hat allerdings unter anderem zur Folge, dass auch zum Christentum konvertierte Juden in zahlreichen Fällen noch als Jude angesehen und als solche tituliert wurden.⁹

2.2 Antisemitismus um 1900

Da die Begrifflichkeiten ‚Jude‘ und ‚Judentum‘, wie im vorangegangenen Kapitel ab- schließend bereits angedeutet, im Verlaufe des 19. Jahrhunderts primär in einem säkularen Kontext betrachtet wurden, wurden sie bald auch mit einem rassischen Potential aufgela- den, da sich diverse Rassenlehren zu dieser Zeit – beispielsweise durch Gobineau – einem großen Interesse und einer großen Beliebtheit erfreuten. Ganz prinzipiell setzte in sozio- kultureller Hinsicht um 1800 mit der Aufklärung in Europa eine Zäsur ein, welche durch die hieraus resultierende, hauptsächlich von etwa 1780-1870 währende, Emanzipations- epoche noch einmal zusätzlich verstärkt wurde. Und auch in Bezug auf die Haltung der nichtjüdischen Mehrheitsbevölkerung gegenüber den Juden bedeutete vor allem das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts einen immensen Einschnitt, denn zu diesem Zeitpunkt entstand der Antisemitismus in seiner modernen Form. Er überlagerte damit den christlichen An- tijudaismus, der seit dem Mittelalter vorherrschte und auf dem Glaubensgegensatz zwi- schen Christentum und Judentum basierte, also religiös argumentierte. Obwohl sich der moderne Antisemitismus in erster Linie die rassische und nicht die religiöse Andersartig- keit der Juden zum Grund und Inhalt seiner judenfeindlichen Agitationen machte, ver- schwand der religiöse Antisemitismus nicht einfach so von der Bildfläche. Vielmehr führ- ten der religiöse und der rassisch bedingte Antisemitismus gegen Ende des 19. Jahrhun- derts eine Art Koexistenz, wobei sich die beiden Phänomene der Judenfeindlichkeit sicher zum Teil auch vermischen konnten. Daneben gab es selbstverständlich noch eine Fülle weiterer antisemitischer Subströmungen, wie etwa den konservativen, den nationalen oder den liberalen Antisemitismus.¹⁰ In jedem Fall wird hieran jedoch ersichtlich, dass der Anti- semitismus in seiner bis heute bekannten Form zu einem gewissen Grad auch ein Produkt des Fin de Siècle ist und in dieser Epoche erheblichen Zuspruch erhielt. Dementsprechend avancierte der Antisemitismus zu dieser Zeit zu einem omnipräsenten Phänomen, das auch die Judenfrage neu belebte.

Obwohl die Judenfeindlichkeit als länderübergreifende Erscheinung bereits seit Jahrhun- derten und sogar schon in antiken Zeiten anzutreffen war, war der hundert Jahre nach der Französischen Revolution von Wilhelm Marr geprägte und im weiteren Verlauf von ver- schiedenen Seiten weiterentwickelte Antisemitismus gänzlich anderer Natur.¹¹ Was diese moderne Form der Judenfeindlichkeit dabei von vorangegangenen unterscheidete, war, dass sie eine Vielzahl an ‚neuen‘ Elementen beinhaltete. So umfasste der nun populäre Antisemitismus unter anderem die Säkularisierung des christlichen Judenhasses, die Entwicklung einer totalitären antisemitischen Rassentheorie, de[n] nationalistische[n] Kulturantisemitismus, die politische Organisation antisemi- tischer Bewegungen, die Instrumentalisierung des Antisemitismus in den allgemeinen politischen Auseinandersetzungen¹² - um nur ein paar wenige Charakteristiken der neuen Judenfeindlichkeit zu nennen. Wäh- rend der religiös fundierte Antisemitismus insbesondere auf die unteren, ungebildeteren Schichten Einfluss hatte, da die gehobeneren und damit in der Regel auch gebildeteren sozialen Milieus durch ihre Nähe zum aufklärerischen Gedankengut hierfür weniger anfäl- lig waren,¹³ gestaltete sich der moderne Antisemitismus anders. So bemühte man sich stets, diesen unter einem pseudowissenschaftlichen Deckmantel zu präsentieren, um die Juden- feindlichkeit nicht nur als möglichst intellektuell, sondern auch als gerechtfertigt erschei- nen zu lassen. Auf diese Weise fand der Antisemitismus dann auch tatsächlich Eingang in die besseren Kreise und wurde gesellschaftsfähig.¹⁴

Folglich ist der Antisemitismus nicht nur eine gesellschaftliche Erscheinung, die in der unmittelbaren zeitlichen und kulturellen Nähe zur Jahrhundertwende entstanden ist; er vermochte es auch – begünstigt durch diverse und zahlreiche Umstände – sich zu etablie- ren, sodass der Antisemitismus bald nicht nur beinahe allgegenwärtig, sondern fast wie selbstverständlich und natürlich erschien. Bei der nichtjüdischen Mehrheitsgesellschaft konnte sich daher auf diese Weise ein, zumindest latenter, Antisemitismus im allgemeinen Denken verankern; die Judenfeindlichkeit wurde damit zu einem Massenphänomen. Dies ging dabei so weit, dass der Antisemitismus teilweise sogar selbst bei Menschen jüdischer Abstammung anzutreffen war. So gibt Arthur Schnitzler in seiner Autobiographie Jugend in Wien lediglich eine Redensart seiner Zeit wider, wenn er rezitiert: „Der Antisemitismus sei erst dann zu Ansehen und Erfolg gediehen, als die Juden sich seiner angenommen.“¹⁵ Anhand dieser Aussage wird folglich nochmals deutlich, dass der moderne Antisemitismus ein klassen- und rassenübergreifendes Phänomen darstellte und dessen Inhalte sich derart schnell und sozial breitflächig verbreiteten, dass er im Fin de Siècle bereits ubiquitär war. Und dies dabei in einem Ausmaße, dass die eigentlichen Opfer des Antisemitismus, die Juden, sich teilweise selbst seiner annahmen.

2.3 Zionismus um 1900

Der Zionismus als Bewegung übernahm zur Zeit der Jahrhundertwende primär zwei Funk- tionen: einerseits ist er als eine Gegenreaktion auf die Erfahrungen zu verstehen, die man nun – und selbstverständlich waren hiervon die Juden besonders betroffen – vermehrt mit dem Antisemitismus machte. Andererseits bot er für die Juden eine Möglichkeit zur Wah- rung und Sicherung der eigenen jüdischen Identität an. Interessant war diese Option insbe- sondere für die große Anzahl der assimilierten Westjuden, die mit der religiösen Kompo- nente des Judentums oftmals kaum mehr in Berührung kamen und deren jüdische Identität sich in dieser Hinsicht inhaltslos gestaltete. Der Zionismus machte es sich daher zur per- sönlichen Aufgabe, diese Lücke zu füllen – oder es zumindest zu versuchen. Zugleich gin- gen einige Juden, und dabei sind vorrangig die Westjuden zu nennen, so weit, den Zionis- mus als ein Mittel zu verstehen, das dazu in der Lage ist, sie von ihren angeblich vorhan- denen kranken Eigenarten zu kurieren. Denn der Zionismus stritt die Wahrheit populärer jüdischer Stereotype zum Großteil nicht ab, sondern regte die Juden stattdessen dazu an, durch das eigene Handeln diese Vorurteile zu widerlegen.¹⁶ Der Zionismus im Fin de Sièce hatte somit eine schwere, da such sehr vielschichtige Aufgabe. Denn die Juden erhofften sich von diesem neben seinen ganz pragmatischen Aufgaben, den Bestrebungen zur Grün- dung eines jüdischen Nationalstaates, eine Art jüdischen Daseinsinhalt und ein Mittel zur Identitätsstiftung zu erhalten. Als Beiprodukt waren die Zionisten aber zudem bestrebt, das negative jüdische Bild zu revidieren – oder doch zumindest aufzubessern.

Initiiert wurde der Zionismus dabei durch Theodor Herzls Schrift Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage. Diese wurde erstmals im Jahr 1896, sprich fast unmittelbar zur Jahrhundertwende, publiziert. Vereinzelte, bereits existente zionistische Gruppierungen wurden durch diese Publikation dazu animiert, sich in ihren zionistischen Aktivitäten zu vereinigen. Herzl hat somit keinesfalls den Zionismus an sich begründet, jedoch das Interesse für diesen (wieder-)belebt und Menschen mit derselben Zielstrebung zusammengeführt. Im Zionismus erkannte Herzl dabei das Potential, die Judenfrage nach- haltig lösen zu können. Ganz im Sinne der Zeit sah er diese als assimilierter Jude dabei nicht in einem religiösen und auch nicht in einem sozialen Kontext, sondern in erster Linie als eine nationale Angelegenheit.¹⁷ Da der Zionismus mitunter eine Antwortbewegung auf Erfahrungen des Antisemitismus und der Assimilation repräsentierte, konnte er bereits aus diesem Grunde nicht alle Juden von sich überzeugen. Denn während einige, insbesondere assimilierte Juden, den Antisemitismus lediglich für eine vorübergehende, temporäre Er- scheinung hielten und den Zionismus somit für weitestgehend sinn- und inhaltslos erachte- ten,¹⁸ war Herzl anderer Ansicht. Und zwar war er der Auffassung, dass die Gründung ei- nes jüdischen Staates notwendigerweise das ganz automatische Ende des Antisemitismus bedeuten müsse. Dieses Ende würde sich dabei nicht etwa so langwierig gestalten und stu- fenweise entwickeln wie die Staatsbildung selbst, sondern plötzlich sowie zugleich endgül- tig einsetzen:

Nun könnte es scheinen, als wäre das eine langwierige Sache. Auch im günstigsten Falle würde der Beginn der Staatsgründung noch viele Jahre auf sich warten lassen. Inzwischen werden die Juden auf tausend Punkten gehänselt, gekränkt, gescholten, geprügelt, geplündert und erschlagen. Nein, wenn wir auch nur beginnen, den Plan auszuführen, kommt der Antisemitismus überall und sofort zum Stillstand.¹⁹

Indem Herzl dann 1897, nur ein Jahr nach der Publikation seiner Broschüre, in Basel einen Weltkongress der Zionisten ausrichten ließ, erhielt der Zionismus erstmals ein organisier- tes, internationales Podium. Auf diesen Kongress folgten noch einige weitere, dies war auch nach Herzls frühem Tod im Jahr 1904 der Fall. Im Laufe dieser Zeit entstanden ver- mehrt zionistische Unterströmungen. Beispielsweise entwickelten sich nun der politische sowie der praktische Zionismus, genauso jedoch auch der Kulturzionismus weiter aus.²⁰ Innerhalb des gemeinsamen Allgemeinziels einer jüdischen Staatsgründung setzten diese Subgruppierungen eigene, spezifische Schwerpunkte, wodurch es notwendigerweise zu Meinungsverschiedenheiten innerhalb der zionistischen Kreise kam. Insbesondere die Fra- ge nach dem geographischen Ort für die Umsetzung der Staatsgründung war dabei höchst umstritten. Während Herzl hierbei keine erkennbaren Präferenzen hegte, setzte sich selbst bei ihren Glauben nicht praktizierenden jüdischen Zionisten Palästina schnell als die einzig wirkliche Option durch.²¹ Darüber hinaus konnte der Zionismus jedoch eine Eigenschaft vorweisen, die das Judentum im Fin de Siècle längst nicht mehr besaß: nämlich universel- len Charakter. Denn er sprach Gruppierungen des West- und Ostjudentum gleichermaßen an, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen. Während er den assimilierten Westjuden beispielsweise zum Teil bei der Bewusstwerdung und Rückführung zu ihrer jüdischen Identität half, nährte er für die zum großen Teil identitätsbewussten Ostjuden oftmals die Hoffnungen auf ein besseres zukünftiges Dasein. In gewisser Weise vermochte der Zio- nismus es so, das West- und Ostjudentum – zumindest in Bezug auf die zionistischen Be- strebungen – zu einen, wodurch die große Distanz zwischen diesen beiden Subgruppierun- gen innerhalb des Judentums wenigstens ein Stück weit verringert werden konnte. Oder anders formuliert: der Zionismus hat fraglos zu einer Stärkung des jüdischen Bewußtseins bei einer nicht geringen Zahl von Juden geführt. Viele wurden sich überhaupt erst einmal wieder der Tatsache bewusst – wie Herzl selbst –, daß sie Juden waren. Andere, besonders im Ostjudentum, hatten nun eine reale Ziel- vorstellung vor Augen, der sich ihr ungebrochen vorhandenes Volksbewußtsein zuwenden konnte.²²

Dennoch konnte der Zionismus der Jahrhundertwende sich im deutschen Sprachraum nur wenig etablieren. Für die assimilierten, gebildeten Westjuden stand dieser schlichtweg in einem zu großen Widerspruch zu ihrem meist liberalen Denken und ihren damit verbunde- nen persönlichen Auffassungen. Daher war dem Zionismus in diesen jüdischen Kreisen lediglich eine Art Randexistenz beschieden, allerdings war diese dabei oft in den gesell- schaftlichen Eliten des Judentums anzutreffen.²³ Während die deutschen und österreichi- schen Zionisten also führende Positionen innerhalb der Interessensgemeinschaft besetzten, blieb die tatsächliche Anzahl der Anhänger dennoch verhältnismäßig gering. Dies wird bereits daran ersichtlich, dass zwischen den Jahren 1920 und 1932 – also während einer Hochphase der antisemitischen Anfeindungen – lediglich etwa 3000 deutsche Zionisten die Auswanderung nach Palästina wagten und damit das angestrebte Ziel des Zionismus auch wirklich umsetzten.²⁴ Es ist angesichts dieser Fakten anzunehmen, dass der Charakter des Zionismus im deutsch-österreichischen Raum vorwiegend theoretischer Natur war. Dessen teleologisch-praktische Komponente wurde dagegen in vielen Fällen ausgeklammert und nur in zweiter Linie verfolgt, sodass der Zionismus, wie die Zahlen beweisen, nur in Aus- nahmefällen in die Tat umgesetzt wurde.

Der Zionismus als internationale, professionell organisierte Bewegung begann folglich durch Theodor Herzls Beihilfe im Fin de Siècle zu florieren. Durch diesen vorrangig als Mittel zur Lösung der Judenfrage und Beseitigung des Antisemitismus angedacht, fand er im West- sowie im Ostjudentum Anklang. Die assimilierten Juden fanden und erkannten durch den Zionismus ihre jüdische Identität, wandten sich diesem jedoch nur in recht ge- ringer Anzahl vollständig zu. Wenn sie zum Zionismus fanden, dann blieben sie diesem überwiegend in einer wenig praktisch-umsetzenden, sondern vielmehr in einer theoretisch- abstrakten Weise verhaftet. Dennoch erfüllte der Zionismus der Jahrhundertwende eine immens wichtige Funktion, denn er stiftete zahlreichen Juden auch in diesen Fällen erst- mals wieder eine eigene jüdische Identität.

3.1 Das Judentum in Der Weg ins Freie

3.1.1 Die jüdische Positionssuche zwischen Überassimilation und Zionismus: Heinrich Bermann

Für das Fin de Siècle stellen Zionismus und Überassimilation also zwei der vielfältigen Möglichkeiten einer Positionierung innerhalb des breiten jüdischen Spektrums dar, wenn auch sicherlich zwei Extrempositionen. Der Künstler Heinrich Bermann lehnt in Arthur Schnitzlers Roman Der Weg ins Freie jedoch beide Optionen ganz konsequent für sich ab und begründet dies jeweils sehr ausführlich. Um sich etwa dem Zionismus zuzuwenden, sind Erfahrungen mit dem Antisemitismus allein nicht ausreichend, denn Bermann ist der Ansicht: „am wenigsten würde ihn je das Bewußtsein gemeinsam erlittener Verfolgung, gemeinsam lastenden Hasses mit Menschen verbinden, denen er sich innerlich fern fühl- te.“²⁵ Zudem besteht ein weiteres Problem für ihn in dieser Hinsicht im mangelnden Kol- lektivcharakter des Judentums. Dieser verhindert nämlich, dass Heinrich sich anderen Menschen jüdischer Abstammung zugehörig fühlt und sich mit ihnen identifizieren kann. Bereits aus diesem Grunde beinhaltet der Zionismus als jüdische Bewegung für Heinrich Bermann keine genuine Gelegenheit einer Selbstfindung. Allerdings zeichnet sich der Künstler auch ganz allgemein durch seine Rastlosigkeit sowie durch sein mangelndes Ge- fühl der Verbundenheit mit anderen aus. Denn von Heinrich wird berichtet: „zusammenge- hörig fühlte er sich mit niemandem, nein, mit niemandem auf der Welt.“²⁶ Denn Bermann, der sich selbst noch nicht gefunden hat, der über keine gefestigte jüdische Identität verfügt, befindet sich noch auf der Suche nach der eigenen Position innerhalb des Judentums, wes- wegen er gar nicht dazu in der Lage ist, sich irgendjemandem näher verbunden zu fühlen. Wo genau sich diese Position aber befindet, ist dabei noch weitestgehend unklar; deutlich wird lediglich, dass er die Überassimilation, insbesondere wenn sie eine Konversion be- deutet, genauso scharf ablehnt wie den Zionismus.²⁷ Somit hat er zwar die extremen Au- ßenpunkte des Raumes innerhalb dem er seine jüdische Identität zu finden glaubt abge- steckt, eine genaue Positionierung hat er hiermit dennoch noch längst nicht gefunden.

Während ihm selbst der Antisemitismus in gewisser Weise verständlich erscheint, kann er dem Zionismus rein gar nichts abgewinnen und verhöhnt ihn regelrecht, beispiels- weise bezeichnet er diesen als „schlimmste Heimsuchung“.²⁸ Für Bermann ist der Zionis- mus unter anderem deshalb nicht sinnvoll und nicht zielführend, weil die Judenfrage für ihn eine emotionale Thematik bedeutet, die sich nicht durch eine rein physische Aktion – dem Auswandern nach Palästina – so einfach lösen ließe. Seiner Meinung nach ist die Ju- denfrage für seine Zeit zwar unlösbar, wie er schon im Einleitungssatz dieser Arbeit ver- kündet gibt es jedoch überhaupt gar keine allgemeingültige Lösung für diese Frage. Statt- dessen muss diese von jedem Juden ganz individuell gelöst werden. Die Lösung der Juden- frage ist daher laut Bermann plural und die diesbezüglichen Möglichkeiten sind so breit gefächert wie das Judentum selbst.

Heinrich lehnt somit bestimmte Gruppierungen und Phänomene innerhalb des Judentums, wie etwa den Zionismus und die Überassimilation, radikal ab, ihn jedoch als Antisemiten zu bezeichnen, wie Georg es tut,²⁹ ist allerdings auch nicht zulässig. Denn tatsächlich grenzt sich Bermann nicht aus dem Judentum an sich aus, er steht lediglich zwischen den Fronten, die sich dort auftun. Vielmehr ist es das artifiziell geschaffene Konstrukt einer Rasse und die Rassenlehre an sich, die er refüsiert. Zudem weist er, durchaus selbstkri- tisch, darauf hin, dass das Judentum zwar wirklich diffamiert wird, die Juden selbst hieran jedoch auch eine gewisse Mitschuld tragen:

Wahrscheinlich liegt es nur daran, daß ich, wir alle, auch wir Juden mein‘ ich, zu dieser Empfind- lichkeit systematisch herangezogen worden sind. Von Jugend auf werden wir darauf hingehetzt, ge- rade jüdische Eigenschaften als besonders lächerlich oder widerwärtig zu empfinden.³⁰

Damit bringt er indirekt eine weitere Thematik zur Sprache, die zur Zeit der Jahrhundert- wende überaus häufig mit dem Judentum assoziiert wurde: nämlich den jüdischen Selbst- hass. Der Selbsthass als gesellschaftliche Erscheinung war dabei selbstverständlich nicht nur bei Juden anzutreffen, kristallierte sich bei diesen aber besonders anschaulich heraus. Dies ist mitunter bedingt durch die Tatsache, dass bereits die Vorstellung einer kollektiven Verschuldung und Verantwortung seit jeher immanenter Bestandteil des Judentums ist.³¹ Der Selbsthass entwickelte sich schließlich aus der Selbstkritik – welche für die deutschen Juden aus dem genannten Grunde noch bis in die 1880er Jahre hinein extrem positiv kon- notiert war – wurde dann aber stark pathologisiert und dann als krankhafter Selbsthass den Juden zugeschrieben. Angeblich seien des Weiteren insbesondere die akkulturierten Juden von diesem jüdischen Selbsthass betroffen.³² Hypothetisch ist somit auch Bermann hiervon betroffen und in der Tat lässt dieser des Öfteren deutlich erkennen, dass die Juden vor al- lem gegen sich selbst Ressentiments hegen, indem er etwa verlauten lässt: „Es braucht nicht viel dazu, um die Selbstverachtung aufzuwecken, die stets in uns schlummert; und wenn das einmal geschehen ist, gibt es keinen Tropf und keinen Schurken, mit dem wir uns nicht innerlich gegen uns selbst verbünden.“³³ Heinrich erkennt folglich den jüdischen Selbsthass als Phänomen seiner Zeit und spricht diesem seinen krankhaften Charakter nicht ab, er weiß jedoch genauso, dass nicht nur die Juden hierfür die Verantwortung tragen, sondern primär die Gesellschaft als solche.

Gleichermaßen ist er sich der Existenz weiterer, angeblich spezifischer jüdischer Krankhei- ten bewusst, die im Fin de Siècle vor allem populärwissenschaftlich weit verbreitet waren: gemeint sind Hysterie und Paranoia, die bei Juden, so waren viele Ärzte und Wissenschaft- ler überzeugt, besonders häufig auftreten würden. Zudem lassen sich bei Heinrich mitunter ebenso nervöse Zustände feststellen. Die Nervosität als einer der Inbegriffe der Jahrhun- dertwende wurde in zahlreichen Kontexten verwendet, ab Mitte der 1890er wurde dabei ein Zusammenhang zwischen psychischen Erkrankungen und der rassischen Zugehörigkeit gesehen. Angeblich wären Menschen jüdischer Herkunft so anfälliger für bestimmte Ner- venleiden.³⁴ Des Weiteren sei bei Juden eine gewisse Disposition für Hysterie, Paranoia und Verfolgungswahn zu beobachten. Diese Krankheitsphänomene würden so bei Men- schen jüdischer Herkunft überdurchschnittlich oft auftreten, was sich bereits bei der Lektü- re von biblischen oder mythologischen Erzählungen konstatieren ließe.³⁵ Indem Schnitzler diverse jüdische Figuren in seinen Werken – und so auch in seinem Roman Der Weg ins Freie – als an diesen verschiedenen psychischen Krankheiten leidend darstellt, bedient er sich somit lediglich populärer medizinischer Stereotype seiner Zeit. Und so sind Hysterie und Paranoia wie bereits erwähnt auch bei dem Künstler deutlich erkennbar – sie zeigen sich unter anderem in seiner Antipathie gegenüber den ‚Einheimischen‘, also der nichtjüdi- schen Mehrheitspopulation –³⁶ und ihm daher mehr als bewusst. Er kann sich selbst des- halb wahrheitsgetreu eingestehen, dass manche seiner Eigenschaften und Launen fast schon pathologische Ausmaße besitzen.³⁷

Auch Außenstehenden, sprich der christlichen Bevölkerung, fallen Bermanns krankhafte Züge auf. Selbst für Georg, der sich kaum jemals ernsthaft mit spezifisch jüdischen The- matiken auseinandersetzt, ist dies unübersehbar. Er bemerkt, dass Heinrich dazu neigt, das Verhalten anderer falsch einzuschätzen und oft als Affront aufzufassen, weswegen er hie- rauf dann wiederum überspitzt reagiert. Generell besteht Heinrichs Problem also darin, dass er „in seiner eiteln und hypochondrischen Art Feindseligkeiten und Verfolgungen auch dort witterte, wo vielleicht nur Gleichgültigkeit oder Antipathie vorhanden waren.“³⁸ Auch Georg von Wergenthin als außerhalb des jüdischen Spektrums stehende Person pa- thologisiert seinen jüdischen Freund somit stark. Dies geht dabei soweit, dass er am Ende des Romans fest davon überzeugt ist, dass dessen krankhafte Charaktereigenschaften ihn eines Tages in den Tod treiben werden.³⁹

Heinrich, der sich selbst der Tatsache bewusst ist, dass er ein intelligenter Mensch ist, re- flektiert die Juden und ihre Lage sehr intensiv. Gerade, weil er klug ist und viel über sich selbst und seine jüdische Herkunft nachdenkt, ist er dabei anfällig für mentale Leiden und insbesondere für die Hysterie. Denn laut Freud sei gerade dieser Typus Mensch, also be- sonders intellektuelle Menschen, die sich oft und gerne mit sich selbst und der Welt ausei- nandersetzen für die Hysterie prädispositioniert.⁴⁰ Die zwei bei Bermann beinahe allge- genwärtigen Phänomene, die ständige Auseinandersetzung mit der Judenfrage sowie ein hysterisch gefärbtes Verhalten greifen dann ineinander über. Und eben gerade weil die Judenfrage für ihn eine höchst emotional besetzte Angelegenheit darstellt, lässt sie bei ihm Hysterie aufkommen. Zudem werden Heinrichs mentale Krankheiten durch eine seiner weiteren, ganz wesentlichen Charaktermerkmale noch zusätzlich gefördert: nämlich durch seine kaum vorhandene, mangelhaft ausgeprägte Identität. Dies ist der Fall, weil eine Ab- nahme der jüdischen Identität in Folge einer Wechselwirkung zu einer Zunahme der psy- chischen Krankheiten bei Juden führt, weswegen sich der assimilierte Jude zusätzlich des Öfteren selbst hasst und selbstdestruktiv verhält.⁴¹ Dies ist dementsprechend einer der Mit- gründe, warum Heinrich Bermann, der assimilierte Jude, der sich noch auf der eigenen Selbstsuche befindet und dessen jüdische Identität entsprechend wenig gesichert ist, zu Hysterie und Paranoia neigt und ebenfalls Tendenzen des Selbsthasses erkennen lässt.

Das von Heinrich verspürte Fernweh⁴² zeigt erneut, dass er selbst noch auf der Suche nach dem eigenen Ich ist. Er ist offensichtlich der Ansicht, dass er auf neutraler Basis, in Dis- tanz von dem Bekannten, zu sich selbst finden könnte. Daher sympathisiert Heinrich auch mit denjenigen, die das Unstete lieben, die sich selbst noch nicht gefunden haben,⁴³ denn immerhin verfügt er selbst genauso wenig über eine gesicherte Identität. Diese Probleme, die er bei seiner jüdischen Positionssuche hat, sind somit keine Einzelerscheinung. Statt- dessen sind sie ein ganz typisches Nebenprodukt des Assimilationsprozesses im Fin de Siècle, weswegen solche „Orientierungsschwierigkeiten aber nichtsdestoweniger sympto- matisch sind für die jüdische Befindlichkeit am Ende der zukunftsoptimistischen Assimila- tionsbewegung.“⁴⁴ Dass Heinrich bisher keine Subgruppierung innerhalb des Judentums ausmachen konnte, deren er sich zugehörig fühlt, birgt noch eine weitere Problematik. Denn somit steht er alleine da, fast so, als sei er gänzlich isoliert. Daher ist er mit einer schwierigen Aufgabe konfrontiert, „dem immer problematischen Versuch individueller Selbstbehauptung ohne Anschluß an eine bestimmte Gruppe.“⁴⁵ Wie gefährlich eng die Verbindung zwischen Assimilation und einem Verlust der eigenen Identität, inklusive dem daraus resultierenden Selbsthass, ist, zeigt sich am Beispiel Heinrich Bermann ganz beson- ders anschaulich. Denn bei diesem gestaltet sich die Korrelation folgendermaßen:

Der Versuch völliger Anpassung führt für diesen unausweichlich zu Verdrängung, Persönlichkeits- verlust, Selbstverachtung und Selbsthass. Je mehr sich aber das ‘Opfer‘ der Absorptionsgefahr be- wusst ist, je mehr es die gesellschaftlichen Zusammenhänge erkennt, desto mehr muss es danach trachten, sich nicht den Strömungen zu überlassen, sondern sein Selbst gegen sie zu behaupten und damit zu finden. Heinrich Bermann ist jener, der ‘gegen den Strom‘ schwimmt und sich behauptet, ohne sich der Mehrheitsperspektive anzupassen.⁴⁶

Die Überassimilation führt somit nicht nur zum Abhandenkommen der persönlichen Iden- tität, sie evoziert, wie bereits angedeutet, ebenso den jüdischen Selbsthass. Bermann ist sich der Kraft, die von dem Strudel der Assimilation ausgeht, mehr als bewusst. Bei ihm besteht die Gefahr dagegen in erster Linie darin, dass er dennoch in den Sog hineingezogen wird, weil er sich selbst noch nicht gefunden hat und somit über keine gefestigte, solide Persönlichkeit verfügt, die diesen Fluten Widerstand bieten könnte. Die nicht vorhandene jüdische Identität des Künstlers, seine noch nicht gefestigte Position innerhalb des jüdi- schen Spektrums, führen des Weiteren zu einer Unsicherheit Heinrichs. Die Fähigkeit, das Gegenüber zu verstehen ist in diesem Kontext als eine Eigenschaft zu verstehen, die aus dem spezifisch jüdischen Charaktermerkmal der Unsicherheit resultiert.⁴⁷ Als Wesenszug ist sie bei Heinrich sichtbar vertreten, denn er ist sich in vielen Dingen unsicher; doch ist es just diese jüdische Eigenschaft, die ihm dabei hilft, sein (nichtjüdisches) Umfeld zu verste- hen. Im Gegensatz zu zahlreichen Nichtjuden – als Paradebeispiel hierfür ist vor allem Georg von Wergenthin anzuführen – ist er daher besonders empathisch und dazu in der Lage, sein Gegenüber zu verstehen.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass Heinrich zwischen den Fronten von Überas- similation und Zionismus steht und irgendwo dazwischen seine ganz eigene Position und jüdische Identität zu finden versucht. In einer solchen Situation befinden sich dabei beson- ders häufig die intellektuellen Juden, zu denen freilich auch Bermann gezählt werden muss; sie geraten in ein „Spannungsfeld zwischen Individualität und Solidarität, zwischen eigenem Interesse und Verantwortungsgefühl für die Gemeinschaft“.⁴⁸ So ist Heinrich da- rum bemüht, in dieser schwierigen Lage einen guten, gemäßigten Kompromiss auszuhan- deln, wie er überhaupt danach strebt, innerhalb des Judentums eine nicht allzu radikale Position zu finden und dann auch zu besetzen. Aufgrund von Heinrichs Unsicherheit und seiner ungefestigten Persönlichkeit sowie dem sowieso sehr umfangreichen Spektrum an verfügbarem jüdischem Identifikationspotential gestaltet sich diese Suche erst recht schwer. Denn schließlich kann Heinrich lediglich die Überassimilation und den Zionismus als Mittel zur Lösung seiner eigenen, individuellen Judenfrage ausklammern.

3.1.2 Die Juden und der Sozialismus: Therese Golowski

In gewisser Weise gestaltet sich die Situation der Frauen und der Juden im Fin de Siècle ähnlich. Denn beide befinden sich auf der Suche nach ihrem Weg ins Freie und sind zu- gleich Held und Opfer der Moderne.⁴⁹ Therese, die als Frau und Jüdin gleich beiden Grup- pen angehört, versucht sich ebenfalls daran, die Judenfrage für sich selbst zu lösen und diese Herausforderung des modernen Zeitalters somit erfolgreich zu bewältigen. Dies tut sie, indem sie sich dem Sozialismus widmet und sich in und mit diesem ausdrückt. Als Jüdin stellt der Sozialismus eine der vielen Möglichkeiten dar, die eigene Identität ausle- ben und weiter ausprägen zu können, da die sozialen Parteien Menschen jüdischer Her- kunft gegenüber für die Zeit verhältnismäßig aufgeschlossen waren und diesen eine Mit- gliedschaft gestatteten. Indem sich Therese als Mensch jüdischer Abstammung dem Sozia- lismus zuwendet, schlägt sie somit einen nicht gerade ungewöhnlichen Weg ein. Mitunter gehörten die Juden sogar zu den führenden Persönlichkeiten innerhalb des Sozialismus und übernahmen tragende Funktionen.⁵⁰ Als Frau jedoch verweigert sie sich durchaus den tra- ditionell-konventionellen Optionen, die ihr zur Verfügung stehen und geht stattdessen ganz andere Wege, nämlich die eigenen. Denn das radikale Engagement für den Sozialismus, das für Therese sogar in einem Gefängnisaufenthalt endet, sowie die Affäre mit Oberleut- nant Stanzides stellen im Fin de Siècle immerhin nicht gerade einen klassischen weiblichen Werdegang dar. Als Jüdin hat sie es auf diese Weise aber geschafft, ihre jüdische Position zu finden und kann somit ihre Jüdischsein ganz individuell und auf für sie erfüllende Wei- se ausleben. Zudem wirkt Therese Golowski, bedingt durch ihr vehementes, resolutes Auf- treten, oft provokativ auf andere. Vor allem besitzt die junge Sozialistin allerdings viele Seiten und dabei auch viele widersprüchliche, so provoziert Therese Golowski die Männer als sinnliche Frau, als Jüdin und als aktives Mitglied in der sozialdemokratischen Partei […]. Georg von Wergenthin und Demeter Stanzides sehen in ihr haupt- sächlich das Sinnwesen […]. Diese beiden Männer können allerdings mit Theresens intellektueller und politischer Seite nichts anfangen.⁵¹

Die christlichen Männer Georg von Wergenthin und Demeter Stanzides erkennen folglich vorrangig Thereses sinnliche Seite und sehen sie als Vertreterin derselben, also vor allem als Frau, die für sie primär wegen ihres sexuell-erotischen Potentials interessant ist. Sie verstehen jedoch nicht, dass ihre sinnliche Seite lediglich eine ihrer vielen Facetten dar- stellt. Ihre intellektuelle und politische Dimension bleiben von diesen dagegen unerkannt und werden von den beiden Männern nicht geschätzt, denn in diesem Bereich können sie mit Therese schlichtweg nicht mithalten und nicht konkurrieren. Thereses politische Ge- sinnung, ihr fester Glaube an den Sozialismus, besteht dabei ganz unabhängig von ihrer jüdischen Herkunft. Ihre politische Überzeugung weist keinerlei Interdependenzen zum oder Affinität für das Judentum auf, sondern ist sogar explizit rassen- und glaubensunab- hängig. Sie selbst möchte daher genauso wenig auf diese Faktoren reduziert werden oder deswegen gar abschätzig behandelt werden. Denn Therese verkündet: mir sind jüdische Bankiers geradeso zuwider wie feudale Großgrundbesitzer, und orthodoxe Rabbi- ner geradeso zuwider wie katholische Pfaffen. Aber wenn sich jemand über mich erhaben fühlte, weil er einer anderen Konfession oder Rasse angehört als ich, und gar im Bewußtsein seiner Über- macht mich diese Erhabenheit fühlen ließe, ich würde so einen Menschen… also ich weiß nicht, was ich ihm täte.⁵² Thereses eigener Bruder, Leo Golowski, gehört dagegen einer Bewegung an, die mit der politischen Gesinnung seiner Schwester nicht viel gemeinsam hat: er ist überzeugter Zio- nist. Dies führt bei den Geschwistern des Öfteren zu Diskussionen und Reibungen, aber dennoch nie zu ernsthaftem Streit.⁵³ Aus diesem Grunde verkörpern Therese und Leo Go- lowski den Idealtyp einer gesunden, pluralen Gesellschaft, in der verschiedene Ansichten parallel existieren ohne dabei allerdings zu wirklichen Streitigkeiten führen. Jeder einzelne Jude ist darum bemüht, aus dem großen vorhandenen Identifikationspotential eine eigene jüdische Identität auszumachen und damit eine eigene Möglichkeit zu finden, das persönli- che Judentum auf ganz eigene Weise auszuleben. Dass dies in der Praxis auf unterschied- lichsten Wegen erfolgen kann, beweisen somit Bruder und Schwester Golowski, die sich dem Zionismus beziehungsweise dem Sozialismus zuwenden und damit zwei entgegenge- setzte Pole besetzen. Selbst innerhalb einer Familie können sich die Möglichkeiten zur jüdischen Positionierung dementsprechend stark unterschiedlich gestalten, oder anders ausgedrückt: Politisch konkrete jüdische Antwortmöglichkeiten auf die Herausforderungen des Antisemitismus repräsentieren im Roman unter anderen der Zionist Leo Golowski und seine Schwester Therese, eine sozialistische Aktivistin. Sie vertreten Ideologien, die Auswege versprachen in diametral entgegen- gesetzter Weise: durch Betonung und neuerdings nationalstaatliche Definition jüdischer Eigenstän- digkeit die Zionisten; durch den Kampf für eine klassenlos-egalitäre Gesellschaft, in der Religions- konflikte aufgelöst sind, die Sozialisten.⁵⁴

Dennoch bedeutet Thereses Entscheidung für sie keine absolute Sicherheit: es besteht die Gefahr, dass sie auch vom Sozialismus aufgrund ihrer jüdischen Herkunft letztendlich ver- raten wird. Darauf hingewiesen wird sie erneut von einem Vertreter einer gänzlich anderen Option der jüdischen Positionierung und zwar erneut von einem Zionisten – in diesem Fall handelt es sich allerdings nicht um ihren Bruder, sondern um Salomon Ehrenberg, der sie nachdrücklich warnt: „aber ich versichere Sie, Therese, es wird euch jüdischen Sozialde- mokraten geradeso ergehen, wie es den jüdischen Liberalen und Deutschnationalen ergan- gen ist. […] Wenn die Suppe erst aufgetragen ist, so jagen sie euch vom Tisch.“⁵⁵

3.1.3 Die Hinwendung des assimilierten Großbürgertums zur Aristokratie: Mutter Ehrenberg und Else Ehrenberg

Eine Assimilation kann jedoch unter anderem auch eine Angleichung an bestimmte soziale Kreise der nichtjüdischen Mehrheitskultur bedeuten. Im Fall von Mutter und Else Ehren- berg, die dem Großbürgertum angehören, besteht sie beispielsweise aus einer Anpassung an primär adlige Kreise. Dass dies möglich ist, ist dabei zum Teil der veränderten gesell- schaftlichen Struktur geschuldet: „Am Anfang der Roman-Gesellschaft steht die Aristokra- tie, die noch gültiger, wenn auch faktisch längst leerer Massstab ist, nach dem sich der ge- bildete, liberale Bürger richtet. […] Der adlige Kreis im Roman […] verfügt über keinen eigenen Salon mehr […].“⁵⁶ Die Frauen der Familie Ehrenberg wenden sich also der Aris- tokratie zu und versuchen mit ihrem Salon, das aristokratische Leben sowie die entspre- chenden Verhaltensweisen und Umgangsformen mimetisch nachzuahmen. Dies wird vor allem deshalb relevant, weil der tatsächliche Adel im Fin de Siècle keine Salons mehr un- terhält. Mutter und Tochter Ehrenberg sind aus diesem Grunde darum bemüht, die entstan- dene Lücke zu füllen und damit sozusagen die Rolle der Aristokratie zu übernehmen. Al- lerdings fungiert der Ehrenbergsche Salon in gewisser Weise als krasser Kontrast zur öster- reichischen Gesellschaft der Jahrhundertwende im Allgemeinen. Denn hier stehen die Ju- den im Mittelpunkt des Geschehens und bilden das Zentrum, während sie im eigentlichen Leben oftmals lediglich Nebenrollen bekleideten und wenig zu sagen hatten. Stattdessen sind es hier die Christen, die kein permanenter Bestandteil dieses Zirkels sind und die nur marginale Positionen und Funktionen übernehmen:

Die jüdischen Mitglieder dieser Gesellschaft sind diese Gesellschaft, das heisst, sie befinden sich hier nicht ‘besuchsweise‘ wie die adligen, politischen und militärischen Repräsentanten, Georg von Wergenthin, Hofrat Wilt und Demeter Stanzides, oder die Vertreterin des Kleinbürgertums, Anna Rosner.⁵⁷

Während traditionellerweise nur Juden mit einem bestimmten Sonderstatus der Zugang zu einem adligen Salon gewährt wurde,⁵⁸ gestaltet sich die Situation bei Ehrenbergs erneut umgekehrt. Denn in ihrem Salon verkehren hauptsächlich Juden, womit es also die nicht- jüdischen Salonteilnehmer sind, die die Ausnahme bilden und die sich durch einen Sonder- status – wie etwa durch einen aristokratischen oder militärischen Titel und/oder durch ein optisch ansprechendes Erscheinungsbild – für die Partizipation qualifizieren müssen.

Einzig der Vater und Zionist Salomon Ehrenberg verweigert sich konsequent diesen aris- tokratischen Bestrebungen im Hause Ehrenberg, mit deren Hilfe seine Frau sich erhofft „den Makel des Emporgekommenseins zu tilgen“.⁵⁹ Sie ermutigt daher auch ihre Kinder, sich dem Adel zuzuwenden, was nicht nur von ihrer Tochter Else berücksichtigt wird. Auch ihr überassimilierter Sohn Oskar bewegt sich, ermutigt durch die Mutter, in adligen Kreisen. So begibt sich Oskar Ehrenberg etwa auf Reisen mit dem Prinzen von Guastalla und Frau Ehrenberg zeigt sich über diese enge Verbindung zur Aristokratie entsprechend äußerst erfreut. Dies entgeht selbst Georg von Wergenthin, der den Juden und sämtlichen jüdischen Belangen ansonsten eher wenig Verständnis entgegen bringt, nicht: „Sie tat, als fände sie daran nichts Besonderes, Georg merkte ihr aber an, daß sie ein wenig stolz war und irgendwie die Meinung hegte, als hätte mit Oskar sich schließlich doch noch alles zum Guten gefügt.“⁶⁰ Für Mutter Ehrenberg ist die nahe Bekanntschaft mit Personen aus dem (Hoch-)Adel somit nicht nur wie fast schon selbstverständlich, sie vermag es ihrer Ansicht nach ebenfalls, den von ihm und seinen Vater generierten gesellschaftlichen Skandal und Oskars daraus resultierenden Suizidversuch zu kompensieren.

Insgesamt lässt sich die Lage in der Familie Ehrenberg und insbesondere in Bezug auf de- ren weibliche Mitglieder damit wie folgt zusammenfassen:

Die Frauen, Mutter und Tochter, scheinen in ihrem Sozialleben (in der Tradition der Jüdinnen der Romantik um ihren Salon konzentriert) Zugehörigkeit zum nichtjüdisch markierten Gesellschaftsbe- reich – und dort besonders zu den vornehmsten Rängen des Hochadels – dokumentieren zu wollen. Die Tochter Else weist alles Jüdische weit von sich⁶¹.

Die Tochter des Hauses, Else, ist daher, ähnlich und zugleich doch ganz anders als Therese Golowski, als Frau und Jüdin gleichermaßen Heldin und Opfer der Moderne. Weder als Frau, noch als Jüdin hat sie sich bisher gefunden; ihre Suche nach einer jüdischen und weiblichen Identität sowie nach einem gangbaren Lebensweg ist noch längst nicht abge- schlossen. Bei ihr ist zudem ebenso das Phänomen der Unsicherheit – eine spezifisch jüdi- sche Eigenschaft – anzutreffen: Die Unsicherheit ist bei Else dabei deshalb ein Thema, weil sie sich vor allem in Hinblick auf ihre weibliche Identität unsicher ist. Ihre jüdische Komponente und das Jüdischsein klammert sie dagegen weitestgehend aus und diese Ele- mente können bei ihr zudem gar nicht gesichert sein, weil Else Ehrenberg sich noch nicht einmal als Mensch selbst gefunden hat. Und diese humane Identitätssuche und -findung bildet die Basis für die Ausprägung einer jüdischen Persönlichkeit und Position. Aus die- sem Grunde kann Else also eigentlich nicht anders, als schlichtweg alles Jüdische strikt abzulehnen. In erster Linie ist sie nämlich noch damit beschäftigt, eine allgemeine Form der Lebensgestaltung auszumachen, wobei sie sich hierbei erneut extrem unsicher ist und ständig ihre verschiedenartigen Pläne revidiert:

Ihre künstlerischen Bestrebungen hatte sie früh genug alle fallen lassen, und im Laufe der Zeit er- schien sie sich zu den verschiedensten Lebensläufen ausersehen. Manchmal sah sie sich in der Zu- kunft als Weltdame, Veranstalterin von Blumenfesten, Patronesse von großen Bällen, Mitwirkende an aristokratischen Wohltätigkeitsvorstellungen; öfters noch glaubte sie sich berufen, in einem künstlerischen Salon unter Malern, Musikern und Dichtern als große Versteherin zu thronen. Dann träumte sie wieder von einem mehr ins Abenteuerliche gerichteten Leben: sensationelle Heirat mit einem amerikanischen Millionär, Flucht mit einem Violinvirtuosen oder spanischen Offizier, dämo- nisches Zugrunderichten aller Männer, die sich ihr näherten. Zuweilen schien ihr aber ein stilles Da- sein auf dem Land, an der Seite eines tüchtigen Gutsbesitzers, das erstrebenswerteste Ziel; und dann erblickte sie sich im Kreise von vielen Kindern, womöglich mit früh ergrautem Haar, ein mild resig- niertes Lächeln auf den Lippen, an einfach gedecktem Tisch sitzen und ihrem ernsten Manne die Falten von der Stirne streichen.⁶²

Und eben weil Else sich noch nicht sicher ist, welchen Weg sie nun endgültig einschlagen soll, tut sie als Mitglied des Großbürgertums das Nächstliegende und hält sich primär in ihren Kreisen auf, beziehungsweise wendet sich, ganz nach dem Vorbild ihrer Mutter, der Aristokratie zu. Aufgrund ihrer immensen Unsicherheit bezüglich ihrer weiteren Lebens- gestaltung lässt sich daher sagen, dass Else Ehrenberg eine weibliche Identitätssuche in- nerhalb des assimilierten jüdischen, sich der Aristokratie zuwendenden Großbürgertums repräsentiert.

3.1.4 Die Flucht vor dem Antisemitismus und die rationale Auseinandersetzung mit demselben: Berthold Stauber und Stauber senior

Berthold Stauber und sein Vater Stauber senior sind zwar durch ein enges Familienverhält- nis miteinander verbunden, dies hindert sie jedoch nicht daran, mit dem Antisemitismus völlig unterschiedlich umzugehen. Berthold Stauber, der Parlamentsabgeordnete, der auf sein Jüdischsein reduziert wird und dessen Argumente nicht zählen, sondern schlichtweg mit einem „Ruhig, Jud! Halt’s Maul! Jud! Jud! Kusch!“⁶³ abgetan werden. Im öffentlich- beruflichen Raum wird Berthold Stauber somit unmittelbar mit dem Antisemitismus kon- frontiert, da er aufgrund seiner jüdischen Abstammung angefeindet und diskriminiert wird. Besondere Brisanz erhält diese Tatsache dadurch, dass Stauber in der Politik tätig ist und somit deutlich wird, dass der Antisemitismus auch im politischen Leben des Fin de Siècle längst angekommen war. Doch selbst fernab des öffentlichen Lebens ist Berthold vor anti- semitischen Erfahrungen längst nicht gefeit. Auch wenn sich der Antisemitismus in dessen privatem Umfeld vielleicht etwas milder und subtiler gestaltet, ist er doch unleugbar vor- handen und wird dadurch omnipräsent: „Die Szene mit Stauber stellt eine potenzierte Kon- trast-Erfahrung dar: Es geht zum einen um die diffamierende Ausgrenzung des jüdischen Abgeordneten im Parlament; zugleich geht es um Fortsetzung und Variation dieser Erfah- rung bei den Bekannten, den Freunden.“⁶⁴

Der Antisemitismus ist folglich nicht nur etwas, das den Juden von außen angetragen wird, sie erfahren ihn auch im Kreise von Freunden und Bekannten. Beispielsweise schenken in Bertholds Fall die kleinbürgerliche Familie Rosner und darunter die Tochter des Hauses Anna, für die er eine besondere Neigung hegt, sowie Georg von Wergenthin Bertholds Schilderungen der von ihm gemachten Erfahrungen mit dem Antisemitismus nur wenig Aufmerksamkeit oder gar Anteilnahme.⁶⁵ Egal, wie nahe man sich also ist, die Christen nehmen das Judentum stets als andersartig und als trennendes Moment wahr, wodurch immer eine gewisse, manchmal fast unüberwindbar erscheinende Kluft zwischen Juden und Christen herrscht. Letztendlich kontribuiert diese im Sinne einer Anomalie erfolgende Stigmatisierung des Judentums des Weiteren in nicht unerheblichem Maße dazu, dass der Antisemitismus zu einem omnipräsenten Phänomen avanciert. Daher sieht Berthold Stau- ber nur eine Möglichkeit, sich diesem omnipräsenten Antisemitismus entziehen zu können: durch die Flucht vor diesem. Diese Flucht vollzieht er dabei auf physische Weise, nämlich indem er sich räumlich vom erlebten Antisemitismus in Wien trennt und sich nach Paris begibt. Auf diese Weise erhofft er sich, mit der Zeit auch psychisch vom Antisemitismus Abstand nehmen zu können. Später rechtfertig er diesen Schritt damit, dass er sich zu die- sem Zeitpunkt geistig und körperlich schwach gefühlt hat;⁶⁶ indem er sich also – ganz im zeitgenössischen Sinne – als psychisch und physisch schwachen Juden pathologisiert. Lan- ge erhält der junge Stauber die Distanz von Wien und den dort gemachten Erlebnissen mit der Judenfeindlichkeit allerdings nicht aufrecht und kehrt bald zurück. Auf diese Weise macht er nun die physische Flucht vor dem Antisemitismus rückgängig, dennoch ist er der direkten Auseinandersetzung mit diesem noch immer nicht gewachsen: denn anstatt jetzt, gestärkt durch die Auszeit, den politischen Kampf gegen die Judenfeindlichkeit aufzuneh- men oder sich mit der Judenfrage auseinanderzusetzen, wendet er sich anderen Themenge- bieten zu. Indem er sich nach seiner Rückkehr einer verhältnismäßig eher weniger proble- matischen Angelegenheit, der öffentlichen Gesundheitspflege, widmet, vermeidet er den unmittelbaren Umgang mit dem Antisemitismus. Bei Berthold Stauber lässt sich nach der physischen Flucht vor dem Antisemitismus dementsprechend eine psychische Flucht vor demselben konstatieren, denn wieder in Wien angekommen, verdrängt er durch sein Ver- halten seine jüdische Identität weitestgehend.

[...]

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¹ Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 236.

² Herbert A. Strauss: Akkulturation als Schicksal. Einleitende Bemerkungen zum Verhältnis von Juden und Umwelt. In: Juden und Judentum in der Literatur. Hg. v. Herbert A. Strauss und Christhard Hoffmann. Mün- chen 1985, S. 18.

³ Reinhard Rürup: Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Gesell- schaft. Göttingen 1975, S. 77.

⁴ Vgl.: Ebd., S. 82-85.

⁵ Vgl.: Klaus Hödl: Die Pathologisierung des jüdischen Körpers. Antisemitismus, Geschlecht und Medizin im Fin de Siècle. Wien 1997, S. 294-300.

⁶ Vgl.: Isak Arie Hellwing: Der konfessionelle Antisemitismus im 19. Jahrhundert in Österreich. Wien, Frei- burg, Basel 1972, S. 36.

⁷ Vgl.: Michael Brenner: Geschichte des Zionismus. 2. Aufl. München 2005, S. 24.

⁸ Vgl.: Klaus Hödl: Die Pathologisierung des jüdischen Körpers. Antisemitismus, Geschlecht und Medizin im Fin de Siècle. Wien 1997, S. 304-311.

⁹ Vgl.: Reinhard Rürup: Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Ge- sellschaft. Göttingen 1975, S. 97-99.

¹⁰ Vgl.: Helmut Berding: Antisemitismus im 19. Jahrhundert. In: Katholischer Antisemitismus im 19. Jahr- hundert. Ursachen und Traditionen im internationalen Vergleich. Hg. v. Olaf Blaschke und Aram Mattioli. Zürich 2000, S. 57-60.

¹¹ Vgl.: Reinhard Rürup: Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Ge- sellschaft. Göttingen 1975, S. 94.

¹² Ebd., S. 74.

¹³ Vgl.: Julius H. Schoeps: Deutsch-jüdische Symbiose oder Die mißglückte Emanzipation. Berlin 1996, S. 155-156.

¹⁴ Vgl.: Michael Brenner: Geschichte des Zionismus. 2. Aufl. München 2005, S. 24.

¹⁵ Arthur Schnitzler: Jugend in Wien. Eine Autobiographie. Hg. v. Therese Nickl und Heinrich Schnitzler. Wien, München, Zürich 1968, S. 157.

¹⁶ Vgl.: Klaus Hödl: Die Pathologisierung des jüdischen Körpers. Antisemitismus, Geschlecht und Medizin im Fin de Siècle. Wien 1997, S. 282-295.

¹⁷ Vgl.: Julius H. Schoeps: Deutsch-jüdische Symbiose oder Die mißglückte Emanzipation. Berlin 1996, S. 343-360.

¹⁸ Vgl.: Ebd., S. 347.

¹⁹ Theodor Herzl: Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage. Hg. v. Michael Holzin- ger. 4. Aufl. Berlin 2016, S. 70.

²⁰ Vgl.: Erik Petry: Ländliche Kolonisation in Palästina. Deutsche Juden und früher Zionismus am Ende des 19. Jahrhunderts. Köln, Weimar, Wien 2004, S. 317-318.

²¹ Vgl.: Michael Brenner: Geschichte des Zionismus. 2. Aufl. München 2005, S. 85.

²² Julius H. Schoeps: Deutsch-jüdische Symbiose oder Die mißglückte Emanzipation. Berlin 1996, S. 359- 360.

²³ Vgl.: Erik Petry: Ländliche Kolonisation in Palästina. Deutsche Juden und früher Zionismus am Ende des 19. Jahrhunderts. Köln, Weimar, Wien 2004, S. 322.

²⁴ Vgl.: Michael Brenner: Geschichte des Zionismus. 2. Aufl. München 2005, S. 95.

²⁵ Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 107.

²⁶ Ebd., S. 106.

²⁷ Vgl.: Ebd., S. 109.

²⁸ Ebd., S. 106.

²⁹ Vgl.: Ebd., S. 147.

³⁰ Ebd.

³¹ Vgl.: Theodor Lessing: Der jüdische Selbsthass. München 1984, S. 13.

³² Vgl.: Sander L. Gilman: Jewish self-hatred. Anti-semitism and the hidden language of the Jews. Baltimore, London 1986, S. 286-293.

³³ Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 48.

³⁴ Vgl.: Volker Roel>³⁵ Vgl.: Céline Kaiser: Ursprungsszenarien in der Nervositätsdebatte um 1900. In: Die »Nervosität der Ju- den« und andere Leiden an der Zivilisation. Konstruktionen des Kollektiven und Konzepte individueller Krankheit im psychiatrischen Diskurs um 1900. Hg. v. Céline Kaiser und Marie-Luise Wünsche. Paderborn, München, Wien, Zürich 2003, S. 94-99.

³⁶ Vgl.: Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 104.

³⁷ Vgl.: Ebd., S. 231.

³⁸ Ebd., S. 91.

³⁹ Vgl.: Ebd., S. 381.

⁴⁰ Vgl.: Leonhard Schlegel: Grundriß der Tiefenpsychologie. Unter besonderer Berücksichtigung der Neuro- senlehre und Psychotherapie. 2. Aufl. München 1985, S. 34.

⁴¹ Vgl.: Sander L. Gilman: Jewish self-hatred. Anti-semitism and the hidden language of the Jews. Baltimore, London 1986, S. 295.

⁴² Vgl.: Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 255.

⁴³ Vgl.: Ebd., S. 262.

⁴⁴ Florian Krobb: Selbstdarstellungen. Untersuchungen zur deutsch-jüdischen Erzählliteratur im neunzehnten Jahrhundert. Würzburg 2000, S. 152.

⁴⁵ Norbert Abels: Sicherheit ist nirgends. Judentum und Aufklärung bei Arthur Schnitzler. Königstein 1982, S. 27.

⁴⁶ Andrea Willi: Arthur Schnitzlers Roman »Der Weg ins Freie«. Eine Untersuchung zur Tageskritik und ihren zeitgenössischen Bezügen. Heidelberg 1989, S. 33.

⁴⁷ Vgl.: Norbert Abels: Sicherheit ist nirgends. Judentum und Aufklärung bei Arthur Schnitzler. Königstein 1982, S. 64.

⁴⁸ Ebd., S. 90.

⁴⁹ Vgl.: Max Haberich: „daß ich ja nicht im entferntesten daran gedacht habe, irgendeine Frage lösen zu wol- len.“ The Development of Arthur Schnitzler’s Position on the “Jewish Question” from Der Weg ins Freie to Professor Bernhardi. In: Journal of Austrian Studies 46 (2013), H.2, S. 91.

⁵⁰ Vgl.: Jochanan Bloch: Judentum in der Krise. Emanzipation, Sozialismus und Zionismus. Göttingen 1966, S. 20-21.

⁵¹ Andrea Willi: Arthur Schnitzlers Roman »Der Weg ins Freie«. Eine Untersuchung zur Tageskritik und ihren zeitgenössischen Bezügen. Heidelberg 1989, S. 206-207.

⁵² Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 218.

⁵³ Vgl.: Ebd., S. 112.

⁵⁴ Florian Krobb: Selbstdarstellungen. Untersuchungen zur deutsch-jüdischen Erzählliteratur im neunzehnten Jahrhundert. Würzburg 2000, S. 151.

⁵⁵ Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 78.

⁵⁶ Andrea Willi: Arthur Schnitzlers Roman »Der Weg ins Freie«. Eine Untersuchung zur Tageskritik und ihren zeitgenössischen Bezügen. Heidelberg 1989, S. 100.

⁵⁷ Ebd., S. 101, [Hervorhebung durch den Verfasser].

⁵⁸ Vgl.: Ebd., S. 105.

⁵⁹ Detlev Arens: Untersuchungen zu Arthur Schnitzlers Roman Der Weg ins Freie. Frankfurt am Main, Bern 1981, S. 4.

⁶⁰ Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 361.

⁶¹ Florian Krobb: Selbstdarstellungen. Untersuchungen zur deutsch-jüdischen Erzählliteratur im neunzehnten Jahrhundert. Würzburg 2000, S. 152.

⁶² Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 20.

⁶³ Ebd., S. 32.

⁶⁴ Heidi Gidion: Haupt- und Nebensache in Arthur Schnitzlers Roman »Der Weg ins Freie«. In: Text+Kritik 138/139 (1998), S. 52.

⁶⁵ Vgl.: Arthur Schnitzler: Der Weg ins Freie. 8. Aufl. Frankfurt am Main 2004, S. 32.

⁶⁶ Vgl.: Ebd., S. 320.