Rezeption und Kritik der Philosophie Friedrich Nietzsches bei Hannah Arendt

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Pluralität und Wahrheit

3. Versprechen und Vergeben als Grundlage einer neuen Moral

4. Schlussbemerkung

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Am 12. Oktober 2006 schrieb Ludger Lütkehaus in der ZEIT, Hannah Arendt nähme in ihrer Moralphilosophie „zu jenen epochalen Gestalten der Philosophiegeschichte Zuflucht, von denen sie sich am ehesten Auskunft über die Verbindlichkeit eines nichtbösen Handelns erhofft: zu Sokrates und zu Kant, dazu überraschend häufig zu Nietzsche [...]“.^[1]

Eine Überraschung, die vermutlich stellvertretend für die deutsche Arendtforschung stehen kann, denn tatsächlich existieren kaum deutschsprachige Untersuchungen zur eigentlich offensichtlichen Nietzscherezeption Hanna Arendts. So konnte Professor Lütkehaus auf meine Nachfrage hin lediglich auf die „Vorlesung über das Böse“ verweisen. Sekundärliteratur zu diesem Thema sei ihm gänzlich unbekannt.^[2]

Immerhin haben sich einige Amerikaner – zumeist in Form schwer zugänglicher Dissertationen – der Gemeinsamkeiten von Nietzsches politischen Ansätzen und Arendts Philosophie angenommen. Gänzlich brach liegt dieses Feld also nicht, doch ist es noch so unbestellt, daß weitere und umfangreichere Untersuchungen, als es der Rahmen dieser Arbeit gestattet, durchaus fruchtbar sein dürften.

Daß sich eine genauere Betrachtung dieses Themas lohnt, beweist allein schon ein Blick in den Index der Bücher Arendts. In der bereist erwähnten „Vorlesung über das Böse“ wird außer Sokrates kein Name so häufig erwähnt wie der Nietzsches.^[3] Auch in ihrem zweibändigen Werk „Vom Leben des Geistes“, vor allem im zweiten Band über „Das Wollen“, gehört Nietzsche zu den meistzitierten Philosophen.^[4]

Es gilt zu klären, warum Arendt, die sich immer wieder die Frage stellte, wie das Böse in Form der Shoa, etwas „das niemals hätte geschehen dürfen“^[5], zu erklären sei, ausgerechnet beim wohl radikalsten Kritiker der traditionellen Moral Antworten suchte – und auch fand. Mehr noch, Nietzsches Kritik bot ihr nicht nur eine Grundlage für die Analyse, sondern auch Anregungen für ihren Versuch, ein neues Fundament für moralisches Handeln zu finden. Davon ausgehend nahm die Philosophie Nietzsches Einfluß auf die politische Theorie Hannah Arendts.

Ziel dieser Arbeit kann es nicht sein, das Versäumnis der deutschen Arendtforschung auf einen Schlag nachzuholen. Sie kann lediglich ein Schlaglicht werfen auf einen kaum beachteten Aspekt der Philosophie der bedeutendsten Philosophin des 20. Jahrhunderts.

Dies soll im Folgenden durch die Konzentration auf zwei besonders prägnante Beispiele erreicht werden. Der erste Teil dieser Arbeit widmet sich mit der Frage nach der Gültigkeit ewiger Wahrheiten einem zentralen Thema der Philosophie Friedrich Nietzsches. Um einen erwähnenswerten Einfluß Nietzsches auf das Denken Hannah Arendts glaubhaft zu belegen, muß die Rezeption dieses Leitmotivs nachgewiesen werden.

Der zweite Teil wiederum umreißt das Fundament von Arendts Idee einer Moralphilosophie, die nicht auf externen Wertvorstellungen beruht, sondern auf Werten, die der Mensch aus sich selbst heraus begründen kann und die der Freiheit seines Wesens gerecht werden. Es gilt nachzuweisen, daß die Konzepte des Versprechens und Vergebens, die von entscheidender Bedeutung in Arendts Hauptwerk „Vita Activa“ sind, aus einer intensiven Auseinandersetzung mit Nietzsches Ausführungen zu einer neuen Moral entstanden sind.

2. Pluralität und Wahrheit

In Abgrenzung von der philosophischen Tradition betrachtet Nietzsche den Menschen nicht als ein einheitliches Subjekt. Die Subjektivität, das Individuum, ist zwar die Basis seiner Philosophie vom Übermenschen, doch konstatiert sie eine Vielfältigkeit des Selbst, ein zersplittertes Ich, von dem die Vernunft beispielsweise nur ein Teil ist. Und nicht der Versuch, miteinander im Konflikt liegenden Teile des Ichs zu einer Einheit zu verschmelzen, bezeichnet das „Über“ im Übermenschen, sondern seine Fähigkeit der ständigen Selbstüberwindung, also der Überwindung eben solcher Versuche des Selbsts, zu einem endgültigen, konfliktfreien und abgeschlossenen Subjekt zu werden: „In matters of identity, Nietzsche insists, it is not possible to get it right.“^[6]

Die logische Konsequenz aus dieser Vorstellung ist eine Absage an alle ewigen Wahrheiten, einschließlich moralischer Werte.

In dem Versuch, dieser Ungewißheit und damit verbundenen Verantwortung für sich selbst zu entgehen, strebe der „Heerdenmensch“^[7], laut Nietzsche, nach der Unterdrückung des Individuellen und der Ein- und Unterordnung in der nicht selten ideologisch geprägten Massengesellschaft. Als Folge dieser Gesellschaft fürchtet Nietzsche, „that it would destroy the distinctiveness between men which gives them an acceptable reason for being – the search for truth”.^[8]

Diese Suche nach Wahrheit wird für Nietzsche allein im Konflikt möglich. Anders als Hannah Arendt ist sein Blick dabei allerdings zumeist auf den Einzelnen gerichtet.^[9]

Hier setzt auch Arendts Kritik an: In der Antike habe sich die Philosophie von der Politik ab- und der Metaphysik zugewandt. Dadurch seien weltliche Tätigkeiten zu lästigen Ärgernissen verkommen; die Aufgabe der Politik sei allein darin gesehen worden, den Menschen von den Verstrickungen des Weltlichen, also Politischen, zu befreien. Das Ideal der Freiheit sei in der Kontemplation gesehen worden, in der der Mensch allein auf sich selbst zurückfalle und nicht von lästigen gesellschaftlichen Einflüssen gestört werde.^[10] Und trotz aller Radikalität, trotz des Aufbegehrens gegen die Tradition, habe Nietzsche es in diesem Punkt versäumt, sich von der traditionellen Philosophie zu lösen:

„Mein Einwand gegen die Tradition besteht wesentlich darin, daß durch das in der überlieferten Hierarchie der Kontemplation zugedachte Primat die Gliederungen und Unterschiede innerhalb der Vita activa verwischt oder nicht beachtet worden sind, und daß allem Anschein zum Trotz sich diese Lage der Dinge auch nicht durch den Abbruch der Tradition in der Neuzeit und die Verkehrung der überkommenen Ordnung durch Marx und Nietzsche geändert hat.“^[11]

Seine Konzentration auf den Übermenschen, auf ein Wesen, das sich selbst außerhalb menschlicher Beziehungen im Blick hat, stellt Nietzsche in Arendts Augen in die Nähe von Platons ursprünglicher Ideenlehre, die ebenfalls nach Wahrheit außerhalb des Weltlichen, Politischen strebe:

„Ursprünglich aber war die eigentliche Funktion der Idee nicht, über die Angelegenheiten der Menschen zu herrschen, sondern als das Schöne über ihnen zu scheinen und das Irdische zu erleuchten. Als solche haben sie mit Politik und politischen Erfahrungen, das heißt mit dem Bereich der nur menschlichen Angelegenheiten, nicht das mindeste zu tun.“^[12]

Zwar habe Nietzsches Kritik an den transzendentalen und metaphysischen Grundlagen der Moral und Politik deren Glaubwürdigkeit erschüttert, dabei sei es aber so, als hätte er „den verzweifelten Versuch gemacht, entgegen der Tradition zu denken und dabei doch ihre begrifflichen Werkzeuge zu benutzen“.^[13] Denn Nietzsche habe zwar die Brüchigkeit des gesamten Referenzrahmens ewiger Werte der traditionellen Philosophie erkannt und damit gewissermaßen auch die Katastrophen des 20. Jahrhunderts vorausgesehen, doch habe er den absoluten, extern (durch göttliche Offenbarung oder angebliche Naturgesetze) gegebenen Wahrheiten lediglich den Rückzug ins Individuum, seinem Pendant zur philosophischen Kontemplation, entgegengesetzt und damit wiederum die Bedeutung des politischen Handelns verkannt.^[14] Zwar ist es nicht ihre Absicht, der Tradition und Nietzsche Verantwortung für den Zusammenbruch des moralischen und politischen Systems im Nationalsozialismus zuzuschreiben, doch hat nach ihrer Meinung die Philosophie – wie sie Karl Jaspers gegenüber „unausgegoren“ mitteilte – für den Totalitarismus auch kein Hindernis dargestellt:

[...]

^[1] DIE ZEIT, Nr. 42, vom 12. Oktober 2006, S. 60.

^[2] In einem unveröffentlichten Schreiben an den Verfasser vom 20. Dezember 2006.

^[3] Der Index weist die Nennung Nietzsches auf 22 Seiten nach. Hannah Arendt: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. München, Zürich 2006, S. 198.

^[4] Vgl. Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. München, Zürich 1979, Bd. 1: Das Denken S. 234 und Bd. 2: Das Wollen. S 263f.

^[5] Arendt, Über das Böse, S. 17.

^[6] Bonnie Honig: Political Theory and the Displacement of Politics. Ithaca, London 1993, S. 8.

^[7] Zum Konzept des Herdenmenschen vgl. Kapitel 199 in fünften Hauptstück von Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut uns Böse, S. 121f (vollständige Angaben zur benutzten Ausgabe im Literaturverzeichnis).

^[8] Richard T. Martin: Nietzsche and Arendt. On Public Action and Mass Society, Ann Arbor 1978, S. 11. Auf das Problem der Massengesellschaft bei Arendt und Nietzsche kann in diesem Rahmen leider nicht ausführlicher eingegangen werden, vgl. dazu: Martin: Nietzsche and Arendt.

^[9] Vgl. Martin, Nietzsche and Arendt, S. 10.

^[10] Lawrence J. Biskowski: Politics Versus Aesthetics. Arendt’s Critique of Nietzsche and Heidegger, in: The Review of Politics, Jahrgang 57 (1995), S. 59-89, hier S. 67.

^[11] Hannah Arendt: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. Neuausg., München, Zürich 1981, S. 22.

^[12] Hannah Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München 1994, S. 180.

^[13] Arendt: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 33.

^[14] Vgl Biskowski, Politics Versus Aesthetics, S. 70ff sowie S. 75.