Lade Inhalt...

Der Traum vom Tod - Zu den Traum- und Todesvorstellungen im Buch Zhuangzi

Magisterarbeit 2006 169 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Chinesisch / China

Leseprobe

Gliederung

II. Einleitung

III. Zu Zhuang Zhou und dem Buch Zhuangzi
1. Entstehung, Autorschaft und Gliederung des Zhuangzi

IV. Der Traum
1. Der Traum bei Freud und Jung
2. Traum und Daoismus
3. Der Traum im Zhuangzi

V. Der Traum vom Tod
1. Der Same des Zypressenbaums
2. Der Schmetterlingstraum
3. Das Stirnrunzeln des Totenkopfes

VI. Der Tod
1. Gedanken
A. Der Himmel
B. Die Urtugend
C. Die Mystik
D. Die Einheit in der Zweiheit
E. Die Entstehung der Dinge und ihre Körperlichkeit
F. Die Frage nach der Identität der Form
G. Der Tod
2. Gespräche
A. Der Tod des Verstandes
B. Die Einheit aller Dinge
C. Die Zeitlichkeit
D. Der verkrüppelte shengren
3. Zwei Parabeln
A. Die Ferkel und die tote Sau
B. Hundun
B. Vier Freunde im dao
C. Tod des Meisters

VII. „Der Tod“ im Lunyu

VIII. Zhuangzi und die heutige Thanatologie

IX. Abschließende Bemerkungen

X. Zur Vorgehensweise und Literatur

XI. Bibliographie

II. Einleitung

Bei der Beschäftigung mit dem Thema zu folgender Arbeit tauchte aus der Tiefe des imaginären Museums in meinem Kopf immer wieder ein Bild auf, das ich nicht wegschieben konnte und es später auch nicht wollte. Dieses Bild diente als Illustration dessen, was ich versuchen werde darzustellen und, obwohl es aus einer Zeit stammt, die Jahrtausende von der entfernt ist, die hier behandelt wird, als gemeinsamen Inhalt die Frage nach dem Leben und dessen Ende hat.

“Life and death reflect and contain each other.”[1] Mit diesen einfachen Worten erläuterte Bill Viola seine im Jahr 1992 entstandene Videoinstallation “Heaven and Earth”. Zuerst erscheint sie als eine denkbar allgemeine und leicht zugängliche Einsicht: von Boden und der Decke des Raumes aus streben zwei hölzerne Pfeiler aufeinander zu an dessen Enden sich jeweils ein Monitor befindet, so dass sich auf der Augenhöhe des Betrachters ihre Face-à-face-Konstellation ereignet. Oben läuft das stumme Close-up-Video einer sterbenden alten Frau ab, unten sein Pendant: das Video eines wenige Tage alten Säuglings. Da die Monitore nur einige Zentimeter voneinander entfernt sind, kommt es auf ihren Glasflächen zur wechselseitigen Abspiegelung der still laufenden schwarz-weißen Videobilder[2].

Was auf den ersten Blick nach vereinfachter Darstellung der Lebenszyklen eines buddhistisch angehauchten Künstlers am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts aussieht, entfaltet durch genaueres Überlegen seine Bedeutung und entschließt sich so weiter in vielen variablen Facetten.

In der wechselnden Spiegelung der Bilder des Neugeborenen und der Sterbenden auf der Oberfläche der Monitore wird das Gefühl der Symmetrie geschaffen, die dem Eindruck der linearen und immer fortlaufenden menschlichen Einzelexistenz widerspricht. Auch in der Abfolge der Generationen stellt sich Symmetrie nicht her, sondern immer die lineare Verlängerung. Nur wenn man Geburt und Tod als gleichwertige, einander reflektierende Pole denkt, kann man das Leben als Brücke zwischen ihnen betrachten, das sich von dem ersten bis zum letzten Atemzug ausstreckt. Eigentlich ereignet sich das Mysterium des Lebens in dem engen Raum zwischen zwei Bildschirmen/Lebensabschnitten und in dem Fluidum der Bildspiegelung, die in der Gegenwart ihre Zukunft sieht, aber auch gleichzeitig ihre Vergangenheit.

Auch der Titel des Werkes „Himmel und Erde“ weist auf die symmetrische Polarität hin und misst ihr gleichzeitig eine kosmische Dimension zu. Assoziiert werden damit die alten Kulturen des vorderen Orients, Chinas und Südamerikas, bei denen die Geschehnisse im Himmel die Ereignisse auf Erden beeinflussen und widerspiegeln. Nicht zuletzt verbindet man oft in den religiösen Vorstellungen der Menschheit den Tod mit dem Himmel und die Geburt mit dem sprießenden Samen der Erde. Dementsprechend hat das Bild der Sterbenden seinen Platz im Oben gefunden und ist dem Unten, der Erde, zugewandt, und umgekehrt: der Neugeborene ist unten eingesiedelt und orientiert sich jedoch zum Himmel hin. Die beiderseitige partielle Verschmelzung von Bild und Spiegelbild der jeweiligen Monitore bezeugt so den unauflöslichen Zusammenhang von Oben und Unten, von Himmel und Erde, Leben und Tod.

In der stummen Gegenüberstellung dieser beiden Bilder, welche die entgegengesetzten Enden des Lebensweges repräsentieren, wird die Wandlung beziehungsweise die Verwandlung der Materie sichtbar. Was einmal die Gestalt eines Neugeborenen hatte, verwandelt sich in die Körperform einer alten Frau. Aus der harten Konfrontation dieser Bilder, die den Prozess des Lebens abstrahiert, beziehungsweise einverleibt, kann man die universelle Suche nach seinem Sinn ableiten. Ist das Leben nur ein Traum, in dem die Gewissheiten der Existenzen in Frage gestellt werden[3], oder nur ein verwehter Augenblick in der Ewigkeit, vergleichbar mit dem Verschwinden des weißen Fohlens, das hinter einer Lücke in der Mauer vorbei galoppiert[4] ? Fragen dieser Art sind und waren immer präsent, und gleichgültig ob man sie im China des vierten vorchristlichen Jahrhunderts oder in der Gegenwart stellt, sie bleiben im Grunde unbeantwortbar. Es überdauern Erklärungsversuche, die sich jeder Festlegung entziehen und die immer wieder die Exklusivität der Wahrheit für sich beanspruchen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildungen 1[5] und 2[6]: Bill Viola, “Heaven and Earth“, Videoinstalation, 1992

Der Titel dieser Arbeit „Der Traum vom Tod“ bezieht sich auf das18. Kapitel des Buches Zhuangzi[7], in dem Meister Zhuang auf seinem Weg einen Totenschädel findet und mit ihm eine Konversation über die letzten Dinge führt. Das Medium, das zwischen dem Reich der Toten und dem der Lebenden fungiert, ist der Traum. In dieser Traumparabel also verbindet der Autor das Unterbewusste des Meisters mit der Vorstellung des Jenseits, in dem der Schädel oder das, was der Schädel früher gewesen war, verweilt. Das Bewusstsein von Traum und Tod, diesen genuin menschlichen Eigenschaften, und die Reflexionen darüber stellen von jeher eine elementare Quelle mythologisch-philosophischer Überlegungen dar. Seit der griechischen Antike lebt das Bild vom Traum und Tod in den Gestalten der Zwillingsbrüder Hypnos und Thanatos, die aus der Nacht und der Unterwelt, den Stätten ihrer Geburt, emporsteigen und als mächtigste aller Götter, als Allesbezwinger, über jedes Lebewesen herrschen. Sie repräsentieren das unzertrennlich-unentrinnbare Zweigespann, vor dem sich keiner verstecken kann. Die Meisterschaft, die sie verbindet, die Lebewesen von Sorgen und Leiden der Welt zu befreien, beherrscht Hypnos nur sporadisch: indem er die Erleichterung nur während des Schlafes verschafft, findet diese ihre endgültige Vervollständigung in Thanatos’ Wirken. Dem Einfluss der Träume kann man sich genauso wenig entziehen wie dem des Todes, jedoch ist die Macht des letzteren größer: die Auslöschung des Lebens lässt keinen Platz mehr für die Träume. Die universelle Symbolhaftigkeit von Hypnos und Thanatos zieht andere Begriffe an sich, die als ihr Gegenteil auftreten und gleichzeitig als ihre Bestätigung dienen. Dies bedeutet: ohne Wachsein kein Traum, ohne Erwachen kein Schlaf, ohne Leben kein Tod, ohne eine Realitätsebene keine zweite, usw. Hieraus wird ersichtlich, dass man beim Betrachten der zwei Phänomene unbedingt auch ihre Pendants braucht, nicht zuletzt um ihre facettenreichen Bedeutungen entsprechend erklären zu können. Außerdem führt die Allgemeingültigkeit dieser Bilder unweigerlich zur Beschäftigung mit der eigenen Existenz und Vergänglichkeit.

Der vorliegende Beitrag wird einen Versuch wagen, die Bedeutung des Traumes und des Todes im Buch Zhuangzi zu erschließen und die beiden Inhalte in den Kontext der Zeit, aus der das Buch anfänglich stammte, zu stellen. Einige interessante Fragen können sich sicherlich daraus ergeben: Warum waren der Traum und der Tod im frühen Daoismus ein dermaßen umfangreiches und häufig behandeltes Thema? Inwiefern können sich andere Inhalte im Buch Zhuangzi (z. B. wuwei 無為, dao, wuyong 無用, wuhua 物化) in diesen zentralen Motiven wieder finden? Die Frage, die ich zuletzt behandeln möchte, beschäftigt sich damit, wie das Buch Lunyu, in welchem das konfuzianische Denken, das andere maßgebliche philosophische Konzept der chinesischen Achsenzeit, zum Ausdruck kommt, den Tod thematisiert.

III. Zu Zhuang Zhou und dem Buch Zhuangzi

Das Buch Zhuangzi 莊子 ist zusammen mit dem Daodejing 道德經[8] eines der wichtigsten Werke des frühen philosophischen Daoismus[9]. Es wird Zhuang Zhou莊周 zugeschrieben, der im frühen dritten vorchristlichen Jahrhundert, also in der Zeit der Streitenden Reiche[10], gelebt haben soll. Seine Authentizität ist genauso wie die des Laozis’老子[11] umstritten. Die bedeutendste Quelle zu der Person des Autors schildert frei gestaltete Anekdoten, die man im Buch selber vorfinden kann[12]: aus der Stadt Meng蒙 (Staat Song 宋)[13] stammend, war er möglicherweise ein mittelloser Abkömmling der adligen Oberschicht[14]. Der Staat Song war der Nachfolgestaat des untergegangenen Shang商-Reiches und besaß eine fruchtbare Kulturtradition, die sich besonders wegen der Nähe zum Staat Lü 魯, dem Geburtsort Konfuzius’ und einer Hochburg der Bildung, entfalten konnte. Zur Zeit des Meisters Zhuang herrschte im Staate Song der Fürst Yen 宋君偃[15], in dessen Regierungszeit das Land einen dramatischen wirtschaftlichen und politischen Niedergang erlebte. Es ist wahrscheinlich, dass Meister Zhuang die Vernichtung des Staates Song durch den Nachbarstaat Qi齊 im Jahr 286 v. Ch. noch miterlebte[16].

Neben dem konfuzianischen Brennpunkt in Lü entwickelte sich im vierten vorchristlichen Jahrhundert die berühmte Jixia 稷下[17] Akademie (Staat Qi) zu einer der bedeutendsten Bildungszentren, die in ihrer Blütezeit von bis zum Tausend Gelehrten, daifu 大夫, besucht wurde. Auf dem großen Campus der Akademie konnte sich das Klima des diskursiven Meinungsaustausches zwischen den Professoren, boshi 博士, und den zahlreichen Schülern frei entfalten. Die crème de la crème der damaligen protowissenschaftlichen und philosophischen Kreise nahm dort an der Ausbildung teil, die prominentesten unter ihnen waren sicherlich die Konfuzianer Mengzi孟子[18] und Xunzi荀子, oder der Begründer der Yin-Yang Schule陰陽家Zou Yan鄒衍[19]. Die Akademie diente als Modell für die nachfolgenden Institutionen der Hochschulausbildung in China. Es ist denkbar, dass Meister Zhuang selber die Akademie Jixia als junger Student besuchte, es fehlen jedoch Beweise, die diese Behauptung untermauern könnten. Man kann aber anhand einiger Textpassagen im Buch Zhuangzi vermuten, dass er über die Verhältnisse im Staate Qi bestens informiert war. Daraus lässt sich entnehmen, dass Zhuangzi kein „Hinterweltler“ oder kein in sich gekehrter Eremit war, sondern ein wacher, interessierter und reiselustiger Zeitgenosse, der über viele gegenwärtige Ereignisse informiert war und über bemerkenswerte Mobilität verfügte. Man kann anhand einiger Darstellungen im Buch herauslesen, dass er auch viele Länder im weiteren Umkreis von 300 km bereiste[20].

Im Zhuangzi befinden sich weiterhin eine ganze Reihe an Anekdoten und hagiographischen Legenden, die sich um den Meister und seine Person ranken. Sie stellen ihn als eine höchst unkonventionelle Gestalt dar, die sich nichts aus materiellem Komfort und sozialem Status machte. Er trug zerlumpte Kleidung und seine Schuhe band er mit Schnüren zusammen, damit sie nicht auseinander fielen. Außerdem war er wegen seiner Mittellosigkeit gezwungen, sich mit Gelegenheitsarbeiten über Wasser zu halten, so dass er sich zeitweise seinen Lebensunterhalt als Aufseher auf einer Lackbaumplantage[21] oder durch die Anfertigung von Strohsandalen verdiente[22]. Und, obwohl arm, hielt Zhuang Zhou sich keineswegs für unglücklich oder bemitleidenswert. Ohne gesellschaftliches Ansehen zu genießen oder anzustreben, bestritt er sein Leben in aller Bescheidenheit und Zufriedenheit.

Als Verfasser der ersten biographischen Notiz über Zhuang Zhou taucht wie so oft Sima Qian 司馬遷 auf (ca. 100 Jahre v. Ch.). Er schrieb im 63. Kapitel seines Shiji 史記[23]:

莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。Meister Zhuang kam aus Meng[24], sein Personenname war Zhou. Zhou diente einst als Aufseher auf einer Lackbaumplantage von Meng und war ein Zeitgenosse von König Hui von Liang[25] und König Xuan von Qi[26].

Von schöpferischem Können, hoher Intelligenz und von Auseinandersetzungen Zhuang Zhous mit anderen Gelehrten der damaligen Zeit berichtet Sima Qian weiter[27]:

然善屬書離辭,指事類情,用剽剝儒、墨,雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己,故自王公大人不能器之.

Er besaß ein schriftstellerisches Talent und verstand seine Gegenstände analogisch darzustellen, um Konfuzianer und Mohisten bloßzustellen, so dass selbst die gestandenen Gelehrten der damaligen Zeit seinen Angriffen nicht zu entgehen vermochten. Seine Worte waren fantastisch und extravagant um ihn selbst zufrieden zu stellen, deshalb vermochten ihn Könige, Fürsten und große Männer/Honoratioren nicht zum Werkzeug zu machen.

Sima Qian beendet die Biographie Zhuang Zhous mit einer Geschichte aus dessen Leben, die seine unbeeinflussbare und fest entschlossene Natur präsentieren sollte[28]:

楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養食之數歲,衣以文繡,以入大廟。當是之時,雖欲為孤豚,豈可得乎?子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉“

König Wei[29] aus Chu hörte, dass Zhuang Zhou ein tugendhafter Mann sei. Er schickte einen Boten zu Zhuang Zhou, um ihn mit viel Geld an seinen Hof willkommen zu heißen und bot ihn den Posten des Kanzlers an. Zhuang Zhou lachte und sagte zu dem Boten von Chu:

„Tausend qin[30] sind ein großer Gewinn und Minister oder Kanzler ist ein ansehnliches Amt. Habt Ihr noch nicht ein Opferrind beim Angeropfer gesehen? Nachdem man es einige Jahre gepflegt und gefüttert hat, kleidet man es in kunstvollen Stickereien, um es in den großen Ahnentempel eintreten zu lassen. Selbst, wenn es sich in diesem Moment wünschte, ein herrenloses Ferkel zu sein, wie könnte das erreichbar sein? Verschwindet so schnell Ihr könnt, möget Ihr mich nicht beschmutzen! Ich möchte mich lieber in einem dreckigen Graben vergnügen, als mich von einem Landesherrscher in Zügel nehmen zu lassen. Solange ich lebe werde ich kein Amt bekleiden, um mir selbst Gefallen zu machen.“[31]

Um diese Darstellung zur Person Zhuang Zhous geben zu können, muß Sima Qian die Geschichte, die sich im heutigen 32. Kapitel des Zhuangzi befindet, bekannt gewesen sein[32]:

或聘於莊子。莊子應其使曰:「子見夫犧牛乎?衣以文繡,食以芻叔,及其牽而入於大廟,雖欲為孤犢,其可得乎!」

Jemand wollte Zhuangzi auf seinen Hof rufen; er antwortete dem Boten: „Habt Ihr jemals ein Opferrind gesehen? Man kleidet es in die kunstvolle Stickereien, man füttert es mit Gras und Bohnen, wenn es dann in den Ahnentempel gezogen wird, selbst wenn es sich wünschte, ein herrenloses Kalb zu sein, wie könnte es das erlangen?“[33]

Hier wird der Antritt eines politischen Amtes mit dem Schicksal eines Opfertieres verglichen: In beiden Fällen bedeutet es das Ende einer autonomen Existenz.

Eine Stelle ähnlichen Inhalts findet man im Buch Zhuangzi im 17. Kapitel[34]:

莊子釣於濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:「願以境內累矣!莊子持竿不顧,曰:「吾聞楚有神龜,死已三千歲矣,王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾於塗中乎?」二大夫曰:「寧生而曳尾塗中. 莊子曰:「往矣!吾將曳尾於塗中. 」

Zhuangzi angelte am Pu Fluß[35]. Der König von Chu schicke zwei hohe Beamte und ließ ihm sagen, er möge die Mühe der Verwaltung seines Gebietes auf sich nehmen. Zhuangzi behielt die Angelrute in der Hand und − ohne sich umzusehen − erwiderte er: „Ich höre, dass es in Chu eine Wunderschildkröte gibt, welche wohl schon über drei Tausend Jahre tot ist. Der König bewahrt sie in einem Schrein mit Tüchern umwickelt auf einem Altar im Ahnentempel auf. Würde diese Schildkröte es vorziehen, nach ihrem Tode als Knochenschale aufbewahrt und hoch geehrt zu werden, oder würde sie lieber noch leben und ihren Schwanz im Schlamm hinter sich herziehen?“

Die beiden hohen Beamten antworteten: „Sie würde lieber leben und ihren Schwanz im Schlamm hinter sich herziehen.“

Zhuangzi sagte: „Dann geht eures Weges, ich will auch lieber meinen Schwanz im Schlamm hinter mir herziehen.“[36]

Sima Qian verschmelzt die zwei Anekdoten miteinander, und macht so aus der Opferschildkröte das Opferrind und aus einem „herrenlosen Kalb“ ein „herrenloses Ferkel“. Was die Gründe dafür sein mögen, bleibt unbekannt; es ist möglich, dass sich Sima Qian auf mündliche Überlieferung stützte, ohne sich näher mit dem Text im Buch Zhuangzi zu beschäftigen. Es ist außerdem vorstellbar, dass der Meister Zhuang tatsächlich einmal einen Ruf erhielt, den er in zwei Fassungen schildert[37].

Das 17. Kapitel überliefert auch folgende Episode[38]:

惠子相梁,莊子往見之.或謂惠子曰:「莊子來,欲代子相.」於是惠子恐,搜於國中三日三夜.

莊子往見之,曰:「南方有鳥,其名為鵷鶵,子知之乎?夫鵷鶵,發於南海而飛於北海, 非梧桐不止,非練實不食,非醴泉不飲.於是鴟得腐鼠,鵷鶵過之,仰而視之曰『嚇!』

今子欲以子之梁國而嚇我邪?」

Huizi[39] war Minister in Liang[40]. Zhuangzi ging um ihn zu besuchen. Jemand erzählte dies Huizi und sprach: „Zhuangzi kommt und wünscht, an Euere Stelle des Ministers zu treten.“

Daraufhin bekam es Huizi mit der Fürcht zu tun und ließ in seinem Lande drei Tage und drei Nächte nach ihm fahnden.

Zhunagzi ging hin, besuchte ihn und sprach: „Im Süden gibt es einen Vogel, der Junger Phönix heißt, kennt Ihr den? Der junge Phönix erhebt sich von Südmeer und fliegt zum Nordmeer, er rastet ausschließlich auf der platannenblätrigen Sterkulie, futtert ausschließlich von dem Holunder, und trinkt ausschließlich aus süßen Quellen[41]. Da flog er an einer Eule vorbei, die sich gerade eine verweste Ratte gegriffen hatte. Als der Junge Phönix an ihr vorüber flog, schaute sie zu ihm auf, sah ihn und sagte: „Husch! Husch!“. Nun wollt Ihr mich wegen Eures Staates Liang verscheuchen[42] ?“

Die Aussage dieser bildhaften Darstellungen aus dem Leben des Meisters demonstriert seine Abneigung, ja Abscheu dem Regierungsapparat und der damit verbundenen Korrumpierung durch Macht gegenüber. Er will nicht in das Korsett von Amt und Würden steigen, lehnt folglich jeden ihm angebotenen Posten ab und besteht auf seiner Integrität und Unabhängigkeit. Bereit allen konventionellen Werten zu entsagen, spielt er mit der Vorstellung von innerem und äußerem Schmutz: ein schmutziger Graben und die Existenz eines herrenlosen, freien und unscheinbaren Ferkels/Kalbs erscheint ihm anziehender als prunkvolle, hohe Posten der Staatsmacht zu bekleiden. Ein politisches Amt vergleicht er also mit einem Opfertier, das lieber herrenlos bleibt, als geschmückt und gefüttert, im Ahnentempel geopfert zu werden.

Nur unter diesen Bedingungen der persönlichen Autonomie können die Werte eines Daoisten unangetastet bleiben. Diese Berichte stellen also Zhuang Zhou in das Licht, in dem er als ein Weiser, ein shengren 聖人, erscheint: Ein shengren „drängt sich nicht vor“, „setzt nichts in Gang“ und „wird nur initiativ, wenn es nicht anders geht“[43]. Er wirkt (hier passender: wirkt nicht) im Bereich des wuwei 無為, der Inaktivität, und entwickelt so im Nichthandeln[44] die lebenswichtige Kraft, seinen modus vivendi, die als Quell daoistischer Philosophie dient.

1. Entstehung, Autorschaft und Gliederung des Zhuangzi

Das Buch Zhuangzi ist ein philosophisches sowie ein literarisches Kunstwerk. Er besteht aus einer Fülle von Einzelerzählungen, Parabeln, Anekdoten, Texten mit philosophischen oder ironisch-methaphorischen Inhalten, die nicht systematisch zusammen gestellt sind, so dass es äußerst schwierig ist beziehungsweise war, die Zusammenhänge zu erkennen und zu klassifizieren. Der Mangel an erkennbarer Systematik macht Zhuangzi einem „aufgefundenen Scherbenhaufen“ gleich, der zur Auswertung vorliegt[45]. Ein erheblicher Teil des Werkes ist in gereimter Sprache abgefasst und weist eine herausragende Prosadichtung auf, wobei freie Versformen benutzt worden sind[46].

Der Stil des Buches ist seit jeher als äußerst poetisch betrachtet worden. Die Welt Zhuangzis ist von historischen Personen, wie auch Tieren, Gegenständen, Phänomenen, abstrakten Begriffen usw. bevölkert, die oft menschliche Eigenschaften (Sprache und Handlungen) und Intelligenz besitzen. Die Personifizierung der materiellen Welt und die fabelhaft-phantastischen Darstellungen ergeben teilweise bizarre Konstellationen in der Absicht, das in der Konvention verhaftete Dasein zu hinterfragen, um bestimmte philosophische Inhalte zu illustrieren, beziehungsweise die Gedankengänge im lebendigen Dialog darzustellen.

Was genau aus dem dritten vorchristlichen Jahrhundert im heutigen Zhuangzi erhalten blieb, wird sich, wegen des Mangels an Nachweisen, der Kenntnis der Wissenschaft entziehen. Es fehlt, wie im Fall Daodejings, an Einsichten, die man durch neueste Funde gewinnen kann. Nach Sima Qian bestand der Text im ersten Jahrhundert v. Chr. aus 100.000 Zeichen[47]:

故其著書十餘萬言,大抵率寓言也.

Sein Werk hat einen Umfang von 100.000 Schriftzeichen und besteht zum größten Teil aus Gleichnissen.

In einer Biographie aus dem Hanshu 漢書 (1. Jh. n. Ch.) wird ein aus 52 Kapiteln bestehender Text mit dem Titel Zhuangzi erwähnt. Gleichzeitig wird der Name des Autors und seine Herkunft angeführt[48]:

莊子五十二篇. 名周,宋人.

Das Buch Zhuangzi besteht aus 52 Kapiteln. Zhuang trägt den Namen Zhou und stammt aus Song.

All dies deutet also darauf hin, dass ein Text bestand, der im dritten oder vierten Jh. n. Ch. von dem Neo-Daoisten Guo Xiang郭象 (ca. 252 – ca. 312) kompiliert, ediert und kommentiert wurde. Diese bearbeitete Fassung[49] wurde zum textus receptus der folgenden Generationen: Alle folgenden Textausgaben gehen auf Guo Xiang zurück, der es gleichzeitig unmöglich macht, den Protozhuangzi aus der Zeit um die Wende zum ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung zu rekonstruieren.

Guo Xiang hat den Text umgearbeitet und teilweise gekürzt: von 52 Kapiteln auf 33, beziehungsweise von 100.000 Zeichen auf die heutigen ca. 65.000 Zeichen, also um mehr als ein Drittel. Er betrachtete den Text als kritikwürdig: in der Einleitung zu seinem Kommentar wirft er dem Zhuangzi vor, dass er sich auf die Erkenntnis des Grundsätzlichen (ben 本) geworfen, dabei aber die Bedeutung der unmittelbaren Realität aus den Augen verloren habe, so dass seine Aussagen zwar nicht unrichtig, aber weitgehend zwecklos geworden seien; deswegen sei sein Werk zwar das beste unter den Philosophen, aber nicht gleichrangig mit den konfuzianischen Klassikern, die eben beide Sphären – die des Grundsätzlichen durch Schweigen, die der Realität durch Reden – behandelt hätten[50].

In der Tang Zeit schrieben Cheng Xuanying 成玄英 (wirkte von 630 bis 660) das Zhuangzi Shu 莊子疏 (Erläuterungen zu Zhuangzi) und Lu Deming 陸德明 (556-627) das Jingdian Shiwen; Zhuangzi Xulu 經典釋文·莊子敘錄 (Erklärungen der Zeichen: Kommentare zu Zhuangzi), semantisch-phonetische Kommentierungen, die an Guo Xiang anschließen. Aus dieser Zeit, genauer ab dem kaiserlichen Erlass von 742, stammt der Ehrentitel des Buches: „Nan hua zhen jing 南花真經“, in der Übersetzung von Richard Wilhelm: „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“[51].

Nach der Redaktion des Textes, durchgeführt von Guo Xiang, teilt sich das Buch traditionell in 33 Kapitel, und die wiederum in drei Teile[52]:

1. „Innere Abteilung“ (nei pian 內篇) – vom ersten bis zum siebten Kapitel;
2. „Äußere Abteilung“ (wai pian 外篇) – vom achten bis zum 22. Kapitel;
3. „Vermischte Abteilung“ (za pian 雜篇) – vom 23. bis zum 33. Kapitel.

Viele Forscher gehen davon aus, dass die ersten sieben Kapitel („Innere Abteilung“) die ältesten sind und den Geist des Zhuangzi am besten veranschaulichen. Sie gelten daher als Kern der Lehre, die übrigen Teile als deren Ergänzungen und Erläuterungen[53]. Nichts desto trotz besitzt der Text auch in dieser Abteilung einen eklektischen Charakter, der sich deutlich von dem der übrigen Abteilungen unterscheidet. Sprachlich, stilistisch und inhaltlich unterscheiden sich die drei Abteilungen nicht voneinander, umso auffälliger sind die Unterschiede innerhalb einzelner Kapitel der gleichen Abteilung.

Den ersten Hinweis auf Kapitel, die sich nicht in der „Inneren Abteilung“ finden lassen, liefert der Historiograph Sima Qian. Er schreibt in der Biographie Zhuang Zhous folgendes[54]:

作漁父、盜跖、胠篋,以詆訿孔子之徒,以明老子之術.畏累虛、亢桑子之屬,皆空語無事實.

Er (Zhuang Zhou) schuf Yüfu („Der alte Fischer“)[55], Dao Zhe („Räuber Fußsohle“)[56], Qu Qie („Die Kisten aufbrechen“)[57], in denen er die Anhänger Konfuzius beschimpfte und kritisierte, und die Kunst Laozis zu erläutern vermochte. Die Schriften wie „Hügel der Angst vor Anhäufung“[58] und „Kang Sangzi[59] und andere waren fiktive Geschichten ohne Sachgehalt.

Gerade dieses aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert von Sima Qian überlieferte Zeugnis über Kapitel aus der „Äußeren-“ und „Vermischten Abteilung“, also denjenigen Teilen des Buches, die heute als „unecht“ gelten, bekräftigt die These, dass das ganze Zhuangzi als Werk einer einzigen historischen Person, dem Meister Zhuang zugeschrieben werden könnte. Der gewaltige Umfang und die Diversität der Themen legen es allerdings nahe, dass Zhuang Zhou an seinem Opus über Jahre hinweg geschrieben hatte und es so zu einem Patchwork von Sujets machte.[60]

Wer auch immer die Autorschaft des Buches Zhuangz i für sich reklamiert, bleibt für die Textanalyse in dieser Arbeit, die sich vor allem als philosophisch-historische Untersuchung versteht, von geringerer Relevanz. Bedeutender scheint es dagegen, die Einheit des Werkes trotz oder gerade auch wegen ihres Reichtums an Leitgedanken nachzuvollziehen. Besonders sollen hier diejenigen Themen des Buches, welche den Ursprung der daoistischen Philosophie markieren, im problemspezifischen Kontext von „Traum und Tod“ dargestellt werden.

IV. Der Traum

1. Der Traum bei Freud und Jung

Die Beschäftigung mit den Vorstellungen des Traumes ist gleichzeitig die Beschäftigung mit dem Begriff der Seele. Und über Träume zu reden, ohne die Leistungen der Psychoanalytiker Sigmund Freud und seines Mitarbeiters und späteren Widersachers[61] C.G. Jung zu erwähnen, scheint undenkbar. Obwohl ihre Verdienste auf dem Felde der Traumforschung durch neuere wissenschaftliche Entdeckungen teilweise überholt zu sein scheinen[62], stellen sie das Fundament nicht nur für die weitere Entwicklung der Tiefenpsychologie, sondern auch für das heutige (westliche) Verständnis der inneren Welten des Menschen dar. Deswegen kann dem Thema dieses Kapitels auf alle Fälle dienlich sein, sich mit der Sicht der zwei Forscher auseinanderzusetzen und zu versuchen, die Verbindungspunkte hervorzuheben, die ein besseres Erfassen der Traum(be)deutung im Buch Zhuangzi ermöglichen können.

Im November 1899 veröffentlichte Freud sein Buch „Die Traumdeutung“. In dieser Schrift wie auch in der darauf folgenden „Über den Traum“[63] (1901) stellt er die These auf, der Traum sei ein Werk nächtlicher Seelentätigkeit und habe einen lebenswichtigen Sinn, der unser Inneres

widerspiegele, wichtige Rückschlüsse auf den seelischen Zustand zulasse und dadurch einen psychischen Wert besitze. Die Wunscherfüllung sei seine einzige Absicht.

Freud definiert den Traum als:

ein meist sehr kompliziertes Gefüge von Gedanken, welches während des Tages aufgebaut worden ist und nicht zur Erledigung geführt wurde – ein Tagesrest –, hält auch während der Nacht den von ihm in Anspruch genommenen Energiebetrag – das Interesse – fest, und es droht eine Störung des Schlafes. Dieser Tagesrest wird durch die Traumarbeit in einen Traum verwandelt und für den Schlaf unschädlich gemacht. Um der Traumarbeit einen Angriffspunkt zu bieten, muss der Tagesrest wunschbildungsfähig sein, eine nicht eben schwer zu erfüllende Bedingung. Der aus den Traumgedanken hervorgehende Wunsch bildet die Vorstufe und später den Kern des Traumes.[64]

Während des Schlafzustandes können also psychische Spannungen auftreten, die durch Träume verarbeitet werden sollen, wobei diese dazu dienen, die Spannungen auszugleichen und den Schlafzustand zu erhalten. Freud behauptete, dass es gewaltige seelische Prozesse geben könnte, die dem Bewusstsein der Menschen dennoch verborgen blieben, um sich in Träumen zu offenbaren.

Träume stellen in der freudschen Tiefenpsychologie ein sinnvolles psychisches Gebilde und eine Äußerung des im Wachen nicht ausgelebten Sexualtriebes, der Libido, dar. Er erklärt die Tatsache, dass im Traum ganz entlegene Dinge verdichtet vorkommen, und ihre Rätselhaftigkeit dadurch, dass eine Art moralischer Zensur im Menschen es nicht zulässt, dass sich erotische Wünsche unverhüllt offenbaren. Freud schuf eine psychologische Technik, welche es gestattet, Träume zu deuten. In der Traumdeutung empfiehlt er ein sorgfältiges Studium der Symbole, insbesondere solcher, in denen die Bedeutung des Symbols leicht festgestellt werden können. Mit Hilfe einer Kenntnis der Traumsymbolik ist es dem Analytiker möglich, den Sinn einzelner Elemente des Trauminhaltes, einzelner Stücke des Traumes oder mitunter selbst ganzer Träume zu verstehen. Die Traumsymbole sind oft viel- und mehrdeutig, so dass erst der Zusammenhang die jeweils richtige Auffassung ermöglicht. Mit dieser Vieldeutigkeit der Symbole verbindet sich dann eine schwierige Eigenschaft des Traumes, nämlich die, Überdeutungen zuzulassen, d.h. in einem Inhalt verschiedene, oft ihrer Natur nach sehr abweichende Gedankenbildungen und Wunschregungen darzustellen. Es ergeben sich ferner neben den typischen Symbolen, d.h. solchen mit einer gewissen Allgemeinverbindlichkeit, eine Unmenge individueller Symbole.

Freud fasst die Symbolsprache als eine Art Geheimcode auf und die Traumdeutung als dessen Dechiffrierung. Er versuchte eine Theorie der universalen Traumsymbolik aufzustellen, die auf der Vorstellung beruht, dass Träume hauptsächlich aus einer seelischen Schicht stammen, die sich in der frühen Kindheit bildet. Der Traum ist nach Freud eine Art Bilderrätsel, und die Kunst der Traumdeutung besteht darin, dieses Bilderrätsel wieder aufzulösen und die eigentlichen latenten Traumgedanken und Triebwünsche zu erschließen, die in diesen Bildern verborgen liegen[65].

C.G. Jung hat sich von Freud abgegrenzt indem er:

[…] so nahe wie möglich am Traum selbst bleiben und alle irrelevanten Vorstellungen und Assoziationen, die er womöglich hervorrufen könnte, ausschalten wollte.[66]

Weil für Jung der Traum eine Botschaft von etwas Unbekanntem war, das uns von innen berührt, bestand für ihn keine Möglichkeit, eine intellektuelle Traum-Theorie im Sinne Freuds zu schaffen: Jeder Traum muss immer wieder einzeln und neu in seinem Sinn erschlossen werden.

In seiner Beschäftigung mit Träumen entdeckte Jung die sogenannte Traumserie: das sind Träume, die kontinuierlich wiederkehren, und mit deren Analyse es möglich ist, über einen längeren Zeitraum den inneren Entwicklungsprozess zu deuten[67]. Den Komponisten der Traumbildserie nennt Jung Persönlichkeit No. 2:

Es bestand (in mir) immer ein hintergründiges Gefühl, dass noch etwas anderes als ich selber dabei war – etwa wie wenn ein Hauch aus der großen Welt der Gestirne und der endlosen Räume mich berührt hätte, oder wie wenn ein Geist unsichtbar ins Zimmer getreten wäre, einer, der längst vergangen und doch immerwährend bis in ferne Zukunft im Zeitlosen gegenwärtig wäre.[68]

Diese Persönlichkeit No. 2 ist das kollektive Unterbewusste, auch von Jung als „objektive Psyche“ bezeichnet. Sie ist ein Etwas, das vom subjektiven Ich als Gegenüber erlebt wird. Die seelische Grundstruktur aller Menschen besitzt dieses kollektive Unterbewusste in gleicher Weise, wobei es sich in Gedanken, Gefühlen, Emotionen und Phantasien, die bei allen Völkern der Erde in ähnlicher Art existieren, äußert. Aus dieser Schicht kommen auch die archetypischen Träume, die jene seelischen angeborenen Strukturanlagen oder Verhaltensmuster aufweisen, die der Gattung Mensch gemeinsam sind. Nach Jungs Auffassung sind diese Träume gleichsam der Urstoff, aus dem alle Religionen stammen[69].

Jung war der Ansicht, dass das Unterbewusste, welches den Traum erzeugt, seine Tendenzen und seine Absichten nicht klarer ausdrücken kann, nicht aus einer Hemmung heraus, wie es Freuds Zensur-Theorie erklärt, sondern weil dass Bewusstsein eine auslöschende Wirkung auf das Unterbewusste hat. Das „Erleuchtende“ des Traumes ist wie ein Kerzenlicht, das verblasst, sobald man das elektrische Licht des Ich-Bewußtseins anzündet. Das Unterbewusste und das Bewusste sprechen also nicht die gleiche Sprache, und es ist nur durch einen Vermittler − dem Symbol − möglich, einen Austausch zwischen beiden zu erreichen. Der Traum hilft also dem Menschen, zu seiner inneren Ganzheit zu gelangen, zu der sgn. Individuation. Wenn ein Mensch seine Träume beachtet, so kommt laut Jung dadurch eine Selbstregulierungstendenz der Seele ins Spiel, welche Einseitigkeiten des Bewusstseins ausgleicht, so dass die Ganzheit erlangt wird. Der Lebensweg hat also sein Ziel im Finden einer Mitte zwischen dem Bewusstsein und dem Unterbewussten, im inneren Gleichgewicht. Der Weg, auf den das Unterbewusste führt, ist ein Weg der Wandlung, der durch das dunkle und unbekannte Gelände der Träume führt[70].

Alle Traumtheorien sind und bleiben Versuche, die Entstehung und Bedeutsamkeit des Traums zu erklären. Sowohl Freud als auch Jung gingen davon aus, dass die Deutung der Träume die Beziehung zwischen der wachen und der geträumten Welt fruchtbarer machen kann und damit die zwei Zustände, den Zustand des Unterbewussten und den des Bewussten, im Sinne eines besseren Verständnisses vom einheitlichen Leben ausgleichen kann.

2. Traum und Daoismus

Der Schritt zurück in die chinesische Antike scheint groß zu sein, jedoch findet man im Buch Liezi eine Kategorisierung von Bewusstseins- und Traumzuständen, die deutlich macht, dass schon in dieser Epoche offensichtlich die Notwendigkeit empfunden wurde, an einer Topographie der menschlichen Seelenlandschaft zu arbeiten. Die Passagen im Liezi[71] lesen sich fast wie eine antizipatorische Illustration der freudschen und jungschen Gedanken zum Thema Traum:

覺有八徵,夢有六侯。奚謂八徵? 一曰故,二曰為,三曰得,四曰喪,五曰哀,六曰樂,七曰生,八曰死。此者八徵,形所接也。奚謂六侯?一曰正夢,二曰蘁夢,三曰思夢,四曰寤夢,五曰喜夢, 六曰懼夢。此六者,神所交也。

Es gibt acht Erkennungsmerkmale des Wachzustandes und sechs Traumkategorien. Was sind die acht Erkennungsmerkmale? Das erste nennt man die Ursache, das zweite das Handeln, das dritte das Erreichen, das vierte den Verlust, das fünfte die Trauer, das sechste die Freude, das siebte das Entstehen, das achte den Tod. Diese acht Erkennungsmerkmale werden durch die Körperform empfangen. Was sind die sechs Traumkategorien? Die erste ist der reine Traum, die zweite der Warnungstraum, die dritte der Gedankentraum[72], die vierte der Wachtraum, die fünfte der freudige Traum, die sechste der Furchttraum. Diese sechs Traumkategorien kommen im Geiste zusammen.[73]

Und weiter[74]:

神遇為夢,形接為事。故晝想夜夢,神形所遇[...]

Worauf der Geist trifft wird zum Traum, womit der Körper in Kontakt tritt, wird zur Begebenheit. Deshalb ist das, was man tags wahrnimmt und nachts träumt, Begegnungen des Geistes und des Körpers.[75]

Da die Begebenheiten des Tages und die Träume der Nacht störend auf Körper und Geist einwirken, ist es notwendig, den Geist zu festigen, um sich von ihnen befreien zu können. So wird man zum Idealbild, zum wahren Menschen, zhenren 真人, denn, wie es am Ende des Abschnittes heißt[76]:

[...] 其覺自忘,其寢不夢[...]

Die wahren Menschen des Altertums vergaßen im Wachen sich selbst und hatten im Schlaf keine Träume.

Während das Sich-selbst-vergessen, ziwang 自忘, des Wachzustandes sich im Äußeren sowohl auf die Harmonie zwischen den Körper und der Umgebung (der Dingwelt) als auch – wie im Inneren - auf den Ausgleich der yin[77] 陰 und der yang[78] 陽 Kräfte bezieht, wird dieser Zustand noch durch den von Träumen befreiten Geist optimiert, wobei die Haltung des Gleichmuts, ähnlich der in der Meditation, zuowang 坐忘[79], erreicht wird. Auch die freudsche Auffassung vom Schlaf behauptet, dass Träume nur die störenden Reste der seelischen Tätigkeit des Wachens darstellen und dass der beste Schlaf traumlos sei[80]. Freud hat Schlaf mit der Weltabkehr verglichen, indem das Interesse an der Umgebung vollkommen erlischt.

Das Motiv der Weltabkehr, in diesem Falle als bewusst vollzogener Akt, ist auch einer der Leitgedanken des frühen philosophischen Daoismus. Geboren aus den Trümmern der Kriegszeit, wirkt die Vorstellung des Sich-aus-der-Welt-Zurückziehens für die frühen Daoisten besonders verlockend. Indem man sich von der Welt der Kultur, Moral und sozialen Bindungen abwendet, strebt man in Abgeschiedenheit eigener Vervollkommnung, die sich in der natürlichen Ursprünglichkeit des Seins und in der Harmonie zwischen den Kosmos und den Menschen finden lässt, entgegen[81]. An diese Stelle tritt die unio mystica hervor, die sich in der Versenkung des daoistischen Eremiten in die Urtugend[82], de 德, und den Weg[83], dao 道, offenbart. Das Ziel, mit der Natur mimetisch eins zu werden, vollzieht sich durch das Beobachten irdischer und kosmischer Prozesse und mündet in die Erkenntnis der Ursprünglichkeit. Dieser Akt der persönlichen Isolierung ist in der anarchistischen Autoritätsfeindlichkeit, die ohne Kompromisse und Alternativen auszukommen hat, tief verwurzelt. Ihr Sinn und Zweck besteht darin, dem daoistischen Lebensstil als universellen kosmischen Imperativ zur Legitimation zu verhelfen[84].

Intellekt-, Moral- und Affektlosigkeit des philosophischen Frühdaoismus, wenden sich also gegen Alles und Jeden und zielen allein daraufhin, das Goldene Zeitalter wiedererstehen zu lassen. Das Buch Zhuangzi beschreibt diese Periode ausführlich an vielen Stellen[85]:

至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。

Im Zeitalter der höchsten Urtugend[86] schätzte man die Weisen nicht, und beschäftigte man nicht die Talentierten.[87] Die Obrigkeit war wie der Gipfel des Baumes und das Volk wie Hirsche in der Wildnis. Ursprünglich waren die Menschen aufrichtig, aber sie wussten nicht, die Aufrichtigkeit für Gerechtigkeit zu halten. Sie liebten einander, aber sie wussten nicht, es für Menschlichkeit zu halten. Sie waren wahrhaftig, aber sie wussten nicht, die Wahrhaftigkeit für Treue zu halten. Sie handelten angemessen, aber sie wussten nicht, das angemessene Handeln für Glaubwürdigkeit zu halten. Sie bewegten sich wie Frühlingsraupen, langsam und träge, aber sie wussten nicht, die langsame, träge Bewegung für Gunst zu halten. Deswegen blieben ihre Handlungen ohne Spuren und von ihren Taten wurde nichts überliefert.[88]

Im Zeitalter der höchsten Urtugend, zhi de zhi shi 至德之世, war die Einheit zwischen Menschen und der reinen Natur, tiandi 天地, eine Selbstverständlichkeit. Nachdem sich die Menschen sozial, politisch und kulturell entwickelt hatten, kam es zur verhängnisvollen Entfremdung von dem Ursprung und der Harmonie[89]. Die Symbiose Mensch-Natur wurde also zerstört, und es kam zum Verfall auf allen Ebenen des menschlichen Daseins. Das Erstrebenswerte wird jetzt die Wiedergewinnung der Uridylle, und dies ließe sich nach daoistischen Vorstellungen nur durch die Rückkehr in die Natur erreichen. Das ist eine Rückkehr in den vorweltlichen Zustand, in dem man wie „bei der Mutter trinken“[90] kann, oder noch weiter zurück: in die Mutterleibexistenz[91]. Als würde im Schlaf kein Bewusstsein erzeugt[92], das dem menschlichen Bewusstsein im Zeitalter der höchsten Urtugend ähnelt, so sehnt sich der frühe Daoist nach eigener Vervollkommnung, die aus ihm einen shengren[93], eine Personifikation der absoluten Einheit, macht.

Um dies zu erreichen, wird im Zhuangzi, Kapitel 15, wird folgender Rat gegeben[94]:

[...]若夫不刻意而高,無仁義而修,無功名而治,無江海而閒,不道引而壽,無不忘也,無不有也,澹然無極而眾美從之。此天地之道,聖人之德也。故曰,夫恬惔寂漠虛無無為,此天地之平而道德之質也。

[…] Nun, ohne den Sinn nicht starr zu machen[95], erhöht sein, ohne Menschlichkeit und Gerechtigkeit kultiviert sein, ohne sich um die Verdienste und den guten Namen zu kümmern, ohne sich zum Fluss und Meer zurückziehen und trotzdem Muse finden, ohne Übungen ein langes Leben zu erlangen, ausnahmslos alles zu vergessen und trotzdem alles zu haben. Leidenschaftslos zu sein und keine extreme Zuneigung zu haben und das Schöne in Gefolge zu haben, dies ist der Weg des Himmels und der Erde und die Urtugend der shengren. Deshalb sagt man: gelassen und still zu sein[96], leer, nicht sein und nicht handeln, das ist die Ausgeglichenheit vom Himmel und Erde, und der Kern von dao und de.[97]

Es werden im weiteren die Eigenschaften des Vorbildes, des shengren, spezifiziert[98]:

故曰,聖人休休焉則平易矣,平易則恬惔矣。平易恬惔,則憂患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧。故曰,聖人之生也天行,其死也物化;靜而與陰同德,動而與陽同波;不為福先,不為禍始;感而後應,迫而後動,不得已而後起。去知與故,循天之理。故無天災,無物累,無人非,無鬼責。其生若浮,其死若休。不思慮,不豫謀。光矣而不燿,信矣而不期。其寢不夢,其覺無憂。其神純粹,其魂不罷。虛無恬惔,乃合天德。

Deshalb sagt man: wenn ein shengren dort ruht, dann ist er ausgeglichen und leicht. Wenn er auf diese Weise ausgeglichen ist und gelassen, dann können Sorgen und Unheil nicht in ihn eindringen, das schlechte qi[99] kann ihn nicht überwältigen. So ist seine Urtugend vollständig und am Geist[100] mangelt es nicht. Deshalb sagt man: Das Leben des shengren bewegt sich auf der Bahn des Himmels[101], was seinen Tod anbetrifft, ist er die Wandlung zu den Dingen. Still sein und mit der Urtugend des yin gemeinsam werden; in der Bewegung sein und mit der Woge des yang gemeinsam werden. Er prescht nicht dem Glück vor und er beginnt nichts um dem Unheil zuvorzukommen. Er denkt und wenn er gedrängt ist, erst dann bewegt er sich, erst wenn es nicht anders geht, dann erhebt er sich[102]. Er verwirft das Wissen und die Zwecke, und folgt der Regel des Himmels. Deshalb gibt es keine Katastrophe des Himmels, keine Erschöpfung durch Dinge, keine Kritik anderer und kein Tadel der Geister. Sein Leben ist wie ein Auftauchen, sein Tod wie ein Ausruhen. Er denkt nicht nach, er plant nichts, er strahlt ohne zu leuchten[103]. Er ist vertrauenswürdig, ohne dass er sich selber festlegen ließe. Er schläft ohne zu träumen, wenn er erwacht, ist er ohne Sorgen. Sein Geist ist rein[104] und pur, seine Geist-Seele erlischt nicht. Die Leere und Gelassenheit: so ist der Himmel mit der Urtugend vereint.[105]

Das Wesen eines shengren ist vollständig von der Entsprechung, ying 應, durchdrungen. Mit dem Kosmos und mit der Welt der Dualitäten[106] und der Zehntausend Dinge, wanwu 萬物, bildet er einen organischen Beziehungszusammenhang und nimmt sich diesen als Muster für sein Lebens und sein Tun. Der shengren ist Teil eines übergeordneten Ganzen und fühlt sich mit ihm verbunden, in ihm harmonisch eingefügt, ihm angepasst. Die Vorbedingung dafür liegt in der bedingungslosen Annahme einer idealisierten, vollkommenen und gewaltlosen Natur, die ohne Absichten alles von selbst, ziran 自然, ordnet und regelt.

Denn das dao sowie die Natur kennen keine Zwecke und vor ihnen ist alles gleich. Der daoistische Naturalismus erhält so fraglos den Gedanken der Universalisierung.[107]

Solcher Natur entsprechend, schläft demzufolge der wahre Mensch des Altertums, der shengren, ohne Träume und ist im Wachen ohne Sorgen. Das Buch Zhuangzi erwähnt dies erneut im sechsten Kapitel[108].

古之真人,其寢不夢,其覺無憂[...]

Der wahre Mensch des Altertums träumte nicht, wenn er schlief, und war sorglos, wenn er wachte.

Auch Xunzi stellt den Traum als eine unkontrollierte Form des Bewusstseins dem disziplinierten Denken gegenüber. In seiner Überlegung wird das Träumen der Erkenntnis, und damit der möglichen Erlangung des dao 道, gerade zu diametral entgegengesetzt[109].

Wenn also in einem solchen Kontext Träume den Sorgen gleich gestellt und als Hindernis auf dem Weg zur Vervollkommnung gesehen werden, warum trifft man dann häufig in den Büchern Zhuangzi und Liezi auf Geschichten, Parabeln und Bildern, die sich um Träume ranken oder deren Hauptmotiv Traumberichte sind? Warum werden Träume überhaupt erwähnt und ihnen darüber hinaus eine so große Bedeutung zugeschrieben?

Eine mögliche Erklärung dafür kann in der Genese der Gattung Traumparabel gefunden werden: am Anfang war der Traum, d.h. die mystische, durch ekstatische und unterbewusste Geisteszustände ermittelte Erkenntnis lag historisch vor dem analytischen philosophischen Denken[110]. Die Vorstellungen und Gesichter, die sich im Traum offenbarten, bedurften der Auslegung mithilfe des Instrumentariums der Traummetaphern, weil sie der Erlangung einer mystischen Wahrheit dienten. In diesem Vorgehen lag die Geburtstunde des prophetischen Traums, der normalerweise jene zukünftigen Ereignisse hervorhebt, die von fundamentaler Bedeutung für den Betroffenen (nicht unbedingt der Träumer selbst) sind, wie z. B. die Geburt, Krankheit, Tod oder die öffentlichen Belange (Legitimation eines Herrschers, Kriegsführung und -ausgang usw.)[111]. Ein präkognitiver Traum verheißt eigentlich nicht künftige Ereignisse, sondern beschreibt die Gegenwart des Träumers weiter, denn der Traum dient hier nur als Wegweiser oder als Fortsetzung der Überlegungen, Befürchtungen oder Wünsche des Wachzustandes.

Der Traum Konfuzius’ im Liji 禮記[112] lässt sich als Beispiel eines prophetischen Traumes lesen:

「[...]予疇昔之夜夢坐奠於兩楹之間.夫明王不興.而天下其孰能宗予.予殆將死也.」蓋寢疾七日而沒.

„[...]Ich habe gestern Nacht geträumt, dass ich auf dem Ehrenplatz zwischen zwei Pfeilern sitze[113]. Kein erleuchteter König ist im Aufstieg begriffen, wer wird mich denn ehren? Ich werde wohl sterben.“ Sieben Tage lag er krank im Bette, und dann verschied er.[114]

Nach diesem Bericht entnahm Konfuzius seinem Traum die Gewissheit über den eigenen Tod. Er sah sich zwischen den zwei Pfeilern sitzend, beziehungsweise aufgebahrt, wie seine Familientradition es verlangt, und schlussfolgerte daraus seinen baldigen Tod[115].

Mit dem prophetischen ist der prognostische Traum eng verwandt. Er weist auf zukünftige Ereignisse hin, führt zur Vorhersage. Er wird in der Regel durch die Traumbilder und Symbole erklärt, die als Signale des Unterbewussten und als Hilfe in der Divination gesehen werden können.

3. Der Traum im Zhuangzi

In der folgenden Geschichte aus dem 26. Kapitel des Buches Zhuangzi[116] provoziert ein Traum die Ausführung einer Orakelbefragung[117] ; er stellt eine Prognose auf, die zu den weiteren Vordeutungen führt[118]:

宋元君夜半而夢人被髮闚阿門,曰:「予自宰路之淵,予為清江使河伯之所,漁者余且得予。」元君覺,使人占之,曰:「此神龜也。」君曰:「漁者有余且乎?」左右曰:「有。」君曰:「令余且會朝。」明日,余且朝。君曰:「漁何得?」對曰:「且之網得白龜焉,其圓五尺。」君曰:「獻若之龜。」龜至,君再欲殺之,再欲活之,心疑,卜之,曰:「殺龜以卜吉。」乃刳龜,七十二鑽而無遺筴。

Der Fürst Yuan von Song[119] träumte um Mittenacht von einem Mann mit zersaustem Haar, der ihn von der Tür zu einem verstecktem Raum anstarrte und sprach: „Ich komme aus der Zailu Bucht[120]. Ich bin ein Gesandter des Klarstroms[121] an den Flussgrafen[122]. Der Fischer Yuqie hat mich gefangen.“

Als Fürst Yuan aufwachte, schickte er nach dem Orakel, das sprach: "Dies war die Heilige Schildkröte[123]."

Der Fürst sprach: „Gibt es einen Fischer mit den Namen Yuqie?“

Die Anwesenden sprachen: „Es gibt ihn.“

Der Fürst sprach: „Macht, dass Yuqie zum Treffen am Hofe kommt.“

Am nächsten Tag kam Yuqie zum Hof. Der Fürst sprach: „Welchen Fisch hast Du in letzter Zeit gefangen?“

Der Fischer antwortete: „Gerade habe ich mit dem Netz eine weiße Schildkröte gefangen, ihr Durchmesser beträgt fünf chi[124].

Der Fürst sprach: „Schenke mir deine Schildkröte.“

Als die Schildkröte ankam, wusste der Fürst nicht, ob er sie töten oder leben lassen sollte. Unentschlossen befragte er das Orakel dazu, das sprach: „Die Schildkröte zum Zweck des Orakelbefragens zu töten, ist Glück verheißend.“

Also schnitt man die Schildkröte auf, bohrte 72[125] Löcher hinein und erhielt keine negative Antwort.[126]

Der Traum des Fürsten Yuan, 元君, hat also den Charakter einer prognostischen Geisterbegegnung und wird hiermit zum Vermittler, zum Bindeglied zwischen zwei Welten: der „wachen“ Welt und der optionalen Welt des Orakels, beziehungsweise der möglichen oder prophezeiten Zukunftsgeschehnisse. Durch den erzählten und zur Realität gewordenen Traum werden Maßnahmen ergriffen, die vielleicht ohne ihn nie stattgefunden hätten. Ihm wurde somit eine Bedeutung zugeschrieben, die sich von der des Wachzustands nicht unterschied, ja sie noch übertraf.

Die unanfechtbare Autorität des Traumes, die über der Realität und teilweise über der Weissagung steht, wird noch deutlicher in der Schilderung der Geschichte von König Wen, 文王 [127], dem Gründer der Zhou-Dynastie. König Wen bemerkte auf seiner Inspektionsreise nach Zang[128] einen alten Mann, der mit einer Angel ohne Haken fischte. Da ihn dies von seiner Weisheit überzeugte, hätte er ihn am liebsten sofort zum Hofe gerufen und einen hohen Posten übertragen, er hatte aber wegen seiner Minister Bedenken. So ließ er das Vorhaben fallen. Der alte Mann ging ihm aber nicht aus dem Kopf, so griff König Wen zu einer Lüge: er verkündete, er hätte von einem Mann auf dem Pferd geträumt, der gerufen hätte: „Vertraue die Regierung dem alten Mann aus Zang an, so dass dem Volk geholfen werden kann.“ Die Minister erkannten in dem Reiter den Vater des Königs, und sie beriefen unverzüglich und ohne das Orakel zu befragen[129] den alten Mann aus Zang auf den hohen Regierungsposten. In seiner List verband König Wen also die patriarchalische Autorität des Vaters mit der prognostischen Autorität des Traums[130].

[...]


[1] Ross, D. und Sellars P., Hrsg., 1997, „Bill Viola“; Ausstellungskatalog Withney Museum of American Art, NY, S. 98.

[2] Vgl. Peter Anselm Riedels Beitrag zur Installation „Heaven and Earth“ in: Lauter, Rolf, Hrsg. 1999, „Bill Viola. Europäische Einsichten“, München: Prestel., S. 217ff.

[3] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 7/2/94: Der Schmetterlingstraum.

[4] Ebd., 59/22/39:

人生天地之間,若白駒之過郤,忽然而已.

Das Leben des Menschen zwischen Himmel und Erde ist wie ein weißes Fohlen, das hinter einer Mauerritze vorbei galoppiert, im Nu ist es vorüber.

[5] Quelle: www.mcasd.org

[6] Quelle: www.cnca.gob.mx

[7] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 46/18/22. Vgl. S. 66ff dieser Arbeit.

[8] Daodejing ist dem legendären Laozi zugeschrieben, der sich nicht als historische Person identifizieren lässt. Es hat sich die Ansicht durchgesetzt, dass es vor der schriftlichen Abfassung Daodejings eine mündliche Überlieferung gegeben haben mußte. Diese orale Tradition eines oder mehrerer Meister wurde schließlich schriftlich niedergelegt. Sicher ist, dass die Schrift Mitte des 3. vorchristlichen Jahrhunderts gut bekannt war, da sie in anderen bedeutenden Schriften zitiert wurde (Zhuangzi, Hanfeizi 韓非子etc.).

Die Richtigkeit dieser Datierungen bezeugen die neuesten archäologischen Ausgrabungen. Im Jahr 1973 fanden Archäologen in einem Grab in Mawangdui馬王堆 (Stadt Chansha長沙) in der Provinz Hunan湖南zwei Seidenmanuskripte des Daodejings. Dieses Grab wurde 168. v. Chr. versiegelt. Das ältere der beiden Manuskripte wurde auf die Zeit vor 195 v. Chr. datiert. Anders als das bisher bekannte Daodejing beginnen diese Textversionen mit dem zweiten de 德Teil und fahren mit dem ersten dao 道Teil fort. Zwanzig Jahre später, 1993, wurde in einem Grab in Guodian 郭店 in der Provinz Hubei 湖北ein weiterer interessanter Fund gamacht: eine philosophische Bibliothek, die aus 730 beschrifteten Bambusstreifen besteht, von denen 71 einem Teil des Textes Daodejing entsprechen. Die Datierung dieses Grabes ist auf das späte 4. oder frühe 3. Jahrhundert v. Chr. festgelegt. Somit ist dieses Manuskript das früheste, das uns bislang bekannt ist. (Vgl. Darga, 2001, S. 17 f.)

[9] Neben dem Daodejing und dem Zhuangzi bilden noch zwei Werke das Gerüst des frühen philosophischen Daoismus:

Liezi 列子, Meister Lie, ist ein Buch, das sein Ursprung im vierten oder dritten vorchristlichen Jh. hat, und bis zum vierten nachchristlichen Jh. vollendet wurde. Diese Kompilation wurde nach dem daoistischen Heiligen Liezi genannt und ist dem Zhuangzi in mancher Hinsicht inhaltlich und stilistisch sehr ähnlich. Der Text in seiner Endfassung spiegelt ein daoistisches Weltbild wieder, das wesentlich durch den Neodaoismus oder/und religiösen Daoismus in den ersten Jahrhunderten des ersten Jahrtausends n. Ch. geprägt wurde. Einige Passagen des Liezi wurden auch dem Hedonisten Yang Zhu楊朱 zugeschrieben, der einen rein diesseitigen Hedonismus vertrat und die Menschen ihre Wünsche unbefangen zu befriedigen lehrte (Der Mensch sollte die seltene Gelegenheiten zum Glücklichsein völlig ausschöpfen – carpe diem). Diese Stellen zeigten, wie stark individualistisches Denken in dieser Periode vertreten war. Vgl. Bauer, 2001, S. 154 f.

Huainanzi 淮南子, Meister von südlich des Huai-Flusses, ist ein unter der Leitung von Liu An劉安(179-122 v. Chr), dem Prinzen von Huainan淮南, geschriebenes und von einem Kollektiv redigiertes Werk. Die traditionelle Auslegung berichtet, daß das Huainanzi von acht daoistischen Weisen verfasst wurde, die am Hofe Liu Ans, dem damaligen Zentrum der Wissenschaft und der Künste, verkehrten und so vom Herrscher aufgefordert wurden, ihm neues Wissen zu präsentieren. Das Buch wird als Klassiker des Daoismus betrachtet, zeigt aber auch konfuzianische und legalistische Einflüsse, sowie die des Yijing 易經, der Yin und Yang-Schule yinyangjia 陰陽家und der Schule der fünf Wandlungsphasen, wuxingjia 五行家, und auch des Daodejing. Die Grundidee des Huainanzi ist eine daoistische politische Utopie und das Werk kann als Leitfaden für einen erleuchteten Herrscher angesehen werden. Obwohl das Werk zu großen Teilen von Politik und Staatsangelegenheiten handelt, enthält es auch Ausführungen zu naturwissenschaftlichen und spirituellen Themen. Das Bild des wahren Menschen (zhenren 真人), das schon im Daodejing und im Zhuangzi entworfen wurde, ist umfassender gestaltet. Der zhenren des Huainanzi bringt die Erfordernisse der mystischen Spiritualität des Heiligen, shengren 聖人, beim Zhuangzi und die Erfordernisse eines politischen Lebens im Daodejing miteinander in Einklang und ähnelt dem konfuzianischen Bild des Edlen (junzi 君子). Gemäß des Huainanzi ist die politische Herrschaft denselben Mustern unterworfen, die die Natur regieren. Herrschaft erscheint so als Ausdruck der daoistischen Konzeption des Kosmos und unterliegt denselben Prinzipien. (Vgl. Robinet, 1995, S. 75, Major, 1993, S. 3ff, Le Blanc, 1985, S. 21ff).

[10] Die Zeit der Streitenden Reiche, z hangu o戰國, nennt man die Periode der kämpfenden Staaten von 475 (umstritten: ev. auch 403 od. 481) bis 221 v. Ch. (bis zur Einigung des Reiches). Diese wie auch die unmittelbar davor liegende Periode, die Zeit der Frühlings- und Herbstannalen, chunqiu 春秋, war eine Zeit großer Veränderungen und der Entstehung neuer Gedanken.

Die Konkurrenz zwischen den aufstrebenden Königreichen um bessere Technologien, Verwaltung und Ideen ließ Philosophie, Literatur und Wissenschaft aufblühen, ohne auf ihre autonome Entwicklung Einfluss zu nehmen. Einem freien Denken bot also gerade dieser Zeitraum ideale Entfaltungsmöglichkeiten, so dass sich die sogenannten „Hundert philosophischen Schulen“, baijia 百家 (u.a. Konfuzianismus rujia 儒家, Daoismus daojia 道家, Schule der Namen mingjia 名家, Yin-Yang Schule yinyangjia 陰陽家, Agrarschule nongjia 農家), zur Heimstätte der damaligen Intelligenz entwickeln konnten.

Jaspers nennt die Periode zwischen 800 und 200 v. Chr., in der in den Kulturländern des Westens und Ostens die großen Religionsstifter und Philosophen lebten, die Achse der Weltgeschichte:

In diesem Chaos wurden die Grundkategorien hervorgebracht, in denen wir bis heute denken, und es wurden die Ansätze der Weltreligionen geschaffen, aus denen die Menschen bis heute leben.

(Jaspers, 1955, S. 15)

[11] Die Existenz Laozis ist fragwürdig. Man versucht, sie ab Mitte des vierten Jahrhundert bis Anfang des dritten Jahrhundert vorsichtig zu datieren. Das Buch Zhuangzi erwähnt mehrmals einen gewissen Lao Dan老聃 (z. B. im Kapitel 13, 14, 21, 22, vgl. dazu Graham, 1981, S. 126ff), der als Zeitgenosse Zhuang Zhous auftaucht.

[12] Einige der Stellen sind erfasst in Graham, 1981, Kapitel “Stories about Chaung-tzǔ”, S. 116ff.

[13] Mengze蒙澤, „von Dickicht bedeckte See“; der Ort war zu seinen Lebzeiten noch eine unbedeutende Siedlung in einem Riedgebiet, befand sich aber in der Nähe der Hauptstadt von Song, Shang Qiu商丘 , „Wohnhügel der Shang“ (heute Henan 河南). Vgl. Nienhauser, 1994, S. 23.

[14] Chang, 1982, S. 380f:

Sein Familienname Chuang deutet darauf hin, dass er einem Adelsklan von Sung angehörte, der in einer nicht erbberechtigten Linie des Fürsten Chuang-kung莊公 („des Starken“, reg. 710-692) abstammte. Im Jahre 609 v. Chr. beteiligte sich dieser Klan an einer erfolglosen Rebellion gegen den gerade inthronisierten Fürsten Wen文公 („den Musischen“ oder „den Kultivierten“, reg. 610-589) und wurde dafür bestraft (Vgl. Shiji Kap. 38, 1629). So ist anzunehmen, dass der Klan Chunag zu Lebzeiten des Meisters längst jeglicher politischen und wirtschaftlichen Bedeutung ledig war.

[15] Reg. 328-286 v. Ch.

[16] Vgl. Chang, 1982, S. 381f.

[17] „Am Tor des Getreidegottes“.

[18] Zhuang Zhou war sein Zeitgenosse, jedoch erwähnen die beiden Denker einander nirgends.

[19] „Aufzeichnungen des Historiographen“: Shiji, Kap. 46, 1895 und Kap. 74, 2343ff.

[20] Chang, 1982, S. 385.

[21] Moritz, 1990, S. 112f; Wohlfart, 2002, S.11f; Wohlfart, Schumacher, 2003, S. 9ff; Mair, 1998, S. 33:

Der Lackbaum-Garten ist nicht genau zu lokalisieren. Eventuell war es gar kein Ortsname, sondern nur die allgemeine Bezeichnung für eine Plantage. Einige Gelehrte behaupten, es habe etwa fünfzig Meilen nordöstlich der heutigen Stadt Kaifeng 開封 (Henan 河南) gelegen.

[22] Vgl. Wohlfart, 2002, S. 11.

[23] Das 63. Kapitel des Shiji trägt den Titel 老子韓非列傳 Laozi Han Fei lie zhuan und befindet sich im Shiji innerhalb der Liezhuan 列傳 (Biographien und Sammelbiographien), so wurde es unter anderem auch Laozi, Hanfeizi韓非子 und Shen Buhai 申不害 gewidmet. Zitat aus dem Shiji, Kapitel 63, 2143.

[24] Meng lag zur damaligen Zeit im Staate Song, heute in der Nähe von Shang Qiu, im Osten der Provinz Henan.

[25] regierte 370-335 v. Chr. (nach Shiji); Vgl. Chang, 1982, S. 381.

[26] regierte 342-324 v. Chr. (nach Shiji); Vgl. Chang, 1982, S. 381.

[27] Shiji, Kap. 63, 2144.

[28] Ebd., 2145.

[29] Bedeutet „imponieren“; Chang, 1982: „der Gewaltige“, S. 379, regierte 339-329 v. Chr.

[30] Stücke Gold.

[31] Zur Übersetzung vgl. Graham, 2001, S. 118f.

[32] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 90/32/46. Die zitierten Stellen aus den Konkordanzen werden im Folgenden immer mit der ersten Zeile angegeben.

[33] Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S. 360f., Chang, 1982, S. 339f.

[34] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 45/17/84.

(Vgl. Forke, 1964, S. 305) Die Schildkröten, werden beim Orakel benutzt, d.h. auch getötet beziehungsweise geopfert (siehe auch Anm. 103). Ein ähnliches Schicksal erwartet auch eine Opferschildkröte im Tempel: sie würde vorziehen, im Schlam, 塗中 tu zhong, herumzukriechen und am Leben zu bleiben, denn als Opfer eine größere Rolle zu spielen. Hier wurde der tatsächliche Schlamm mit den Schlamm-Schlachten der politischen Intrigen am Hof verglichen.

Allan, 1991, S. 105:

[…] the turtle represents the totality of time rather than space and turtles were associated with longevity.

Vgl. auch Shiji, Kap.128, 3225.

Die Stelle im Zhuangzi, Kapitel 26, (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 74/26/28) die eigentlich als Kommentar zu dem Traum des Fürsten Yuan von Song dient, kann auch im Sinne einer politischen Botschaft gelesen werden.

仲尼曰:「神龜能見夢於元君,而不能避余且之網;知能七十二鑽而無遺筴,不能避刳腸之患。如是,則知有所困,神有所不及也。雖有至知,萬人謀之。魚不畏網而畏鵜鶘。去小知而大知明,去善而自善矣。

Zhongni sprach: „Die Heilige Schildkröte vermochte dem Fürsten Yuan im Traum zu erscheinen, aber sie vermochte nicht, dem Netz Yuqies zu entkommen. Durch ihr Wissen vermochte sie auf 72 Löcher keine negativen Antworten zu geben, aber konnte nicht dem Ausschaben entgehen. So gibt es Beschränkungen für die Weisheit und Unerreichbares für die Seelenkräfte. Und obwohl jemand das höchste Wissen besitzt, konspirieren Zehntausende gegen ihn. Fische hüten sich nicht vor Netzen, aber sie hüten sich vor Pelikanen. Lasse das Kleine Wissen gehen, und das Große Wissen wird aufleuchten, lasse die Güte gehen, und man wird von selbst gut.“

Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S.298f.

[35] Einem linken Nebenfluss des Gelben Flusses. Vgl. Chang, 1982, S. 338.

[36] Zur Übersetzung vgl. Chang, 1982, S. 338f; Watson, 1968, 187f; Graham, 2001, S. 122.

[37] Vgl. Chang, 1982, S. 380.

[38] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 45/17/84.

[39] Huizi 惠子oder Hui Shi惠施 (ca. 380-300 v. Ch.) war ein Philosoph in Liang 梁 im Staate Wei魏, wo er auch politisch tätig war und zum Kanzler aufstieg. Huizi war ein treuer Gesprächspartner und Freund Zhuangzis, was man aus zahlreichen Erwähnungen Hui Shis im Zhuangzi entnehmen kann (z.B. am Ende des ersten Kapitels, im zweiten und fünften Kapitel, in der Parabel „Freude der Fische“, beim Kondolieren anlässlich des Todes der Frau Zhuang Zhous im 17. Kapitel, usw.) Am Ende des Zhuangzi, im 33. Kapitel, wird Hui Shi so beschrieben (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 93/33/69):

惠施[…]遍為萬物說,說而不休,多而無已,猶以為寡,益之以怪。以反人為實而欲以勝人為名,是以與眾不適也。

Hui Shi […] sprach über alle Dinge. Er redete ohne Unterlass, redete viel und wollte niemals aufhören. Doch auch das hielt er noch für wenig und fügte zu allem Überfluss noch seltsame Dinge hinzu. Er erklärte Widersinniges für real und wünschte, durch den Sieg in Diskussionen zu Ruhm zu gelangen. Daher vertrug er sich mit der Mehrheit (der Philosophen) nicht.

(Übersetzung Chang, 1982, S. 223)

Obwohl Hui Shi zu seiner Zeit eine sehr bekannte, einflussreiche Persönlichkeit war, ein intelligenter, spitzfindiger Geist, also ein durch die Gabe der Wortgewandtheit begünstigter Debattierer (Wohlfart, Schumacher, 2003, S. 22) und als solcher dem Zhuang Zhou gewachsen, blieben die ganze chinesische Philosophiegeschichte hindurch seine Thesen unverstanden und galten als merkwürdige Paradoxa und sinnlose Lehrsprüche (Chang, 1982, S. 224), denen er sich bediente, um Widersprüche und Diskussionen zu provozieren. Hui Shi, der „Sophist“, welcher in der Han-Zeit der ming Schule 名家, der Schule der Namen oder Begriffe, zugeordnet wurde, gehörte zu dem kleinen Kreis von Philosophen, die sich mit Fragen der Logik beschäftigten, wobei sie die Kluft zwischen Sprache und Wirklichkeit immer wieder aufzuzeigen versuchten. Vgl. Bauer, 2001, S. 79.

Forke, 1964, S. 306f schreibt über Hui Shi folgendes:

Von den Philosophen seiner Zeit schient Tschuang-tse den berühmten Sophisten Hui-tse genauer gekannt und viel mit ihm disputiert zu haben. Viele ihrer Gespräche sind erhalten, worin sich Hui-tse als ein ebenbürtiger Gegner zeigt. Hui-tse war ebenso sarkastisch wie Tschuang-tse, was dieser ihm aber weiter nicht übel nahm. Als Hui-tse gestorben war und Tschuang-tse an seinem Grabe vorbeikam, soll er zu seinen Schülern gesagt haben, er habe jetzt niemand mehr, mit dem er sich messen könne.

[40] Die Stadt Liang war die Hauptstadt von Wei 魏. Manchmal wurde Wei nach seiner Hauptsadt Liang genannt.

[41] Die Sterkulie, der Holunder und die süßen Quellen wurden als wertvoll besonders geschätzt.

[42] Es handelt sich hier um ein Wortspiel. Das Wort xia 嚇 wird hier einerseits als tierisches Onomatopoem benutzt, andererseits als Verb, welches die aus ängstlichem Karrierekalkül resultierende Furcht vor der Weisheit des Zhuangzi ironisiert.

Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S. 188; Chang, 1982, S. 339.

[43] Vgl. Roetz, 1984, S. 277.

[44] Das Nichthandeln schließt die Passivität aus; es handelt sich hier um das Vorhaben, nicht in den Lauf der Naturkräfte einzuwirken, sich vor jedem Eingreifen zu hüten und der Natur folgend sich ihr anzupassen. Gassmann, 1997, S. 475, definiert wu 無 als Verb, dem sich das Subjekt bedient, um das Objekt verschwinden zu lassen und wei 為als Nomen „Handeln“. In diesem Zusammenhang übersetzt Gassmann also wuwei mit „das Handeln verschwinden lassen“.

[45] Chang, 1982, S. 3.

[46] Vgl. Schleichert, 1990, S. 155; Moritz, 1990, S. 113.

[47] Shiji, Kap. 63, 2143.

[48] Hanshu, Kap. 30, 1730.

[49] Die sich auf die Vorarbeit seines älteren Freundes Xiang Xiu向秀 (um 250) stützte. Der heute unter Guo Xiangs Name laufende Zhuangzi -Kommentar stammt in einigen, auch in der Tendenz geringfügig abweichenden Teilen von Xiang Xiu. Bauer, 2001, S. 149.

[50] Bauer, 2001, S. 150.

[51] Wilhelm, 2000, S. 25:

Zur Zeit der Tang-Dynastie blühte der Taoismus, und Zhuangzi wurde modern. Selbst Kinder auf der Straße sollen zu jenen Zeiten Zhuangzi zitiert haben! Sein Geburtsort Mong trug um jene Zeit den Namen Nan Hua (südliches Blütenland). Deshalb bekam er im Jahre 742 auf kaiserliche Anordnung den Titel: »Der wahre Mensch vom südlichen Blütenland« und sein Buch wurde als »Das wahre Buch vom südlichen Blütenland« bezeichnet. Unter der Sung-Dynastie im Jahre 1078 wurde in seinem Heimatort Mong ein Ahnentempel für ihn errichtet, dessen Stiftungsurkunde von dem bekannten Schriftsteller Su Dung Po herrührt. In dieser Stiftungsurkunde ist es, wo Su Dung Po (unseres Erachtens mit Recht) die Authentie der Bücher XXVIII-XXXI, die sich schon durch ihre Überschriften von ihrer Umgebung unterscheiden, in Zweifel zog.

[52] Diese Dreiteilung scheint bereits vor Xiang entstanden zu sein: schon seit Sima Biao 司馬彪 (ca. 240-306) ist solche Gliederung des Zhuangzi überliefert worden (Vgl. Chang, 1982, S. 395).

[53] Die Datierung, Klassifizierung und Unterteilung der Kapitel des Buches Zhuangzi und die damit verbundene Echtheitskritik bergen in sich viele Probleme, von denen ich einige an dieser Stelle nur kurz vorstellen möchte: A.C. Graham (1979) setzte sich mit diesen Fragen auf einer philosophisch-philologischen Ebene auseinander und kam zum Schluss, dass die „Innere Abteilung“ von Zhuangzi selber geschrieben worden sein mußte, dass einige Teile der „Äußeren-“ und „Vermischten Abteilung“ aus dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert stammen und dass das Buch nicht ausschließlich daoistischer Provenienz, sondern eine Mixtur der Texte verschiedener Schulen ist. Liu (1994) bearbeitete das gleiche Thema noch mehr aus der sprachwissenschaftlichen Perspektive. Er verwendete die statistische Analyse der Zeichen und einiger häufig aufgetretener Begriffe und schlussfolgerte, dass man nicht von der endgültigen Klassifizierung aller Teile des Buches ausgehen kann, denn die so isolierten Fragmente können unmöglich für das Ganze stehen. Obwohl einige Passagen der „Äußeren-“ und „Vermischten Abteilung“ derjenigen der „Inneren Abteilung“ in der Form und von der Aussage her gleichen, könnten sie durchaus von der Hand der nachahmenden Schüler entstanden sein, oder sie könnten von Zhuangzi selbst geschrieben und von ihm danach außer Acht gelassen worden sein. (S.170f) Wie auch immer, beschränkt sich Liu in seinem Fazit auf die Aussage, dass die „Äußere-“ und „Gemischte Abteilung“ des Zhuangzi von den Nachfolgern des Meisters geschrieben wurden. Darunter unterscheidet er drei Schulen: 1. die unmittelbaren Nachfolger, die in der Folgezeit lebten und noch vom großen Einfluss der Schreibe Zhuangzis waren; 2. die späteren Nachfolger, die der Huang-Lao-Schule黃老派 angehörten. Sie verknüpften daoistische, konfuzianische und legalistische Denkelemente; 3. Schule der Anarchisten無君派, derer Nachfolger sich nach dem „Goldenen Zeitalter“, dem Zeitalter vor den zivilisatorischen Errungenschaften, sehnten. Fung Yu-Lan ist wiederum der Überzeugung, dass es sich hier um die Anthologie einer ganzen Schule handelt. Er schreibt (1948, S. 104):

It is a collection of various Taoist writings, some of which represent Taoism in its first phase of development, some in its second, and some in its third…For thought the name of Chuang Tzu can be taken as representative of the last phase of early Taoism, it is probable that his system of thought was brought to full completion only by his followers.

Vgl. auch Hoffert, 2001, S. 73ff.

[54] Shiji, Kap. 63, 2143f.

[55] 漁父; in der heutigen Ausgabe Kapitel 31.

[56] 盜跖; in der heutigen Ausgabe Kapitel 29.

[57] 胠篋; in der heutigen Ausgabe Kapitel 10.

[58] Dieses Kapitel ist in der heutigen Ausgabe nicht möglich zu identifizieren. „Hügel der Angst vor Anhäufung“ könnte ein Hinweis auf ein häufiges daoistisches Motiv bedeuten: alle Dinge, mit denen man belastet und überhäuft wird, sind zu vermeiden.

[59] In der heutigen Ausgabe entspricht diese Angabe dem Kapitel 23: „Geng Sang Chu 庚桑楚“.

[60] Chang, 1982, S. 394ff hält den Text für einen Sammelband von Einzelschriften, die Meister Zhuang im Laufe seines Lebens geschrieben hat.

[61] Anfänglich hat sich C. G. Jung für Freuds Ideen begeistert und in seiner Bewegung engagiert. Nachdem er 1912 das Buch „Wandlungen und Symbole der Libido“ publizierte, führte dies zum Bruch mit Freud, da dort Freuds Libidotheorie von Jung kritisiert wurde.

[62] Freud glaubte, dass der beste Schlaf traumlos sei und dass Träume also die den Schlaf störenden Reste der seelischen Tätigkeit des Wachens wären. (Freud, GW, Bd. XI, S. 85)

Die Entdeckung des REM-Schlafes (Rapid Eye Movement) 1952 stellte Freuds Forschungen stark in Frage. REM-Schlaf äußert sich am deutlichsten zum Ende der Nacht, und die meisten Träume finden in dieser Phase statt. Er ist aber mit Traum nicht gleichzusetzen, beziehungsweise der Traum kann sich nicht alleine durch die Aktivität von Nervenzellen oder durch den erhöhten Eiweißaustausch im Gehirn, erklären lassen. Es kann nicht bewiesen werden, dass Träume der Ordnung beziehungsweise der Festsetzung von Informationen im Gehirn dienen. Seit 1960 weiß man, dass auch im Non-REM-Schlaf Träume vorkommen und dass der traumlose Schlaf nicht existent ist. Ihn zeichnet aber eine geringere subjektive Bedeutung aus. (Vgl. Eggert, 1993, S. 8; Borbely, Tononi, 1998)

[63] Beide in Freud, GW, Bd. II und III.

[64] Freud, GW, Bd. VI, S. 183.

[65] Vgl. Bally, 1979, S. 110ff; Freud, 2003, S351ff; drs., GW, III, S. 643ff und VI, S. 181ff.

[66] Jung, 1968, S. 28.

[67] Hark, 1988, S. 175.

[68] Jaffé, 1962, S. 71.

[69] Vgl. Jung, 1967, „Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes“ S. 271ff, und „Vom Wesen der Träume“, S. 321ff.

[70] Vgl. Franz, 2002, S. 35ff.

[71] A Concordance to the Liezi, 1996, 3/18/1.

In diesem und im folgenden Kapitel der Arbeit habe ich außer dem Buch Zhuangzi auch zwei Bücher eines späteren Entstehungsdatums berücksichtigt: das Liezi und das Huainanzi. Obwohl diese zwei Bücher und das Zhuangzi in ihrer Entstehungsgeschichte deutlich auseinander liegen (siehe Anmerkung 9), ergänzen sie durch die Ähnlichkeit ihres Inhaltes das Buch Zhuangzi, und zwar insbesondere die Stellen, die Träume als zum Thema haben.

Zum Buch Liezi schreibt Graham, 1960, S. 12:

The Lie-tzŭ contains many passages which are common to other books, and seem on internal evidence to be borrowed directly from them. Nearly half of ch. 2 comes from the Chuang-tzŭ (c. 300. B.C.) and more than half of ch. 8 from sources of the 3rd and 2nd centuries B.C.

Auch das siebte „Yang Zhu“ 楊朱Kapitel des Liezi betrachtet Roetz, 1992, S. 393, als Produkt eines kontinuierlichen Gedankenguts:

Die Lehren des Kapitels Yang Zhu aus dem Liezi fügen sich ausgezeichnet in das Denkspektrum der chinesischen Achsenzeit ein. […] Aus der Sicht der Entwicklungslogik spricht deshalb alles dafür, dass das Kapitel Yang Zhu authentisches Ideengut der Zhanguo-Zeit repräsentiert.

Dazu vgl. auch ebd. Anm. 19.

[72] Diese einfache Traumauffassung, nach der man von jemandem oder etwas träumt, nach dem man sich sehnt oder was man sich wünscht, deckt sich auch mit der freudschen Traumdeutung als Wunscherfüllungstraum.

[73] Zur Übersetzung vgl. Graham, 1960, S. 66 Wilhelm, 1996, S.76.

[74] A Concordance to the Liezi, 1996, 3/18/8.

[75] Zur Übersetzung vgl. Graham, 1960, S. 67; Wilhelm, 1996, S.77.

[76] A Concordance to the Liezi, 1996, 3/18/10. Eine Stelle desselben Inhalts findet sich auch im sechsten Kapitel des Zhuangzi (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 15/6/4), vgl. auch Anm. 108 dieser Arbeit.

[77] Das passive Prinzip.

[78] Das aktive Prinzip.

[79] Sitzen in Vergessenheit, sitzen und vergessen. Vgl. auch die Stelle im sechsten Kapitel des Zhuangzi, die aus dem Dialog des Konfuzis mit seinem Lieblingschüler Yan Hui besteht. Dort wird die Meditationstechnik wie folgt erklärt (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 19/6/92):

「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」

(Yan Hui sprach): „Ich sitze in Vergessenheit.“ Konfuzius fragte voller Interesse: „Was verstehst du unter Sitzen in Vergessenheit?“ Yan Hui sprach: „ Ich lasse meine Glieder und meinen Rumpf los, schalte Gehör und Sehvermögen aus, verlasse meine körperliche Form und nehme Abstand von meinem Wissen, und vereine mich mit dem Allverbindenden (datong 大通, hier ist das dao gemeint; Chang, 1982, S. 153f). Das nennt man Sitzen in Vergessenheit.“

Zur Übersetzung vgl. Chang, 1982, S. 153; Graham, 2001, S. 92; Watson, 1968, S. 90.

[80] Freud, GW, Bd. XI, S. 85.

[81] Im Daodejing, im 42. Kapitel, wird die Ursache des Weltchaos in der Teilung der Einheit, des dao, erkannt (A Concordance to the Laozi, 1996, S. 100):

道 生 一 , 一 生 二 , 二 生 三 , 三 生 萬 物 。

Das dao erzeugt die Eins, die Eins erzeugt die Zwei, die Zwei erzeugt die Drei, die Drei erzeugt zehn Tausend Dinge.

[82] Die Kraft des Weltgesetzes, die Kraft des dao in den einzelnen Dingen, Mittler zwischen dem dao und dem konkreten Verhalten der Dingwelt.

[83] Der rechte Weg oder der Anfang und der Ursprung der Welt. Ein metaphorischer, mystischer Begriff.

[84] Vgl. Roetz, 1984, S. 226ff; 1992, S. 393ff; Moritz, 1990, S. 98ff; Fung, 1948, S. 93ff; 1952, S. 170ff.

[85] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 32/12/80. Ähnliche Passagen findet man noch im Zhuangzi Kap. 9 (Ebd., 23/9/7), Kap. 16 (Ebd., 41/16/7) u. a.

[86] Tugendkraft.

[87] Es handelt sich um eine politische Parole: shang xian shi nang 尚賢使能 - Wertschätzung der Tüchtigen gegen die Erblichkeit der Ämter. Von der Politik war im Goldenen Zeitalter keine Rede, die Politik wurde nicht gebraucht. Diese Parole wurde auch als gängige Kritik am Primogenitursystem benutzt.

[88] Zur Übersetzung vgl. Chang, 1982, S. 287.

[89] Eine Stelle, die den Verfall illustriert, findet sich im Daodejing im 18. Kapitel (A Concordance to the Laozi, 1996, S. 56):

大 道 廢 , 有 仁 義 ; 智 慧 出 , 有 大 偽 ;六 親 不 和 , 有 孝 慈 ; 國 家 昏 亂 , 有 忠 臣 .

Als das große dao verfiel, kamen Menschlichkeit und Gerechtigkeit. Als Klugheit und Intelligenz auftraten, kam die große Manipulation. Als die Verwandtschaft nicht harmonierte, kamen kindliche Pietät und Güte. Als Staat und Clan in Wirrwarr und Chaos gerieten, kamen die loyalen Untertanen.

Zur Übersetzung vgl. Wilhelm, 1995, S. 58.

[90] Daodejing, Kapitel 20 (A Concordance to the Laozi, 1996, S. 62).

[91] Freud, GW, Bd. XI, S. 83f.

[92] Mozi 墨子, Kap. 40:

…臥,知無知也…

…Schlaf ist, wenn das Bewusstsein kein Bewusstsein hat… (A Concordance to Mo Tzŭ, 1961, 65/40/8; vgl. auch S. 51f in dieser Arbeit)

Vgl. Chang, 1982, S. 148, Anm. 8:

Das Wort 知 wird hier als Nomen im Sinne von „Bewusstsein“ benutzt.

[93] Chang, 1982, S. 60, Anm. 13:

Sheng-jen聖人 wird in der traditionellen Sinologie zumeist mit „Heiliger“ wiedergegeben. Konfuius versteht darunter einen Menschen mit höchster Moralität und Intelligenz. Auch das Chuang-tzu gebraucht das Wort in diesem Sinne, mitunter auch mit ironischem Unterton. Das Schriftzeichen聖 stellt ursprünglich einen „hellhörigen Menschen“ dar, der etwas vernehmen kann, was andere nicht hören. Er entspricht also dem „Seher“ der europäischen Antike.

Im Zhuangzi wird der Begriff shengren auf zweierlei Arten behandelt:

1.Das positive Bild eines shengren als eines idealen Herrschers, gefeierten Kulturheros, moralischen Leitbildes und der Personifizierung des weisen Intellekts. Ein shengren hält sich an die Praxis des Nichthandelns und betreibt die Lehre der Wortlosigkeit. Somit hat seine Funktion einen vorbildlichen Charakter.

2. Das negative Bild eines shengren, als einen, der für die Zerstörung der Urtugend verantwortlich ist. Von ihm kommt das ganze Unheil der Menschheit, das sich über der Geschichte gleichmäßig verteilt. Im Ursprung der Menschheit ruhte alles in einer Einheit, bis der shengren als Urheber und Schrittmacher des politischen Zwanges und der widernatürlichen moralischen Knechtung des Menschen auftaucht. Somit stellt er den Anfang der Zerfallsgeschichte dar. (Vgl. dazu Roetz, 1984, S.272ff)

In dem Verständnis vom shengren gibt es schon zwischen dem Laozi und dem Zhuangz i erhebliche Unterschiede: Für Laozi ist ein shengren ein Herrscher oder jemand, der dies werden will, da der Laozi -Text eine explizit strategische Grundhaltung einnimmt. Für Zhuangzi ist der shengren kein strategisch besetzter Typus, sonder einen Idealtypus per se.

Die ursprüngliche Bedeutung des Schriftzeichens聖 sheng, das sich u. a. aus einem Ohr, 耳 er, und einem Mund, 口 kou, zusammensetzt, weist auf einen Hellhörigen hin und hatte anfänglich eine spirituelle Konnotation.

[94] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 40/15/6.

[95] Den Willen kantig machen, die Welt verlassen und sich unterscheiden wollen, verhärtete Konturen seines Willens schärfen.

[96] tiantan 恬惔– Gelassenheit, Leidenschaftslosigkeit – ein Idealbegriff bei den Daoisten.

[97] Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S. 168.

[98] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 40/15/8.

[99] Üble Einflüsse, auch physisch gemeint.

[100] shen 神, der Geist ist bei den Daoisten positiv besetzt. Der Geist ist das Aufnahmeorgan der Mystik, währenddessen ist xin 心, das Herz oder das Organ des Denkens, negativ zu verstehen, weil es durch den Verstand gelenkt wird.

[101] Wandelt er mit dem Himmel.

[102] Wird aktiv.

[103] Auch im Daodejing im 58. Kapitel (A Concordance to the Laozi, 1996, S. 127): 光而不曜. (Der shengren) strahlt ohne zu blenden.

[104] Aufnahmebereit.

[105] Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S. 168f.

[106] Köster (1957, S. 9) definiert als Dualität

aufeinander bezogene, einander bedingende und je sich ergänzende, kurz, einander entsprechende Zweiheiten,

die keine Gegensätze bilden, sondern sich eher in jeder Einzelheit entsprechen, aufeinander beziehen und im wechselseitigen Einfluss stehen.

[107] Roetz, 1992, S. 404.

[108] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 15/6/4. Diese Stelle ist mit der oben genannten im Buch Liezi (A Concordance to the Liezi, 1996, 3/18/10) und mit der aus Huainanzi, siebte Kapitel (A Concordance to the Huainanzi, 1995, 7/57/22), identisch:

是故其寢不夢,其智不萌,其魄不抑,其魂不騰。

Deshalb schläft (der wahre Mensch) ohne zu träumen, seine Erkenntnis kennt kein üppiges Sprießen, seine Seele kein Entweichen, sein Geist kein Entkommen.

Lackner behauptet zurecht, dass diese Aufhebung von Traum und Wachen des shengren als Model für die Aufhebung aller Dualitäten dient:

Einheit kann jedoch nur erkannt werden, wenn verstanden wurde, dass hinter Traum und Wachen als dem Paradigma für alle anderen Gegensätze der gleiche Logos waltet. (1985, S. 17)

[109] Im Buch Xunzi, 21. Kapitel, liest man (A Concordance to the Xunzi, 1996, 21/104/3)

心臥則夢,偷則自行,使之則謀;故心未嘗不動也;然而有所謂靜;不以夢劇亂知謂之靜。

Wenn das Bewusstsein daniederliegt, dann träumt man; vernachlässigt man es, so geht es seinen eigenen (unkontrollierten) Gang, nimmt man es in Dienst, so ergeben sich vernünftige Überlegungen. So ist also das Bewusstsein zwar beständig in Bewegung – und dennoch besitzt es so etwas wie „Ruhe“. Ruhe nennt man: nicht mit Träumen die Erkenntnis in Verwirrung bringen.

(Übersetzung nach Lackner, 1985, S. 21)

[110] Eggert, 1993, S. 80:

Eine magisch-religiöse Weltsicht sieht den Traum in erster Linie als von Geistern erzeugt, also gewissermaßen in den Menschen hineinprojiziert, oder als Erfahrung der vom Körper gelösten Seele, in jedem Falle als ein übernatürliches Ereignis.

[111] Ebd., S. 14f.

[112] A Concordance to the Liji, 1993 3.44/15/17.

[113] Die Art der Aufbahrung.

[114] Zur Übersetzung vgl. Eggert, 1993, S. 14.

[115] Vgl. Eggert, 1993, S. 14f. Anders als Eggert betrachte ich Konfuzius’ Traum als mehr als prophetischen denn als prognostischen Traum.

[116] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 74/26/24.

[117] Der Brauch der Orakelbefragung mittels Knochen, der schon für das Neolithikum belegt ist, erfuhr in der Bronzezeit eine Weiterentwicklung und Vervollkommnung und wurde zu einer der Haupttätigkeiten des Königs. Es entstand eine wahre Orakelkunde, die ausschließlich von Spezialistenkollegien ausgeübt wurde, die durch Orakelbefragung eine der wichtigsten Formen politischer Entscheidungsfindung durchführten. Die Knochen, meistens von Rindern, die man zur Wahrsagung verwendete, wurden sorgfältig präpariert und enthielten übereinander liegende ovale und runde Hohlräume, die unter der Einwirkung von Feuer T-förmige Risse ergaben (bu 卜, die alte Wahrsageart). Später verbreitete sich zum gleichen Zwecke die Verwendung der Bauchteile von Schildkrötenpanzern.

Das Orakel vollzog sich normalerweise auf diese Art: die magischen Schriftzüge oder Fragen wurden auf Rinderknochen oder Schildkrötenpanzer geritzt. Dann wurde eine heiße Bronzenadel durch eine Seite des Knochens gedrückt, oder man warf diese ins Feuer. Die Art der Risse und die Geräusche des Knochens / Schildkrötenpanzers, die man als das »Sprechen des Orakels« bezeichnete, deuteten Priester in Bezug auf die gestellte Frage.

Die Inschriften, jiaguwen 甲骨文, die nach der Feuerprobe eingeritzt wurden und als Kommentare der durchs Feuer entstandenen Zeichen dienten, wurden mit dem Ziel gesammelt, Archive für die Orakelkunde anzulegen. Diese Archive stellen die älteste Form schriftlicher chinesischer Überlieferungen dar und belegen die Entwicklung des chinesischen Denkens. Das Wahrsagen bezog sich auf alle Bereiche, die mit der Funktion des Königs zu tun hatten: Ahnenkult und Götterverehrung, militärische Unternehmungen, Ernennungen von Amtsträgern, Einberufungen zum Hof, Bau von Städten, landwirtschaftliche Kampagnen und Meteorologie (Regen, Dürre, Wind), Krankheiten, Reisen, Träume, Geburten, Voraussagen von Glück oder Unheil für die kommenden Jahre oder die kommende Nacht. Diese Inschriften liefern die älteste bekannte Form der chinesischen Schriftzeichen. Viele noch heute gebräuchliche Schriftzeichen lassen sich in ihrer Entwicklung bis in das 14. bis 11. Jahrhundert v. Ch. zurückverfolgen. (Vgl. Gernet, 1989, S. 51f, Jäger, 2003, S. 69f)

[118] Eggert, 1993, S. 18, Anm 30:

Da die göttliche Herkunft der Träume nicht als garantiert gelten konnte, war es üblich, nach Bestätigungen des Traumorakels mit Hilfe anderer divinatorischer Verfahren zu suchen, wenngleich oft genug nur die „faktische Verifikation“ von Träumen berichtet wird.

[119] Bestieg den Thron um 530. v. Ch. (Wilhelm, 2000, S. 312, Anm. XXVI/2).

[120] Dem Wohnort der Heiligen Schildkröte.

[121] Qingjiang, der Gott des Changjiang長江.

[122] Hebo, der Gott des Gelben Flusses黃河.

[123] Granet, 1985, S. 128f:

Die Schildkröten sind ein Abbild des Kosmos. Wenn die Orakelmeister durch sie die wirkenden Zeichen erfahren können, die zu wirksamer Tat raten, so liegt dies daran, dass die Schildkröten am hohen Alter des Kosmos teilhaben – und wenn der Kosmos sie am langen Leben teilhaben lässt, dann deshalb, weil ihr Gehäuse nach dem Vorbild des Makrokosmos gebildet ist. Ist ihr Panzer doch unten quadratisch, oben hingegen rund, sie sind also ein treffliches Abbild der Welt.

Vgl. auch Allan, 1991, S. 74ff.

Ebd., S. 104:

The turtle with its round, domed upper shell and flat unershell resembles the ancient Chinese concept of a round, domed sky and flat earth.

Im Huainanzi, im dritten Kapitel, (A Concordance to the Huainanzi, 1995, 3/24/11) steht:

天員地方.

Himmel ist rund und die Erde quadratisch.

Siehe auch Zhuangzi, Kap. 17 (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 45/17/84) und Anm. 34 in dieser Arbeit.

[124] chi, das Längemaß, beträgt 1/3 m, vergleichbar mit einem Fuß

[125] Kann als eine mystische Zahl gesehen werden (6x12 oder 2x2x2x3x3: Zahl der Vollendung, Vervollkommnung, Vollständigkeit, Zahl der Größe und Vielfalt).

[126] Zur Übersetzung vgl. Watson, 1968, S. 298f; Wilhelm, 2000. S. 280f.

[127] A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 56/21/47.

[128] Das Land in der Nähe des heutigen Xian.

[129] Der Wille/ der Befehl des verstorbenen Vaters, vermittelt durch einen Traum, setzt sich hier über die Macht des Orakels hinweg. Das Orakel wird dadurch als überflüssig erklärt (A Concordance to Chuang Tzŭ, 1956, 56/21/51):

文王曰:「然則卜之.」諸大夫曰:「先君之命,王其無它,又何卜焉!」

König Wang sprach: „Dann wird das Orakel befragt.“

Die Minister sprachen: „ Wenn das der Befehl Eueres Vaters ist, braucht Ihr nichts zu tun, warum dann noch das Orakel befragen?“

[130] Darüber hinaus sieht Eggert in den beiden Geschichten den Spott des Autors gegenüber dem zweckgerichteten Traum. Sie schreibt (1993, S. 18f):

Wenn die Wandlung des Ich durch die Formen der Erscheinungswelt hindurch Grundprinzip des Daseins ist, wird die mechanistische Nutzwendung des Traums ebenso der Lächerlichkeit preisgegeben wie die glücksgierige, egozentrische Befragung des Traumerlebnisses nach Zeichen und Handlungsanweisungen; wo nicht von vorneherein Täuschung, ist es doch irreführend und letztlich Selbsttäuschung. Das Leben als Traum, der Traum als Leben kann nicht nach den sozialen Kategorien von Glück und Unglück befragt werden; das bleibt das grundlegende Motiv der Wandlungsträume.

Details

Seiten
169
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783638039727
Dateigröße
1.4 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v90185
Institution / Hochschule
Ruhr-Universität Bochum – Ostasienwissenschaften - Geschichte und Philosophie Chinas
Note
1,7
Schlagworte
Traum Traum- Todesvorstellungen Buch Zhuangzi

Autor

Zurück

Titel: Der Traum vom Tod - Zu den Traum- und Todesvorstellungen im Buch Zhuangzi