Platons Ideenlehre im "Euthyphron" unter besonderer Berücksichtigung von 5c,d und 6d,e

INHALT

1. Voraussetzungen

2. Der erste Versuch, das Fromme zu bestimmen
2.1. Übersetzung von 5c8-e5
2.2. Die erste Formulierung der Frage (5c8-d1)
2.3. Die Erklärung der Frage (5d1-5)
2.4. Die Frage nach dem "Was" und Euthyphrons Antwort

3. Weitere Erläuterungen zur gesuchten Definition
3.1. Übersetzung von 6c9-e6
3.2. Die Kritik am ersten Definitionsversuch (6c9-e1)
3.3. Das Fromme und das Frevelhafte als Ursachen (6d10-e1)
3.4. Erneute Aufforderung, die Form des Frommen zu bestimmen – Die Form als Muster und die visuelle Metaphorik (6e3-6)

4. Die "Was-ist-X"-Frage

BIBLIOGRAPHIE

1. Voraussetzungen

Wie in den übrigen Frühdialogen Platons geht es im Euthyphron um eine Qualität aus dem Bereich von Ethik und Ästhetik. Der wegen Asebie angeklagte Sokrates^[1] will vom Theologen Euthyphron, der seinen eigenen Vater wegen Totschlages an einem Sklaven anklagt, über die Frömmigkeit, genauer das Fromme unterrichtet werden. Er ist dabei nicht nur über die Selbstsicherheit seines Gesprächspartners erstaunt, sondern zweifelt aufgrund seiner Pietät auch an der Versicherung, dass die Anklage fromm sei, und macht deutlich, dass er zur gegen­teiligen Auffassung neigt. Euthyphrons Pochen auf sein angebliches Wissen und auf seine Autorität in religiösen Dingen genügen dem skeptischen Sokrates nicht, der dann mit dem ironischen Wunsch, des Theologen Schüler zu werden, unmissverständlich eine einsehbare Begründung verlangt. Weil nun Begründungen im Gegensatz zu verführerischer Rhetorik davon abhängen, dass man weiss, wovon man spricht, stellt Sokrates sogleich die Frage, was das Fromme – und das Frevelhafte – denn eigentlich sei.

2. Der erste Versuch, das Fromme zu bestimmen

2.1. Übersetzung von 5c8-e5

S.: So sage mir nun bei Zeus, was du jetzt eben genau zu wissen behauptet hast, welcher Art das Gottesfürchtige deiner Meinung nach ist und das Gottlose, sowohl im Hinblick auf Totschlag als auch auf anderes. (d) Oder ist nicht das Fromme selbst sich selbst gegenüber bei jeder Handlung dasselbe und das Frevelhafte wieder der völ­lige Gegensatz des Frommen, selbst aber sich selbst gleich, und hat nicht alles, was eben frevelhaft sein soll, eine gewisse Gestalt, was die Frevelhaftigkeit betrifft?

E.: Auf jeden Fall, gewiss, Sokrates.

S.: Sage also, was ist nach deiner Meinung das Fromme und was das Frevelhafte?

E.: Nun, ich sage, dass das Fromme gerade das ist, was ich jetzt tue, gegen den Übeltäter gerichtlich vorzugehen, der sich durch Mord oder Tempelraub oder etwas anderes von dieser Art vergangen hat, sei es Vater, Mutter oder sonstwer; nicht gegen ihn vorzugehen ist dagegen frevelhaft.

2.2. Die erste Formulierunz der Frage (5c8-d1)

Zunächst lautet die Frage poi'ovn ti to; eujsebev" ei\nai kai; to; ajsebev"..., also: "Welcher Art ist deiner Mei­nung das Fromme und das Gottlose ... ?" Dieser in der Tat "einzigartige" Umstand und andere Besonderheiten des Dialogs haben Klara Buchmann an der "Echtheit des Euthyphron, wie er uns vorliegt", zweifeln lassen:^[2]

Eine Definitionsfrage nach dem poi'on allein findet sich nirgends; denn Platon lehnt ja gerade im Menon immer wieder mit aller Entschiedenheit ab, etwas vom oJpoi'on zu sagen, bevor er das tiv kenne (Menon 71b, 86d/e), und die Frage nach dem tiv ist dort gleichbedeutend mit der nach dem Eidos.

Es ist aber zweifelhaft, ob auch in dem früh verfassten Euthyphron das oJpoi'ovn ti und das tiv "für Platon terminologisch so festgelegt" sind, dass man ein Abweichen davon für unplatonisch halten muss, weil es sonst "zufällig" wäre. Der Einstieg mit poi'ovn ti lässt sich nämlich sehr gut als Kunstgriff verstehen, wenn man Folgendes bedenkt: (1) Platon verwendet immer wieder verschiedene Ausdrücke mit derselben Denotation, um seine Dialoge so abwechslungsreich und wirklichkeitsnah wie möglich zu gestalten (eujsebev" – o{sion / ei\do" – ijdeva / taujtovn – o{moion usw.). (2) Beim Frommen handelt es sich auch für Platon um eine Eigenschaft oder Be­schaffenheit, selbst wenn es an sich betrachtet werden soll. (3) Sokrates ist wie immer sichtlich bemüht, seinen Gesprächspartner nicht zu überfordern. Daher spricht er vom Frommen zunächst als von einer Eigenschaft, die Handlungen haben können (5c8-d1), und stellt erst nach weiteren Erläuterungen die Frage nach dem "Was", die das Fromme an sich thematisiert (5d7). Da sich dessen gegenständliche Betrachtung mit dem Enklitikon ti und mit den Artikeln vor eujsebev" und ajsebev" bereits eingeschlichen hat, lässt sich die ganze Wendung als Vorbe­reitung einer hypostasierenden Sicht des Frommen und des Frevelhaften auffassen. Dazu passt auch Sokrates' Rede von den frommen und frevelhaften Dingen in 4e5/6. Euthyphron hat zwar kurz zuvor vom Frommen im Singular gesprochen (4e2/3), sich aber kaum viel bei dieser im Griechischen gängigen Ausdrucksweise gedacht. Deshalb versteht er auch die Frage nach dem "Was" trotz der Erklärung nicht richtig und antwortet mit einer Klasse von Beispielen (5d8-e5), wozu vielleicht die erste, mildere Formulierung der Frage mit poi'ovn ti beige­tragen hat. Sokrates scheint uns also Schritt für Schritt zu einem Verständnis der Qualitäten als mehr oder weniger selbständiger Dinge führen zu wollen, so dass die Einführung des Eidos hier durchaus nicht "völlig unvermittelt auftritt", wie Buchmann meint.

2.3. Die Erklärung der Frage (5d1-5)

In 5d versucht Sokrates, Euthyphron klarzumachen, was die Frage nach dem Frommen impliziert. Die Rede­weise vom Frommen sowohl im Hinblick auf Mord als auch auf alles andere setzt für ihn voraus, dass mit dem­selben Wort immer dieselbe Sache benannt wird (h] ouj tautovn ejstin), wobei sie nur dann mit vollem Recht dieselbe genannt werden kann, wenn sie sich selbst gegenüber in jedem Falle gleich ist, d. h. sich nie verändert (tautovn ejstin ... aujto; auJtw'). Eine Qualität wie das Fromme ist also ein unveränderliches, irgendwie mit dem Mannigfaltigen verbundenes Eines: ein Universale. Betrachtete man den Dialog für sich, so wäre es denk­bar, dass Sokrates mit seinem Gegenüber ein zynisches Spiel treibt, mit dem er zeigen will, dass das Fromme eine Fiktion ist, aus der sich stets Widersprüche ergeben. Eine solche Deutung muss aber nicht nur wegen der mittleren und späten Dialoge Platons ausscheiden, sie wäre auch fragwürdig, wenn wir nur die Frühdialoge hät­ten, da Sokrates' Anteilnahme an ethischen Fragen durchweg überzeugend gestaltet ist. Nehmen wir darum an, dass er es mit seiner Frage nach dem "Was" des Frommen ernst meint, so stellt dieses etwas Reales dar, da eine Aussage nur dann unabhängig vom Subjekt wahr sein kann, wenn es das, wovon sie handelt, gibt.^[3]

Das Fromme Platons ist also existent,^[4] immer mit sich selbst identisch und unveränderlich.^[5] Daraus wiederum folgt, dass es nicht von unserem religiösen oder moralischen Empfinden abhängt, ob eine Handlung fromm ist oder nicht. Sokrates hätte ja keinen Grund, sich der Selbstidentität des Frommen so sicher zu sein, wenn er dessen Gegenwart vom Betrachter abhängen liesse. Das Fromme steht vielmehr in einer Beziehung zu allen frommen Handlungen. Ob es dabei selbständig existiert oder nur im Zusammenhang mit diesen, wird allerdings nicht gesagt. Sokrates spricht nicht nur vom Frommen, sondern auch vom Unfrommen oder Frevelhaften: Euthyphron soll beide Begriffe definieren. Für Buchmann war dies ein weiteres Indiz gegen die Echtheit des überlieferten Textes:

Das ist der einzige Fall in den platonischen Dialogen, dass zugleich nach der Bestimmung des Gegenteils gefragt ist, und besonders deshalb sehr auffällig, weil noch dazu die Idee an der ajnosiovth" klargelegt wird.

Man sollte auch diese Besonderheit nicht überbewerten. Euthyphron verwendet ja bereits in 4e2/3 beide Be­griffe, weil er sich als Experte im göttlichen Recht (qei'on) fühlt und dieses sowohl von frommen als auch von frevelhaften Dingen handelt. Der tiefere Grund für das Nebeneinander der beiden Ausdrücke ist aber wohl der Umstand, dass die Kontrahenten sich primär in der Frage einigen wollen, ob Euthyphrons Anklage gegen seinen Vater fromm oder frevelhaft sei. Diesem Zweck kann sowohl die Definition des Frommen wie die des Frevel­haften dienen, vorausgesetzt, dass die Begriffe in kontradiktorischem Gegensatz zueinander stehen; im Falle eines konträren Gegensatzes müssten sogar beide definiert werden, um bei jeder religiösen oder moralischen^[6] Streitfrage entscheiden zu können, ob eine Handlung fromm, frevelhaft oder neutral ist.

Die erste Interpretation ist vorzuziehen: einmal im Hinblick auf den Sprachgebrauch (o{sio" umfasst das nach göttlichem Gesetz Erlaubte),^[7] dann wegen Stellen in anderen Dialogen, die belegen, dass Platon Gegensätze wie "gut" und "schlecht" oder "Seiendes" und "Nichtseiendes" für komplementär hält, da nach ihm die Erkenntnis von etwas zugleich die des Gegenteils bedeutet.^[8] Dazu kommt noch, dass moralische und ästhetische Begriffe wegen ihres imperativischen Charakters ohnehin gern dichotomisch verwendet werden.^[9]

Der Ausdruck tou' me;n oJsivou panto;" ejnantivon betont offenbar, dass es zwischen dem Frommen und dem Frevelhaften keine Überschneidungen gibt. Da es aber unklar ist, was mit tou' ... oJsivou pantov" ("dem ganzen Frommen") gemeint sein soll, wo doch nur ein Frommes existiert, lese ich mit Schanz und gegen die Überlieferung pa'n toujnantivon, was einen guten Sinn ergibt: das Frevelhafte steht in völligem Gegensatz zum Frommen.^[10]

Sokrates und Euthyphron könnten sich also von der Sache her ebenso gut nur über das Fromme unterhalten (was sie später auch tun), so dass die Gründe für die regelmässige Erwähnung des Gegenteils in den Bereichen Didaktik und Stilistik zu suchen sind. Der didaktische Grund ist dabei folgender: es geht um die Veranschauli­chung der Wesensmerkmale von Qualitäten. Diesen Zweck erreicht Sokrates nicht so sehr durch variierende Wiederholung,^[11] als vielmehr durch die Einführung eines neuen Aspekts: das Frevelhafte ist eine ijdeva – und analog natürlich auch das Fromme. Denn frevelhafte Taten haben, insofern sie frevelhaft sind (kata; th;n ajnosiovthta),^[12] ein ihnen gemeinsames Charakteristikum, sonst können sie ganz verschieden sein. Sokrates ver­wendet für dieses Gemeinsame unter anderem deshalb das Wort ijdeva, weil auch geometrische Formen verschiedenen Dingen gemein sein können und sich anderseits eindeutig voneinander unterscheiden lassen. Der Ausdruck ijdeva ist hier also am besten in seiner Grund- und Kernbedeutung "Gestalt" oder "Form" zu verstehen, wobei die ebenfalls geläufigen Bedeutungen "Art" und "Sorte" mitschwingen.^[13] Weshalb er den Gestaltbegriff – ob im geometrischen oder spezifisch platonischen Sinn – mit dem indefiniten ti" oder ti verbindet, erklärt Sokrates im Menon: er spricht von einer bestimmten Form (sch'mav ti), weil es noch andere gibt.^[14]

[...]

^[1] Mit "Sokrates" ist immer der platonische Sokrates gemeint.

^[2] K. Buchmann, Die Stellung des Menon in der platonischen Philosophie. In: Philologus, Supple­mentband XXIX 3, Leipzig 1936, S. 51-53 (Anm. 127).

^[3] Subjektabhängige Aussagen können natürlich auch wahr sein, wenn sie von fiktiven Gegen­ständen handeln.

^[4] Dass Qualitäten in den Frühdialogen als Entitäten gelten, belegen u.a. Hp. Ma. 287c ff. sowie Prt. 330c und 349b.

^[5] Zur Unveränderlichkeit vgl. La. 198d-199c: Die Erkenntnis oder Wissenschaft ist eine, weil sie sich gleichermassen auf Vergange nes, Gegenwärtiges und Zukünftiges bezieht. Platon impliziert die Unveränderlichkeit der untersuchten Gegenstände, indem er von der Identität der Erkennt­nis bei denselben Dingen spricht (199a6-8).

^[6] Da sich die Tugenden nach Platon gegenseitig implizieren, lassen sich recht verstandene Reli­gion und recht verstandene Moral nicht trennen. Vgl. auch Cri. 51c und 54b sowie Prt. 325d.

^[7] Vgl. Liddell-Scott-Jones, A GreekEnglish Lexicon: o{sio" = hallowed i.e. sanctioned or allowed by the law of God or of nature.

^[8] Ion 531d-532b, Phd. 97d4 f., R. 402c, Sph. 250c, Phlb. 31b.

^[9] Wer eine gute Handlung versäumt, begeht deswegen noch keine schlechte, sehr wohl aber, wenn eine Verpflichtung vorliegt. Vgl. "I must' und "I must not" im Englischen, wo sich die er­wähnte Dichotomie grammatikalisch niedergeschlagen hat.

^[10] M. Schanz, Sammlung ausgewählter Dialoge Platons mit dt. Kommentar, Leipzig 1887, S. 34.

^[11] Der Vergleich der beiden Phrasen ergibt folgende Parallelen:

taujtovn – o{moion / ejn pavsh/ pravxei – pa'n o{tiper a]n mevllh/ ajnovsion ei\nai / aujto; auJtw' (beide Male). Die sich entsprechenden Ausdrücke sind offenbar synonym.

^[12] Bei hJ ajnosiovth" steht im Gegensatz zu to; ajnovsion die Eigenschaft als Merkmal des Gegenstands oder der Handlung im Vordergrund.

^[13] ijdeva ist hier noch kein Terminus technicus.

^[14] Men. 73e3-6.