„Menschenrechte light?“

Inhaltsverzeichnis

1. Zum Thema

2. Grundzüge des Politischen Liberalismus
2.1. Der Problemkontext: Stabilität angesichts des vernünftigen Pluralismus
2.2. Der Lösungsansatz: Gesellschaft als ein faires System sozialer Kooperation

3. Das Recht der Völker
3.1 Ziel und Kontext
3.2 Der zweistufige Kontraktualismus
3.2.1 Erste Stufe: Der Urzustand liberaler Völker
3.2.2 Zweite Stufe: Der Urzustand nicht-liberaler achtbarer Völker

4. Rawls’ Theorie der Menschenrechte
4.1 Ein menschenrechtlicher Minimalismus
4.2 Die Insuffizienz klassischer Menschenrechtsbegründungen
4.3 Menschenrechte als Bedingungen sozialer Kooperation?
4.3.1 Liberale Grundfreiheiten
4.3.2 Menschenrechte
4.4 Eine pragmatische Menschenrechtskonzeption

5. Resümee

6. Literaturverzeichnis
6.1.1 Primärliteratur
6.1.2 Weitere Autoren
6.2 Sekundärliteratur

1. Zum Thema

In der zu seinem Spätwerk zählenden Schrift mit dem Titel „Das Recht der Völker“^[1] (RdV) konzipiert der amerikanische Philosoph John Rawls den Entwurf zu einer gerechten internationalen Ordnung unter Völkern. Er erweitert so den Gegenstandsbereich seines ersten Hauptwerkes „Eine Theorie der Gerechtigkeit“^[2] (TG), die aus methodischen Gründen auf eine Gesellschaft als „geschlossenes System“^[3] ohne Verbindungen zu anderen Gemeinwesen beschränkt geblieben war. Mit der Anwendung seiner vertragstheoretisch fundierten Gerechtigkeitstheorie im globalen Maßstab begegnet Rawls außerdem den Einwänden seiner Kritiker, die gegen die Theorie der ‚Gerechtigkeit als Fairness’ im heimischen Zuschnitt den Vorwurf in Anschlag gebracht hatten, sie stünde mit ihrem Verharren im kategorialen Rahmen des isolierten Nationalstaates den wichtigsten gegenwärtigen Herausforderungen an die politische Philosophie, nämlich der ökonomischen Globalisierung und der Entstehung transnationaler sozialer, politischer und rechtlicher Räume, konzeptionslos gegenüber.^[4]

Ausgehend von der Fragestellung „wie vernünftige Bürger und Völker womöglich friedlich in einer gerechten Welt zusammenleben können“^[5] formuliert Rawls auf der Basis eines zweistufigen Urzustandsmodells einen Katalog von Grundsätzen, der die allgemein verbindlichen Leitlinien eines „Rechts der Völker“ in komprimierter Form festlegt. Der fünfte Grundsatz dieser insgesamt acht Punkte umfassenden Auflistung lautet apodiktisch: „Völker müssen die Menschenrechte achten.“^[6] Wer gegen diese Pflicht verstößt, ist laut Rawls nicht mehr länger als gleichwertiges Mitglied in der Völkergemeinschaft tolerierbar und hat als internationaler Paria Einschränkungen seiner inneren Autonomie durch wirtschaftliche Sanktionen oder militärische Eingriffe zu befürchten. Die Menschenrechte fungieren in diesem Modell somit als normativer Maßstab mit indikativer Wirkung: Ihre (Nicht-) Respektierung ist das entscheidende Kriterium für die (Nicht-) Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Völker.

Dieser Entwurf eines Rechts der Völker mit seinem menschenrechtlichen Kern ist allerdings nicht voraussetzungslos. Ihm liegt die Annahme zu Grunde, dass Menschenrechte eine besondere Klasse von Rechten darstellen, die einen universalen Verbindlichkeitsanspruch formulieren und unbedingte Beachtung einfordern. Anders wäre ein „Interventionsrecht“^[7], wie Rawls es als Maßnahme gegen Völker vorsieht, welche die Menschenrechte ihrer Bürger verletzen, nicht zu rechtfertigen, ohne zwangsläufig den Vorwurf eines ideologisch legitimierten und durch Machtinteressen motivierten ‚Menschenrechtsimperialismus’ zu provozieren.^[8] Doch wie legitimiert Rawls die unterstellte normative Geltungskraft der Menschenrechte, die „[...] für alle Völker und Gesellschaften [...] verbindlich“^[9] sein sollen? Findet sich beim ihm ein philosophischer Ansatz, der die Menschenrechte in begründungstheoretischer Hinsicht auf ein sicheres Fundament stellen kann? Im Folgenden soll versucht werden, diese Frage in der Auseinandersetzung mit Rawls Schrift RdV zu beantworten^[10].

Für dieses Unterfangen empfiehlt sich ein dreistufiger Argumentationsaufbau: Da Rawls völkerrechtlicher Entwurf unmittelbar an die von ihm seit 1971 systematisch betriebene Weiterentwicklung der TG zu einer Theorie des „Politischen Liberalismus“ (PL) anschließt^[11], gilt es, sich zunächst rudimentär mit den grundlegenden Bestimmungen von Rawls politischer Theorie vertraut zu machen, die mit ihren inhaltlichen wie terminologischen Weichenstellungen die Behandlung internationaler Beziehungen in wichtigen Aspekten und Anforderungen präformiert. Im Anschluss ist dann die Vorgehensweise darzulegen, mit welcher Rawls seine, auf den territorialen Einzelstaat zugeschnittene politische Gerechtigkeitskonzeption in RdV auf eine globale Ebene transponiert. In einem dritten Schritt kann schließlich der systematische Ort der Menschenrechte im argumentationslogischen Aufbau von RdV lokalisiert und Rawls Theorie der Menschenrechte rekonstruiert und auf ihre Plausibilität hin überprüft werden.

2. Grundzüge des Politischen Liberalismus

2.1. Der Problemkontext: Stabilität angesichts des vernünftigen Pluralismus

Rawls formuliert das Grundproblem des politischen Liberalismus folgendermaßen:

„Wie kann eine stabile und gerechte Gesellschaft freier und gleicher Bürger, die durch vernünftige und gleichwohl einander ausschließende religiöse, philosophische und moralische Lehren einschneidend voneinander getrennt sind, dauerhaft bestehen?“^[12]

Hier zeigt sich in doppelter Hinsicht die Kontinuität zu Rawls ursprünglichem Ansatz in TG: Zum einen ist es auch weiterhin seine zentrale Intention, ein Gerechtigkeitskriterium für die Beurteilung der Grundstruktur einer Gesellschaft zu finden, auf das sich vernünftige, freie und gleich Personen unter fairen Bedingungen einigen würden. Rawls „institutioneller Gerechtigkeitsbegriff“^[13] definiert sich somit unverändert über „[...] seine Grundsätze für die Zuweisung von Rechten und Pflichten und die richtige Verteilung gesellschaftlicher Güter.“^[14] Zum anderen hat auch die Konzeption der ‚Gerechtigkeit als Fairneß’ in PL die Grundstruktur als das soziale Institutionengefüge nicht irgendeines beliebigen staatlichen Organisationsmodells zum Gegenstand, sondern bezieht sich ausdrücklich auf eine „moderne konstitutionelle Demokratie“^[15].

Worin aber kann trotz dieser Übereinstimmungen der Grund gelegen haben, dass Rawls es für notwendig hielt, Korrekturen an seiner ursprünglichen Gerechtigkeitskonzeption vorzunehmen und sie in PL einer umfassenden Reformulierung zu unterziehen? Die Antwort hierauf ergibt sich teilweise aus obigem Zitat: Die in TG zentrale Frage nach der Formulierung von Grundsätzen der Gerechtigkeit wird in PL ergänzt durch die Frage nach der Stabilität eines nach Gerechtigkeitsprinzipien strukturierten demokratischen Gemeinwesens angesichts der Koexistenz einer Vielfalt divergierender philosophischer, religiöser und moralischer Lehren. Mit anderen Worten: Rawls versucht in PL dem „Faktum eines vernünftigen Pluralismus“^[16] Rechnung zu tragen, das nach seiner Auffassung ein konstitutives und dauerhaftes Merkmal für den Charakter moderner demokratischer Gesellschaften ist:

„Der politische Liberalismus geht davon aus, dass eine Pluralität vernünftiger und dennoch einander ausschließender Lehren das natürliche Ergebnis des Gebrauchs der menschlichen Vernunft innerhalb des Rahmens der freien Institutionen einer konstitutionellen Demokratie ist.“^[17]

Nicht subjektive und prinzipiell vermeidbare Unzulänglichkeiten sind laut Rawls die Ursache für „vernünftige Meinungsverschiedenheiten“^[18], sondern vielmehr die immanenten Grenzen und Schwierigkeiten eines jeden vernünftigen Argumentierens, die so genannten „Bürden des Urteilens“^[19]. Darunter sind solche Einschränkungen epistemologischer Art zu verstehen, die bewirken, dass Bürger auch bei bestem Willen und uneingeschränktem Gebrauch ihrer Vernunft in vielen politischen und moralischen Fragen zu keiner Überseinstimmung gelangen, ihre Überzeugungen dennoch aber als gleichwertig anerkannt werden müssen und sich nicht in einem hierarchischen Verhältnis einander über- oder unterordnen lassen. So lässt sich das Meinungsspektrum als ein Ensemble von Positionen beschreiben, die ihren jeweiligen Vertretern zwar als immanent gerechtfertigt erscheinen, sich aber auch durch das aufrichtigste Bemühen um eine argumentative Auseinandersetzung nicht mit konkurrierenden Sichtweisen in eine begründete Übereinstimmung bringen lassen.

Eben dieser Einsicht in die pluralistischen Zusammensetzung demokratischer Gesellschaften ist der „political turn“^[20] in Rawls Philosophie geschuldet: Eine gerechte Gesellschaftsordnung erlangt keine dauerhafte Stabilität, wenn sie versucht, ihre Gerechtigkeitsprinzipien auf die partikularen und einander widersprechender Konzeptionen des Guten einzelner Personen abzustimmen. Politische Grundsätze und Institutionen lassen sich nur dann allgemein als legitim rechtfertigen, wenn sie sich in ihrer Begründung gegenüber allen in der Gesellschaft de facto vertretenden umfassenden Lehren distanzieren und eine neutrale Position der Unparteilichkeit einnehmen. Eine solche für alle verbindliche „politische Gerechtigkeitskonzeption“^[21] positioniert sich daher indifferent gegenüber dem universalen Anspruch „nicht ineinander überführbarer Totalansichten“^[22] und begrenzt ihren Zuständigkeitsbereich als „freistehende Auffassung“^[23] strikt auf die Sphäre des Politischen.

Wo aber, wenn nicht in den impliziten Prämissen und Axiomen einer weltanschaulichen Position, die das menschliche Leben in eine kohärente Werteordnung einfügt, kann eine „nachmetaphysische“^[24] politische Gerechtigkeitskonzeption eine tragfähige Grundlage finden? Werden gerechtigkeitstheoretische Überlegungen und damit die Möglichkeit einer legitimen politischen Ordnung durch die Abstraktion von der konkreten Ebene konfligierender ethischer Sichtweisen nicht hinfällig? Als unstrittiges Fundament für eine konsensfähige und pluralismuskompatible Gerechtigkeitstheorie kommt Rawls zufolge nur ein einziger Bereich in Frage: Die normativen Grundlagen, die „in der öffentlichen Kultur einer demokratischen Gesellschaft impliziert [sind].“^[25]

2.2. Der Lösungsansatz: Gesellschaft als ein faires System sozialer Kooperation

Die „grundlegende ordnungstiftende Idee“^[26] welch Rawls mittels seiner „’Hermeneutik’ der demokratisch-rechtsstaatlichen Kultur“^[27] zu Tage fördert ist

„[...] die Idee der Gesellschaft als eines fairen Systems sozialer Kooperation zwischen freien und gleichen Personen, die als lebenslang uneingeschränkt kooperative Mitglieder einer Gesellschaft betrachtet werden.“^[28]

Soziale Kooperation jedoch setzt dreierlei voraus: Zum einen ist ein einheitliches Regelsystem notwendig, das die kooperativen Zusammenhänge leitet und dabei öffentliche Anerkennung genießt. Zum zweiten muss dieses Regelsystem fair organisiert sein, so dass die Bedingung der Gegenseitigkeit („Reziprozität“^[29] ) erfüllt wird: „Alle, die sich beteiligen, und ihren Beitrag leisten, so wie es die Regeln fordern, müssen nach Maßgabe einer geeigneten Vergleichsbasis in angemessener Weise davon profitieren.“^[30] Und schließlich sind die Kooperationsteilnehmer rational geleitet von speziellen Zielvorstellungen, die festlegen, in welcher Weise ein einzelner von seinem individuellen Standpunkt von der Partizipation am Kooperationsprozess profitiert.

Zusammen mit der sozialen Kooperation ist laut Rawls der Personenbegriff eine weitere Fundamentalidee der politisch-demokratischen Kultur. Auch in der Beschreibung der Person will Rawls philosophische Kontroversen aus der politischen Philosophie ausklammern und ohne metaphysischen Ballast voraussetzungsfrei argumentieren. Wie schon zuvor im Falle der sozialen Kooperation wendet er ein ‚hermeneutisch-konstruktivistisches’ Verfahren an, indem er zur Begründung des Personenbegriffs auf die alltägliche Auffassung, die Mitglieder einer demokratischen Gesellschaft von sich selbst haben, rekurriert und dieses aus den alltäglichen Intuitionen unmittelbar freigelegte Selbstbild als normativ verbindliches Personenverständnis postuliert.^[31] Demzufolge geht die Personenkonzeption in einer demokratischen Gesellschaft von dem Selbstverständnis ihrer Mitglieder als „uneingeschränkt kooperative Gesellschaftsmitglieder“^[32] aus und daher spricht Rawls’ im Lichte seines politischen Liberalismus der Person genau jene minimalen Attributen zu, „die nötig sind, um ein kooperatives Gesellschaftsmitglied zu sein.“^[33]

Dieses von den Erfordernissen konkreter Kooperationspraxis her entwickelte Personenverständnis schreibt der Person zwei Kompetenzen, oder „moralische Vermögen“^[34] zu: Zum einen die Fähigkeit zur Ausbildung eines Gerechtigkeitssinns und zum anderen die Fähigkeit zur Ausbildung eines rationalen Lebensplans oder „Konzeption des Guten“^[35]. Ausgestattet mit diesem basalen Set an Fertigkeiten ist die einzelne Person laut Rawls in der Lage, effektiv am Kooperationsprozess zu partizipieren. Gleichzeitig ermöglicht dieser liberale Personenbegriff, dass die in der korrigierten Version des Urzustandes unter dem Schleier des Nichtwissens repräsentierten Parteien nicht als individuelle Nutzenmaximierer, sondern als moralische Personen auftreten, deren höchstes Interesse die Realisierung der beiden moralischen Kompetenzen ist.

[...]

^[1] John Rawls: Das Recht der Völker, übers. v. Wilfried Hinsch, Berlin 2002 (=RdV) (am. Orig.: The Law of Peoples, Cambridge 1999).

^[2] John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, übers. v. Hermann Vetter, Ffm. 1975 (=TdG) (am. Orig.: A Theory of Justice, Cambridge 1971).

^[3] Ebd., S. 24.

^[4] Zu den wichtigsten Autoren die Rawls in dieser Hinsicht schon früh kritisierten gehören Thomas W. Pogge und Charles R. Beitz vgl. Thomas W. Pogge: Realizing Rawls, Ithaca 1989 und Charles R. Beitz: Political Theory and International Relations, Princeton 1979, bes. Kapitel 3, S. 125-177.

^[5] RdV, Vorrede, S. VI.

^[6] Ebd., S. 41.

^[7] RdV, S. 98.

^[8] Vgl. zur relativistischen Infragestellung des universalen Geltungsanspruchs der Menschenrechte und zu dem Versuch, Menschenrechte als perfide Herrschaftsstrategie europäisch-okzidentieller Provinienz zu demaskieren Matthias Koenig: Menschenrechte, Ffm. 2005, S. 120-133.

^[9] RdV, S. 98.

^[10] Obwohl sich in Rawls Werk bereits vor der Niederschrift von „Das Recht der Völker“ Aussagen finden lassen, die über den Rahmen einer nationalstaatlichen Gerechtigkeitsbegründung hinausgehen, am ausführlichsten in seiner Oxford Amnesty Lecture von 1993 (erschienen unter dem Titel „The Right of People“ in: Stephen Shue/Susan Hurley (Hgg.): On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993, New York 1993, S. 41-82) werde ich mich in dieser Arbeit aus zwei Gründen ausschließlich auf die spätere Monographie beziehen: Erstens weil es sich bei „Das Recht der Völker“ um die umfassendste Darstellung von Rawls Völkerrechtstheorie handelt. Zweitens, und dieser Punkt ist entscheidend, hat Rawls sich später selbst von seinen frühen Entwürfen distanziert, wenn er in der Vorrede zu „Das Recht der Völker“ schreibt: „[...] ich war nicht zufrieden mit dem, was ich [in der Oxford Amnesty Lecture M.R.] gesagt oder [...] geschrieben hatte [...]. Es war unmöglich, so viele Fragen in einer einzigen Vorlesung zu behandeln, und meine Ausführungen waren nicht ausgereift und offen für Fehlinterpretationen.“ (RdV, Vorrede, V).

^[11] Vgl. John Rawls: Politischer Liberalismus, übers. v. Wilfried Hinsch, Ffm. 1998 (=PL) (am. Orig.: Political Liberalism, New York 1993); Eine der Hauptursachen für die Rawl’sche Selbstkorrektur dürfte die von Kommunitariern wie Michael Walzer vorgebrachte Kritik am universalen und einheitlichen Gerechtigkeitsbegriff von ‚Eine Theorie die Gerechtigkeit’ gewesen sein; vgl. dazu Detlef Horster: John Rawls und Michael Walzer, oder: Die Suche nach den moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, in: ders.: Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie, Ffm. 1993, S. 269-275.

^[12] PL, S. 14 (Einleitung).

^[13] Vgl. zu der zentralen Unterscheidung zwischen einem ‚personalen’ und ‚institutionellen’ Gerechtigkeitsverständnis Otfried Höffe: Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung, München 2001, S. 30-33, hier: S. 30.

^[14] TG, S. 26-27.

^[15] PL, S. 76 (1.Vorlesung §2).

^[16] Ebd., S. 138 (2. Vorlesung §3).

^[17] Ebd., S. 13 (Einleitung)

^[18] Ebd. S. 129 (2. Vorlesung §2).

^[19] Ebd., S. 127 ff. (2. Vorlesung §2).

^[20] Catherine Audard: John Rawls, Stocksfield 2007, S. 183.

^[21] PL, S. 76 (1. Vorlesung §2).

^[22] Christoph Seibert: Politische Ethik und Menschenbild. Eine Auseinandersetzung mit den Theorieentwürfen von John Rawls und Michael Walzer, Stuttgart 2004, S. 125.

^[23] PL, S. 78 (1. Vorlesung §2).

^[24] Horster, S. 271.

^[25] PL, S. 81 (1. Vorlesung §3).

^[26] Ebd., S. 73 (1. Vorlesung §1).

^[27] Ludwig Siep: Rawls’ politische Theorie der Person, in: Philosophische Gesellschaft Bad Homburg/Wilfried Hinsch (Hgg.): Zur Idee des politischen Liberalismus. John Rawls in der Diskussion, Ffm. 1997, S. 380-394, hier: S. 385.

^[28] PL, S. 74 (1. Vorlesung §1).

^[29] Ebd., S. 82 (1. Vorlesung, §3).

^[30] Ebd..

^[31] Vgl. zu Rawls konstruktivistischer Konzeption PL, S. 169-180 (3. Vorlesung §1). Zum Status der Person in Rawls’ politischem Konstruktivismus vgl. Rainer Forst: Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus, Ffm. 22004, S. 277-279.

^[32] Ebd., S. 85 (1. Vorlesung §3).

^[33] Ebd., S. 86 (1. Vorlesung §3).

^[34] PL, S. 85 (1. Vorlesung §3).

^[35] Ebd..