Die Darstellung der Heiligkeit des Eremitentums anhand ausgewählter Legenden in der "elsässischen Legenda Aurea"

Inhaltsverzeichnis

1 Einführung

2 Die elsässische Legenda Aurea

3 Das Eremitentum

4 Die Darstellung des Eremitentums von Paulus und Antonius
4.1 Nr. 16 Paulus, Eremit
4.2 Nr. 22 Antonius

5 Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1 Einführung

„Fremdheit in der Welt ist nicht Kennzeichen des Eremiten, sondern des Christen.“¹ Die vorliegende Arbeit befasst sich mit der Darstellung des Eremitentums in dem Werk die ‚elsässische Legenda Aurea‘. Der zugrunde liegende Forschungstitel lautet: Die Darstellung der Heiligkeit des Eremitentums anhand ausgewählter Legenden in der ‚elsässischen Legenda Aurea‘. Im Anschluss an diese Einleitung wird daher im zweiten Teil dieser Arbeit die ‚elsässische Legenda Aurea‘ datiert und in ihren historischen Kontext gesetzt. Der sich daran anschließende Theorieteil bietet eine terminologische Klärung und die Darstellung des Eremitentums, welche mit Hilfe entsprechender Sekundärliteratur, ausgewählten Einträgen aus Lexika und anderen Nachschlagewerken erarbeitet wurde. Auf dieser Grundlage wird es dann im Hauptteil zu den Analysen der ausgewählten Legenden kommen. Der Kürze dieser Arbeit ist es geschuldet, dass sich die Analyse auf lediglich zwei Legenden der eLA beschränken wird, die des Antonius und die des Paulus. Die Auswahl lässt sich damit begründen, dass diese beiden Eremiten zu den bedeutenden Wüstenvätern gezählt werden können. Paulus wird zudem als erster Einsiedler bezeichnet, was das Interesse an der Legende zusätzlich steigert. Die Besonderheit des intertextuellen Verweises von Antonius in der Paulus-Legende ist nicht außer Acht zu lassen und ebenfalls ein Grund für die getroffene Auswahl. Die Ergebnisse der Analyse und des eingangs genannten Forschungstitels werden abschließend in einem Fazit präsentiert. Bevor es zum Theorieteil „Eremitentum“ kommt, wird im Folgenden das Werk datiert und der historische Kontext dargelegt.

2 Die els ässische Legenda Aurea

Die ‚elsässische Legenda Aurea‘ (eLA) ist eine anonyme deutschsprachige Übersetzung der in vielen Sprachen verbreiteten ‚Legenda Aurea‘ (LA), welche ursprünglich vom Erzbischof Jacobus a Voragine (1228/29-1298) auf Latein verfasst wurde.² Das Werk LA besteht aus ca. 150 Lebensbeschreibungen von Heiligen, die gemeinsam mit „nichtlegendarischen Texte[n] zu Fest[tagen]“, anhand des Zyklus‘ der Festtage des Kirchenjahres sortiert wurden.³

Besonders ist, dass fast jeder Heiligenlegende eine Namensetymologie vorangestellt wird.⁴ Durch die bis dahin einzigartige Kombination aus sowohl lehrhaften und narrativen Elementen mit den erstmals in die Heilsgeschichte einbezogenen „einzelne[n] Legendenpartien“, eignete sich die LA als erstes Werk der Zeit für die Lehre und der alltäglichen Rezeption.⁵ Alle Übersetzungen variieren je nach Region und Sprache, wobei häufig das Hinzufügen regionaler Heiligenlegenden das Volumen der jeweiligen Handschriften vergrößert hat. Die Anzahl der über 1000 Handschriften (Hss) lässt sich u.a. damit erklären, dass die zahlreichen Übersetzungen das lateinunkundige Publikum miteinbezogen.⁶ Allein die bekannteste, der mindestens sechs deutschen Übersetzungen, die eLA wurde in 34 Handschriften überliefert, die aus der Zeit von circa 1350 bis circa 1475 stammen.⁷

3 Das Eremitentum

Seit mehr als tausend Jahren zieht sich das Eremitentum durch die Weltgeschichte. Seine Anfänge sind auf das lateinische Mönchtum zurückzuführen.⁸ Das Eremitentum kann als eine Lebensform des Mönchtums, wie auch die Wanderaskese, die Privataskese oder die Asketenschule, bezeichnet werden.⁹ Seit der Jahrtausendwende zum 11. Jahrhundert kann die „freie Form“ des Eremitentums von der Form des „organisierten Eremitentums“ unterschieden werden.¹⁰ Während ersteres für „Einsiedlerorden“ und die danach entstandenen „Eremitensiedlung[en]“ essentiell ist, beinhaltet letzteres, die freie Form, das Leben der „Inklusen“¹¹, die sowohl „in Verbindung mit Kl[östern]“ und „Kirchen“ als auch „auf sich allein gestellt, lebten.“¹² Betrachtet man zusätzlich die Definition des Mönchtums von Samuel Rubenson, so lässt sich sofort ein eminenter Aspekt erkennen, nämlich, dass dies eine „anerkannte“ Form des „dauerhaft religiös begründeten, asketischen Lebens“ ist.¹³ Folglich streben Eremiten, ob nun alleine oder in einem christlichen Verbund, nach einem asketischen Leben. Dieser Lebenszustand, die Askese, wird als „Freiheit von sozialen, ökonomischen u. politischen Verpflichtungen“ ¹⁴ bezeichnet. Diese drei Bereiche umfassen die gesamte Lebenswelt eines Individuums, weshalb dieser Aspekt einem ungläubigen Rezipienten zunächst als kaum lebenswert – oder gar erstrebenswert – erscheinen mag. Im christlichen Glauben jedoch galt diese Abkehr von der Welt zugleich als Hinwendung zu Gott und somit als der Weg zum „Gott ergebenen Leben“ und der Schlüssel zur „Vollkommenheit“. ¹⁵ Betrachtet man die Terminologie des Wortes Mönch, so unterstreicht die lateinische Übersetzung von „monachus“, zu Deutsch „einzeln“ überdies die Abkehr von der Welt und das Leben allein noch mehr.¹⁶ Ob die asketische Lebensform eines Eremiten für sein gesamtes Leben gelten sollte, ist umstritten. Die Abkehr von der Welt und damit von den Ungläubigen wird in der Literatur als Ideal des Eremiten beschrieben, wobei die gesamte Vita eines Eremiten nicht zwangsläufig und permanent dem streng asketischen Leben untergeordnet sein muss. Exemplarisch ist dafür die Legende des Eremiten Antonius.

In der Lebensbeschreibung des Antonius wird die frühe Absonderung einerseits als eine wichtige frühe persönliche Entwicklungsstufe gedeutet, andererseits als die ideale Lebensform in die Antonius später wiederholt zurückkehrt.¹⁷

Durch die spätere Rückkehr in diese Lebensform ist evident, dass Antonius nicht ständig als Einsiedler gelebt hat, obgleich er zu einer der bedeutsamsten Eremiten der Zeit gezählt werden kann. Ein weiterer nennenswerter Aspekt ist der regionale Unterschied zwischen Ost und West, da das Eremitendasein im Westen strikt abgelehnt wurde, es im Osten allerdings weiter bestand und gar als Ziel eines jeden Mönchs galt. ¹⁸ Aus der Entwicklung des Mönchtums entstand ein Lehrmotiv, wobei hiermit ein „ältere[r] geistreiche[r] Lehrer“ bezeichnet ist, welcher in einer Zelle eingeschlossen nur noch im indirekten Kontakt zu der äußeren Welt stand.¹⁹ Es scheint naheliegend, dass im Osten und gerade in Ägypten, die Wüste als optimaler Rückzugsort einem Eremiten dienen kann. Häufig wurde die Wüste aufgesucht, wobei es auch nicht unüblich war, sich am Rande eines Dorfes niederzulassen.²⁰

Befasst man sich mit der Heiligenverehrung, stellt sich heraus, dass die Eremiten auch dort von großer Bedeutung sind. Es ist zu beobachten, dass die allgemeine Heiligkeit und Verehrung bzw. Anerkennung von Heiligen, stets durch ein Martyrium begründet ist. An dieser Stelle muss betont werden, dass dieses Martyrium üblicherweise den Tod eines Märtyrers fordert. Andernfalls sollte mindestens ein schweres Leben, welches aufgrund des Glaubens ausgehalten und bis in den Tod geführt wird, gegeben sein, um ein unblutiges Martyrium zu schaffen. Es wird sich auf Theofried Baumeister bezogen, der davon ausgeht, es gäbe schon vor dem Mönchtum das Martyrium, welches durch das „asketische Leben als spirituelles Martyrium verstanden“ werden kann.²¹ Sulpicius Severus überliefert die Vita des Heiligen Martin von Tours, welcher ein Einsiedlerleben führte und dennoch vor seinem Tod als Bischof unter Menschen war.²² Nach Sulpicius Severus übertrifft die Tatsache, sich nicht wie die Eremiten in die Wüste zurückziehen zu können und dennoch ein asketisches Leben „inmitten des Weltgedränges“ zu führen, das asketische Dasein der Mönche in Ägypten noch.²³

4 Die Darstellung des Eremitentums von Paulus und Antonius

4.1 Nr. 16 Paulus, Eremit

Die Legende Nr. 16 Paulus, Eremit (eLA 113, 8) erstreckt sich über die Seiten 113-115 und befindet sich im Werk die ‚elsässiche Legenda Aurea‘ im Normalcorpus. Die Heiligenlegende des Paulus ist bei chronologischer Betrachtung die erste Legende in der eLA, die von einem Eremiten handelt. Schon der Titel der Legende [v]on ſancte Paulus der erſte einſidel (eLA 113, 10) setzt den Rezipienten darüber in Kenntnis, dass es sich in der folgenden Darstellung um den ersten Einsiedler handle, was das Ansehen des Paulus steigert, noch bevor die Erzählung begonnen hat. Auffällig ist, dass nach der Überschrift direkt der Titel genannt wird und die typische Namensetymologie, die fast jeder Legende voransteht, ebendort nicht vorliegt. Zum Aufbau kann man überdies sagen, dass der Überlieferer namentlich erwähnt wird und es eine zeitliche Einordnung gibt. Sant Jeronimus ſchribet vns (eLA 113, 11), dass während der Christenverfolgung unter Kaiser Decius, Sankt Paulus in die Natur floh (vgl. eLA 113, 11-13). Der Auslöser für das asketische Leben, welches Paulus fúrborgen in einre húlen (eLA 113, 13) für ungefähr/ eh j ig ior (eLA 113, 13) führte, war die schwere Peinigung der Christen, die er gesehen hatte. Er musste mit ansehen, wie zwei Jungen gefoltert wurden: Während der erste entblößt und mit Honig beschmiert draußen angebunden und so einem qualvollen und peinlichen Tod ausgesetzt war, wurde der zweite christliche Knabe auf einem Bett gefesselt und der Unzucht verführt, wobei er sich die junge (eLA 114, 1) abbiss und seiner Verführerin ins Gesichtfpuwete (eLA 114, 1), um sich der Verführung zu widersetzen (vgl. eLA 113, 16 - 114, 2). Do dife pin fach fant Paulus do floch er in die wuften (eLA 114, 2f.). Aus dem Text geht nicht hervor, ob es sich bei der Wüste zwingend um das uns bekannte endlose, trockene und heiße Sandmeer handeln muss. Denn im ersten Absatz der Legende steht geschrieben, dass Paulus in den wildeften walt (eLA 113, 13) ging und dort in einer Höhle lebte (vgl. eLA 113, 13). Der Topos Wald steht hier im Kontrast mit dem Topos der Stadt, sodass es einzig um den semantischen Sinn des Wortes Wüste als Fluchtraum, weg von der belebten und zivilisierten Stadt in die Natur geht. Marianne Schlosser arbeitet in diesem Zusammenhang zwei Aspekte heraus: Zunächst stellt sie fest, dass die Wüste ein Ort ist, an dem ein Mensch zur Strafe verbannt werden konnte, was nahezu dem Strafmaß der Todesstrafe glich.²⁴ Des Weiteren bemerkt sie: „Schon im Mittelalter war ‚Wüste‘ die Bezeichnung eines geistigen Zustandes“²⁵ Die Abkehr von der Welt durch das Leben in der Abgeschiedenheit und ohne Besitztümer ebnet den Weg zu einem vollkommenen Leben, welches in Buße verrichtet wird.²⁶ Im Fortlaufen der Legende berichtet die Erzählinstanz von einem Sankt Antonius²⁷, der eine Vision im Traum von einem anderen Eremiten hat, der noch besser sei als Antonius selbst, woraufhin Sankt Antonius diesen Menschen in der Natur suchte (vgl. eLA 114, 4-10.). Die Heiligkeit von Antonius wird an dieser Stelle durch die Verbundenheit zu Gott herausgearbeitet, denn die Vision im Traum gleicht einer Prophezeiung, die göttlich ist. Do ging fant Anthonius uf durch die welde daj er difen menfchen fúnde (eLA 114, 6f.). Es lässt sich ein Urvertrauen in Gott erkennen, da die empfangene Vision ausreichend Anlass bietet, einen fremden Menschen, ohne Anhaltspunkte über den Aufenthaltsort oder gar die Existenz, zu suchen. Antonius begegnet erst einem Ypocentaurus (eLA 114, 8), der ihm den Weg zur rehten hant (eLA 114, 10) wies. Danach trifft er auf den Satyr, der kein christlicher Gott ist und zuletzt auf einen wolf, der geleitetfant Anthonien j u fant Paulus cellen (eLA 114, 15f). Aus diesen drei Treffen ergibt sich zwangsläufig eine Assoziation mit der heiligen Zahl Drei, die nicht selten mit der Dreifaltigkeit assoziiert wird. Jedes Treffen vermittelt dem Rezipienten wertvolle Charaktereigenschaften von Antonius; Er hat durch das Vertrauen in Gott und das Leben als Eremit keine Angst, weder vor dem unchristlichen Satyr, noch vor dem übernatürlichen Zentaur, welcher den rechten – also richtigen – Weg zeigt. Der Wolf, mit seinen freiheitlichen aber dennoch gefährlichen Attributen²⁸ schadet Antonius nicht, sondern bringt ihn schließlich zu Paulus, was den Eindruck verleiht, dass ein Eremit im Schutze Gottes nichts fürchten braucht. Obwohl der Einsiedler Paulus seine Zelle verschloss und keinen Kontakt zu dem Gast haben wollte, bewirkten Antonius Worte er würde lieber do ſterben denne er von dannan ſchie (eLA 114, 18), dass Paulus aufschloss und sich beide mit offenen, unbefangenen Armen und daher unvoreingenommen empfingen (vgl. 114, 20). Für die Darstellung des Eremitentum in der eLA und den Aspekt der Heiligkeit ist der Absatz über das gemeinsame Abendessen von großer Bedeutung.

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¹ Marianne Schlosser: Einsam bist du nicht allein - Der Neuaufbruch des eremitischen Lebens: ein prophetisches Zeichen für die Kirche heute? In: GuL 80, 3 (2007), S. 171-192, hier S. 176.

² Vgl. Konrad Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) [Art.]. In: Kurt Ruh, Gundolf Keil, Werner Schröder u.a. [Hrsg]: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. Bd. 4. Berlin/New York 2010. Sp. 448-466, hier Sp. 448f.

³ Vgl. Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) (Anm. 2); hier Sp. 455f.

⁴ Vgl. Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) (Anm. 2); hier Sp. 455f.

⁵ Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) (Anm. 2); hier Sp. 456.

⁶ Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) (Anm. 2); hier Sp. 454, 457.

⁷ Kunze: Jacobus a (de) Voragine (Varagine) (Anm. 2); hier Sp. 460f.

⁸ Vgl. Karl Suso Frank: Eremitentum, mittelalterliches. [Art.]. In: Robert-Henri Bautier, Robert Auty, Norbert Angermann u.a. [Hrsg.]: Lexikon des Mittelalters. Codex Wintoniensis - Erziehungs- und Bildungswesen. Bd. 3. München 2002. Sp. 2129.

⁹ Samuel Rubenson: Mönchtum I (Idee und Geschichte). [Art.]. In: Georg Schöllgen, Heinzgerd Brakmann, Sible de Blaauw u.a. [Hrsg.]: Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Bd. 24. Stuttgart 2012. Sp. 1009-1064, hier Sp. 1009.

¹⁰ Frank: Eremitentum (Anm. 8); hier Sp. 2129.

¹¹ Inklusen und Reklusen (lat.) der Eingeschlossene, Menschen, die sich freiwillig in eine Klause einmauern ließen, um sich dem Gebet zu widmen und mit Gott eins werden zu können. Im Unterschied dazu leben Eremiten in einer weltfremden einsamen Askese, die jedoch auch im Einsiedlerverbund stattfinden kann. - Vgl: Anneke B. Mulder-Bakker: Inklusen (Reklusen, Klausner). [Art.]. In: Robert-Henri Bautier, Robert Auty [Hrsg.]: Lexikon des Mittelalters.Hiera-Mittel bis Lukanien. Bd. 5. München 1991. Sp.426-427, hier Sp. 426.

¹² Frank: Eremitentum (Anm. 8); hier Sp. 2129.

¹³ Frank: Eremitentum (Anm. 8); hier Sp. 2129.

¹⁴ Rubenson: Mönchtum

¹⁵ Rubenson: Mönchtum

¹⁶ Rubenson: Mönchtum

¹⁷ Rubenson: Mönchtum

¹⁸ Vgl. Rubenson: Mönchtum I (Anm. 9); hier Sp. 1024f.

¹⁹ Vgl. Rubenson: Mönchtum I (Anm. 9); hier Sp. 1024.

²⁰ Vgl. Peter Grossmann: Mönchtum II (Architektur). [Art.]. In: Georg Schöllgen, Heinzgerd Brakmann, Sible de Blaauw u.a. [Hrsg.]: Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Bd. 24. Stuttgart 2012. Sp. 1064-1098, hier Sp. 1065.

²¹ Theofried Baumeister: Heiligenverehrung I [Art.]. In: Ernst Dassmann, Carsten Colpe, Albrecht Dihle u.a. [Hrsg.]: Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Bd. 14. Stuttgart 1988. Sp. 96-150, hier Sp. 136.

²² Vgl. Baumeister: Heiligenverehrung I (Anm. 21); hier Sp. 137f.

²³ Baumeister: Heiligenverehrung I (Anm. 21); hier Sp. 138.

²⁴ Schlosser: Einsam bist du nicht allein (Anm. 1); hier S. 175.

²⁵ Vgl. Schlosser: Einsam bist du nicht allein (Anm. 1); hier S. 175.

²⁶ Rubenson: Mönchtum I (Anm. 9); hier Sp. 1010.

²⁷ Dieser intertextuelle Verweis auf den Heiligen Antonius ist auffällig für die Legende des Paulus, da andersrum in der Legende von Antonius keine Andeutung auf eine Begegnung mit Paulus genannt werden.

²⁸ Der Wolf „Symbol der (Natur-)Gewalt, der Freiheit und Stärke, des Bösen, der Grausamkeit, der Zügellosigkeit und Wollust, aber auch Symbol der Mütterlichkeit.“ - Gertrud Maria Rösch: Wolf [Art.]. In: Günter Butzer, Joachim Jacob [Hrsg.]: Metzler Lexikon literarischer Symbole. 2. Aufl. Stuttgart 2012. S. 486-488, hier S. 486.