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Die Stigmatisierung Neuer Spiritueller Bewegungen in der Bundesrepublik Deutschland

Doktorarbeit / Dissertation 1987 293 Seiten

Theologie - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I Ausgangslage und Problemstellung
I.1 Die dominante Inhaltstendenz der “Jugendsekten“-Debatte
I.2 Ziel der Arbeit
I.3 Begründung der Zielperspektive

II Theoretische Grundlagen der Kritik an der "Jugendsekten"-Debatte
II.1 Vorbemerkungen
II.2 Der Etikettierungsansatz als devianzsoziologi­scher Gegen­entwurf
II.3 Auf die „Jugendsekten“-Debatte zu transferierende Theorieaspekte

III Theoriegeleitete Kritik der "Jugendsekten"-Debatte
III.1 Identifikation von Initiatoren der "Jugendsekten"-Debatte
III.2 Theoriebezug und Antizipation des weiteren Vo­rgehens
III.3 Zur Definitionsmacht der Kirchen
III.4 Vorwürfe gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen im Lichte empirischer Forschungs­ergebnisse
III.5 Thesen zu den der "Jugendsekten"-Debatte zug­un­deliegenden Interessen
III.6 Zu den Strategien der Initiatoren des "Jugendsekten"- Kon­strukts

IV Resümee und Ausblick
IV.1 Rekapitulation des Untersuchungsgangs und Zusammenfassung der gewonnenen Ergebnis­se
IV.2 Die Bedeutung der gewonnenen Ergebnisse für die Religionswissenschaft
IV.3 Impulse für eine alternative Erforschung Neuer Spiritueller Bewegungen
IV.4 Schluβbemerkung

Literaturverzeichnis

I Ausgangslage und Problemstellung

I.1 Die dominante Inhaltstendenz der “Jugendsekten“-Debatte

Seit Ende der 70er Jahre genieβen die sogenannten "Jugendsek­ten"[1] in der Bundesrepublik besondere Aufmerksamkeit. In der Folgezeit wurde das besagte Thema immer wieder aufgegrif­fen und in öffent­lichen Informationsträgern, Verlautbarungen politischer Vertre­tungen oder wissenschaftlichen Beiträgen behandelt. Eine im Rahmen der nachstehenden Abschnitte vorzunehmende Inhaltsana­lyse der genannten, die Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen[2] konstituierenden Literaturgattungen wird deutlich machen, daβ sich auf allen drei "Ebenen" der betreffenden Dis­kussion ein analoges Image von den "Jugendsekten" verfestigt hat. Die zu diesem Zweck herangezogenen Beispiele erheben An­spruch auf Repräsentativität, ohne der Vielfalt der inzwischen vorgelegten Stimmen zur "Jugend­sekten"-Problematik in allen Details gerecht werden zu wollen. Obwohl die Gesamtdebatte in den letzten Jahren differenzier­ter geworden ist und sich die Versuche mehren, das vorgezeichnete Bild von den Neuen Spiritu­ellen Bewegungen zu relativieren, bestimmt der bereits in den Anfängen der "Jugendsek­ten"-Diskussion gesetzte Grundtenor nach wie vor die Auseinandersetzung mit den besagten Gruppierungen. Eben dieser Grundtenor soll im Anschluβ wiedergege­ben werden.

Die Gefahr einer Überzeichnung dieses Grundtenors - gemessen an einzelnen Beiträgen, die sich bewuβt vom herrschenden Konsens distanzieren - ist in der folgenden Darstellung aus didaktischen Gründen einkalkuliert. Die Auswahl ist so getroffen, daβ die dominante Inhalt­s tendenz der bundesrepublikanischen "Jugend­sek­ten"-Debatte plastisch hervortritt. Redundanz hinsichtlich des denotativen Gehalts der zusammengestellten Zitate ist dabei sowohl ein bewuβt eingesetztes Stilmittel als auch Ausdruck des weitgehend stereotypen literarischen Umgangs mit Neuen Spiritu­ellen Bewegungen. Drei Gründe rechtfertigen die Breite, in der das zugrundegelegte Material auf den folgenden Seiten dargestellt wird. Erstens zielt die Fragestellung dieser Arbeit auf die "Jugendsekten"- De­batte ab. Stellungnahmen über Neue Spirituelle Bewegungen kon­stituieren also den relevanten Objektbereich und müssen entspre­chend ausführlich behandelt werden. Zweitens erschlieβt sich der herauszuarbeitende Grundtenor als sprachliches Phänomen dem Leser am besten über charakteristische, häufig wiederkehrende und deshalb quantitativ angemessen zu zitierende Formulierungen. Drittens repräsentieren die ausgewählten Belegstellen wesentli­che Facetten des Grundtenors und legen den Grundstein für eine spätere Konfrontation zwischen zentralen Vorwürfen gegen "Ju­gendsekten" und dem diesbezüglichen empirischen Forschungsstand.

Die gleich im Anschluβ vorzunehmende Analyse soll aufzeigen, daβ die in Rede stehenden Organisationen bevorzugt als Devianzphäno­men eingestuft werden. "Spätestens das spektakulä­re Massaker von Guyana [sic!] im Frühjahr 1978 löste eine heftige Diskussion aus, in der diese religiösen Gruppen je nach Mentalität und Standpunkt als äuβerst gefährliche kriminelle Vereinigungen, die auf Ge­sell­schaftsunterwanderung aus sind, als neue Droge oder aber als Anzeichen des gesellschaftlichen Zerfalls betrachtet werden. Einig war man sich dabei vor allem in der vehementen Ausgren­zung, auch wenn vereinzelt versucht wurde, Verständnis für die Bedürfnisse dieser jungen Leute zu entwickeln."[3] In Rundfunk, Fernsehen und Zeitungen, in Verlautbarungen politi­scher Organe sowie in Erörte­rungen mit dem Anspruch auf Wissen­schaftlichkeit, erscheinen Neue Spirituelle Bewegungen seither immer wieder als kriminelle, patho­logische und dysfunktionale Ausfallerscheinun­gen moderner Gesell­schaften.[4] Das vor allem mit Hilfe der Medien gezeichnete und durchgesetzte Negativ-Bild von "Jugendsekten" ist mittlerweile auf breiter Basis wirksam. Selbst nicht unmittelbar von den Gruppen Betroffene und - so sollte man erwarten - durchaus medienkritische Personen wie politische Vertreter oder viele der an der "Jugend­sekten"-Dis­kussion beteiligten Wissenschaftler, haben den Tenor der Presse­notizen zu ihrer eigenen Meinung erhoben. Sie teilen die Ein­schätzung, die umstrittenen Gruppierungen hätten etwas "Ge­fähr­liches, Ruchloses" an sich und seien "unheimlich".[5]

In diesem Sinne sieht Hahn einen allseits geteilten Konsens "über den gefährlichen Abgrund, der sich da für unsere Gesell­schaft auftut." Für ihn lauten die häufigsten Anschuldigungen, "daβ Kin­der sich ihren Eltern entfremden, schwere Persönlich­keitsver­änderungen erleiden, sich im normalen Leben später nicht mehr zu­rechtfinden und in Extremfällen, schwerstens psychisch gestört, Selbstmord verüben. Dabei wird suggeriert, solche Fälle seien typisch und vor allem weit verbreitet."[6] Über die Kern­inhalte der vorgebrachten Vorwürfe gegenüber Neuen Spirituel­len Bewegungen besteht auch zwischen Schülein und Ihmenkamp Einver­nehmen. Über­einstim­mend zählen sie Verdachtsmomente wie Pseudo­religiosität, Primat politischer und materieller Ziele, krimi­nelle Machenschaf­ten oder Einsatz suggestiver Methoden zum Zwecke der Mitglie­derrekrutierung zu den zentralen Elementen der in der Öffentlich­keit verbreiteten Stimmung[7].

Die folgenden Beispiele sollen belegen, daβ damit der Grundtenor der "Jugendsekten"-Debatte stichwort­artig erfaβt ist.

I.1.1 Der Grundtenor in öffentlich wirksamen Informationsträgern

Meldungen über kriminelle, verrückte und perverse[8] neureligiöse Gruppierungen haben einen hohen Sensationswert.[9] Immer wieder behandeln Rundfunk, Fernsehen, Zeitungen und Wo­chenmagazine das Problem, indem sie unter Verzicht auf notwenige Differenzierun­gen "das Ganze zum genüβlichen Feierabend-Horrortrip der Leser/­innen auf[bereiten]".[10] Moderatoren, Reporter und Journalisten sind sich weitgehend einig: Präsentiert wird Besorgniserregen­des. Themenschwerpunkte sind "Aussteiger und Ausbeutung, Magisches und Mythi­sches, Massen­selbstmord und Manipulation, Psycho-Technik und Profit, Entfremdung von der Familie und Erpressung, Oregon und Orgien."[11]

Neben Artikeln, Sendungen und Beiträgen, die der unmittelbaren Be­richterstattung bzw. der analytischen Dokumentation dienen, finden sich mittlerweile auch Materialien, die über das "Jugend­sekten"-"Ereignis" auf die Befriedigung des Unterhaltungsbe­dürfnisses breiter Bürgers­chichten abzielen und aus etablierten Stimmungsten­denzen Kapital schlagen. Bezüglich der Grundstimmung in der Bevöl­kerung haben solche Informationsträger eine zweifa­che Bedeu­tung: Auf der einen Seite sind sie selber das Produkt mediengesteuerter Meinungsbildung. Andererseits tragen aber auch sie zur Verding­lichung hierzulande kursierender Vorurteile bei, denn sie perpe­tuieren die gängigen Argumente und verfestigen diese im Bewuβtsein ihrer Adressaten.

Zwei Romane, eine Folge aus einer beliebten Fernsehreihe und ein Kinofilm sind im folgenden exemplarisch für dieses Genre darge­stellt.

I.1.1.1 Beispiel 1: Belletristik

Im Rahmen der Serie "Sandra - Detektivin in Jeans" hat sich der Schneider-Verlag einem besonders zeitgemäβen Kriminalfall ange­nommen. Sandra - Privatdetektivin wider Willen und mit ihren 15 Jahren ganz auf die Lesergruppe der Abenteuerreihe abgestimmt - "muβ" - so der hintere Einband des Buches - "ihre ganze Kraft zu­sammennehmen, um mit viel Mut und Besonnenheit alle unheimli­chen Vorfälle aufzuklären", die sich um die mysteriösen Machen­schaften der sogenannten "Sendboten des Herrn" gruppieren. Die Story ist denkbar einfach und bildet gewissermaβen einen reprä­sentativen Querschnitt durch die bundesdeutsche "Jugendsek­ten"-Szene[12]. Mit Tambourinen ausgestattet, einen stereotypen Singsang auf den Lippen - man denkt dabei unwillkürlich an die Hare-Krishna-Mön­che - verteilen die "Sendboten des Herrn" Werbetraktate auf belebten Plätzen der Stadt, indem sie beschwörend auf vorwiegend junge Leute einreden. Ein "Sendbote", der nach Manier der "Kin­der Gottes" einen christlichen Heilsnamen angenommen hat, be­schreibt die Technik des erfolgreichen Missionierens ganz im Sinne der nahegelegten Gruppe: "`Oh, es ist noch ein kleiner Trick dabei', erläuterte Daniel lächelnd und blickte Sandra mit einem Blick an, der sie völlig gefangennahm.`Du muβt dich mit dem Blick der Liebe auf deinen Ge­sprächspartner konzentrieren. Auch das lernst du im Trainings­zentrum'."[13] Letzteres befindet sich ganz in der Nähe von Frankfurt, wo die Vereini­gungskirche ihr Seminargebäude "Neumühle" unterhält und heiβt im Schneider-­Roman eng an die Realität angelehnt "Burger-Mühle". Auf der Suche nach ihrer gerade volljährig und von der Sekte abhängig gewordenen Freundin mutmaβt Sandra spitzfindig "Gehirnwäsche" und "Entper­sönlichung" als zweiten Schritt hinter der Anwerbe­phase, die die "Sendboten" wieder in Anspielung auf die "Kinder Gottes" als "Fishing"[14] bezeichnet wissen wollen. Inzwischen selber gegen ihren Willen in einer "Kolonie" der "Familie" festgehalten, erkennt sie schon bald: "Wer einer dieser Sekten in die Hände fällt, findet kaum wieder nach Hause zurück".[15] Sind Jugendliche "erst einmal von skrupellosen, berechnenden und psychologisch geschulten Sektierern mit psychischem Druck bear­beitet worden [...], verlieren sie ihren Realitätssinn und alle Maβstäbe und tun alles, was man ihnen befiehlt."[16] Das wird z.B. durch Fasten und Schlafentzug erreicht als "ein Teil des Pro­gramms der Sekte mit dem Ziel, die Jugendlichen körperlich und seelisch zu zermürben"[17] oder durch einen unter Zwang vorgelegten Frage­bogen, der als Druckmittel eingesetzt werden kann[18] und an eine angebliche Methode der Scientology-Church erinnert. Angesichts solcher Techniken bleibt es Sandra gar nicht mehr so unverständ­lich, "daβ diese intelligenten Mädchen und Jungen sich seelisch so vergewaltigen lieβen."[19] Beschwörende, an die abhängige Freundin gerichtete Worte helfen in diesem Stadium allerdings nicht mehr, worauf Sandra dieser ins Gesicht schreit: "Ein Mitglied einer kriminellen Vereinigung bist du", das "sich nicht scheuen würde, ihre eigenen Eltern auszuplündern, wenn es dem Wohle der Sendbo­ten diente."[20] So weit ist Sandras Freundin nach dem Abbruch aller früheren persönlichen Bindungen gekommen: Wie umgewan­delt durch fanatisches Singen und Tanzen oder durch stumpfsinniges sinnent­leertes Meditieren[21] - im Roman explizit als "Transzen­dentale Meditation" ausgewiesen.[22] Mit solchen Praktiken laufen die Send­boten "vor dem Leben davon, anstatt sich ihm zu stellen. Sie verdrän­gen ihre Probleme und fliehen vor der Realität."[23] Schlieβlich wird der Fall unter Lebensgefahr von Sandra gelöst. Die Kolonien werden geschlossen und die Mitglieder können unter anderem des Diebstahls überführt werden. Von einem Happy-End hat die Autorin allerdings bewuβt abgesehen. Einen an der Aufklärung des Falls beteiligten Polizisten läβt sie sagen: "Ich bin nicht scharf darauf, mich mit einer Sekte anzulegen. Ziehst ja doch immer den kürzeren. Die weisen dich höhnisch lächelnd darauf hin, daβ laut Artikel 4 und 140 des Grundgesetzes jeder Bundes­bürger das Recht auf Religions- und Gewissensfreiheit hat. Und wenn die Sektenanhänger volljährig sind, kannst du gar nichts machen. Sogar das Missionieren wird ihnen von den Stadtverwal­tungen erlaubt"[24]. So tauchte Sandras Freundin auch in einer anderen Kolonie der "Sendboten" unter und "kehrte erst nach Monaten, körperlich und seelisch zerbrochen, nach Hause zu­rück."[25]

Ebenfalls einen "Jugendsekten"-Roman hat Kirchner im Anschluβ an ein Fernsehdrehbuch vorgelegt. Wie der hintere Einband des Ta­schenbuchs "Denken heiβt zum Teufel beten"[26] deutlich macht, spielt Kirchner offensichtlich auf die Vereinigungskirche an. Es heiβt dort: "Ein Wochenende lang ist Heidrun verschwunden, und als sie nach Hause zurückkommt, wie umgewandelt. Unwiderstehlich zieht es sie zu einer religiösen Gemeinschaft von Leuten hin, die betend, fastend und missionierend den dritten Weltkrieg beschwö­ren. Durch ausgeklügelte Psychotechniken soll sie zur fanati­schen Anhängerin eines fernöstlichen Messias gemacht werden, der Haβ und Vernichtung predigt. Beim Versuch, sich aus der Sekte zu lösen, verliert Heidrun fast den Verstand."

I.1.1.2 Beispiel 2: Fernsehsendung

Millionen "Tatort"-Fans verfolgten am Sonntag, den 31. März 1985 auf dem Bildschirm, wie sich Kriminalkommissar Schimanski auf die Spur eines rätselhaften Selbstmordes begab. "Doppelspiel" lautete der Titel der Sendung. Die Vorankündigung in der Hanno­verschen Allgemeinen Zeitung vom gleichen Wochenende weckte u.a. mit diesen Worten Neugier: ´Doppelspiel´[...] nimmt sich in kriminalisti­scher Form eines vieldiskutierten Themas an: der verführerische Einfluβ von Heilssekten auf junge Menschen. Im Hintergrund des Schimans­ki-Films steht das soziale Phänomen, daβ immer wieder junge Menschen den orientalisch angehauchten Sekten auf den Leim gehen, die mit Indoktrination, Mystifika­tion, einer gefährli­chen Mischung aus Meditation, Manipulation und Schocktherapie unter dem Mantel irdischer Erlösungstheorien ihre Anhänger ködern und zumeist zu willenlosen Instrumenten umerziehen, die ohne angemes­sene Bezahlung, ohne Altersversor­gung und ohne jegliche Absiche­rung für ihren Sektenführer schuf­ten." Diese Heilsbringer "holen ihre Jünger aus dem oft uner­träglich grauen Alltagstrott heraus, knöpfen ihnen Hab und Gut ab und errichten mit ihrer Arbeitskraft (und oft ausgeklügelten Kommerzmethoden) groβe Industrieunternehmen, von deren Profit sie sich ein Luxusleben leisten."

I.1.1.3 Beispiel 3: Kinofilm

Im gleichen Tenor, aber auf gröβerer Bildfläche, könnte bald ein Kinoereignis zum Publikums­magneten werden. Filmautor Horatius Haeberle interessierte sich laut Spiegel vom 20.2.1984 schon immer dafür "wie schnell manche Menschen ans groβe Geld kommen". Das Wochenma­gazin weiter: "Nun wendet sich Haeberle einer zeit­gemäβen Variante der schnellen Geldmacher zu: den Jugendsekten. Sein Spielfilm `An Unknown God - Ein unbekannter Gott', Drehbeginn im März, zeigt Franco Nero, den schnellsten `Django' aller Zeiten, als Mittelschichts-Vater auf den Spuren seiner Tochter. Die ist einer Jugendsekte verfallen, deren Hauptquartier Haeberle als `kosmische Mischung aus Tollhaus, Kommerz und Karneval' defi­niert. Den Guru spielt der durstigste Blutsauger aller Zeiten: Christopher Lee, alias Graf Dracula."

I.1.2 Der Grundtenor in offiziellen Stellungnahmen

Der Widerstand gegen Neue Spirituelle Bewegungen in der Bundes­re­publik bewegt sich anders als etwa in Amerika, Japan, Frank­reich oder England zu groβen Teilen in vorgegebenen institutio­nellen Bahnen.[27] Eine exemplarische Aufarbeitung des Grundtenors der "Jugendsek­ten"-Debatte muβ deshalb in jedem Fall auch Stel­lung­nahmen miteinbeziehen, die den typisch "deutschen Zentralis­mus"[28] im Kampf gegen miβliebige religiöse Gruppierungen ange­messen zum Ausdruck bringen. Vor allem Verlautbarungen der Bun­desregierung und einzelner Länder­vertretungen sind in diesem Zusammenhang zu beachten. Aber auch eine Entschlieβung des Euro­paparlaments zur "Jugendsekten"-Problematik hat der bundesdeut­schen Debatte neuen Gesprächsstoff zugeführt. Sie ist als erstes Beispiel ausgewählt.

I.1.2.1 Beispiel 1: Europaparlament

Am 22.5.1985 votierte die Mehrheit der Abgeordneten des Europa­parlaments für einheitliche Maβnahmen europäischer Staaten gegen "Jugendreligionen" und die Einführung diverser Bewertungskrite­rien zum Zwecke einer Überprüfung verdächtiger Gruppierungen. Was ihre juristische Realisierung betrifft, dürfte diese "Ent­schlieβung zu einem gemeinsamen Vorgehen der Mitgliedstaaten der Europäischen Gemeinschaft im Hinblick auf verschiedene Rechts­verletzungen neuer Organisationen, die im Schutz der Religions­freiheit arbeiten"[29] in der Bundesrepublik ohne unmittelbare Konsequenzen bleiben.[30] Nicht zu unterschätzen aber ist, daβ sie bereits bestehende Vor­urteile über "Jugendsekten" festschreibt, mit dem Stempel poli­tischer Obrigkeit versieht und mögliche Einzelmaβnahmen gegen­über den besagten Organisati­onen einen legitimatorischen Hinter­grund bietet.[31]

Wer den "Geist" der Entschlieβung im Sinne eines "Stimmungsbaro­meters"[32] studieren will, ist zunächst auf die Begründung des Entschlieβungsantrages[33] verwiesen. Es heiβt dort z.B.: "Be­schuldigungen zufolge werden neue Mitglieder einer regelrechten Gehirnwäsche unterzogen, um von dem neuen Glauben gänzlich ab­hängig gemacht zu werden. - Dies geschieht z.B. durch besondere Ernäh­rung, Isolierung von Eltern, Freunden und jeglicher Art von Auβenkon­takten, durch gestörten Schlafrhythmus und unregel­mäβiges Wecken zum Singen und `Beten'. Dies, so wird behauptet, ist ein Indoktri­nierungsprozeβ, der zur totalen Abhängigkeit von der Bewegung und ihren Führern führt und eine Bereitschaft zum Gehorsam schafft."[34] Dem Autor des Antrags und dessen Begründung drängt sich deshalb auch die Frage auf, ob sich "die Gesell­schaft [...] abwenden [soll], wenn Einzelne aufgrund ihrer Ver­bindung mit solchen Bewegungen zu sozialen und geistigen Wracks werden? Kann man darüber hinwegsehen, wenn Menschen von ihren Söhnen, Töchtern oder Familien und Freunden getrennt werden? Gibt es wirklich keine Lösung für Fälle, in denen Menschen ihres Geldes oder ihres Besitzes infolge falscher Darstel­lung oder falscher Versprechen beraubt werden?"[35]

Die Entschlieβung selber - der es wie erwähnt um Maβnahmen gegen "Jugendsekten" geht - rekapituliert die gängigen Vorwürfe ge­wis­sermaβen spiegelbildlich. An die Adresse der "Jugendsekten" ge­richtete Anschuldigungen sind nicht direkt formuliert, sondern aus den zusammengestellten Interventionsvorschlägen abzuleiten. Unter anderem wird angespielt auf

- das Problem der finanziellen Ausbeutung und des Miβbrauchs des persönlichen Engagements nach dem Gruppenbeitritt,
- den Vorwurf, Mitglieder Neuer Spiritueller Bewegungen würden von der jeweiligen Organisa­tion daran gehindert, eine begonnene Aus­bildung abzuschlieβen oder gar ermutigt, geltende Gesetze zu über­treten,
- das Verdachtsmoment, die Gruppen würden zum Zwecke der Re­kru­tierung neuer Mitglieder wirkliche Absichten verbergen,
- die Unterstellung, die Bewegungen übten gegenüber (minderjäh­rigen) Personen Zwangsmaβ­nahmen aus, um diese über Beitritts­gelübde lang­fristig an die Organisationen zu binden.[36]

I.1.2.2 Beispiel 2: Bundesregierung

Wie Beckford mit Blick auf die deutsche "Jugendsekten"-Debatte hervorhebt, "hat die tatkräftige Intervention des [Bundes]Ministe­riums für Jugend, Familie und Gesundheit dem Widerstand gegen die Sekten in zahlreichen gesellschaftlichen Bereichen Stärke und Glaubwürdig­keit verliehen. Die Broschüre über „Jugendreli­gionen in der BR [sic!] Deutschland“ wurde durch alle möglichen Stellen stark verbrei­tet, und sie lieferte zahlreichen Initiativen eine beträchtliche Legi­timität."[37] Die bereits im Februar 1980 erschienene Schrift be­wertet das "Jugendsekten"-Phänomen als eine spezifische Form der "Realitätsflucht."[38] Die Erfahrungen zeigten - so der Be­richt - "daβ die Angeworbenen relativ schnell einer Intensiv­schulung unterzogen werden." Die Gruppenbindung schränke die individuelle Per­sönlichkeit­sentfaltung vollkommen ein und führe - unterstützt durch eine von den Gruppen forcierte Herauslösung der Mitglieder aus ihrem Heimatmilieu, die negative Besetzung der alten Sozial­welt oder gar deren Dämonisierung sowie durch Fasten und Schlaf­entzug - zu einer Identität­sumwandlung.[39] Bei Mitgliedern seien "Rückbildung kognitiver Differenzierungs-fähigkeit", "Kommunika­tionsstörungen", in besonderen Fällen sogar "psychische[] Pro­bleme mit entspre­chenden Begleiterscheinungen" zu konstatieren, die bei einer Abkehr von der jeweiligen Gruppe ggf. dazu führe, "psycho­therapeutische, psychiatrische oder ärtzliche Hilfe in Anspruch neh­men" zu müssen.[40] All das spräche "für die Annahme, daβ die Organisationen mehr an hohen Mitgliederzahlen, Arbeits­kräften und Gewinn orientiert sind als an der sinnvollen Lebens­gestaltung des einzelnen, die man bei der Anwerbung vorgetäuscht hat."[41]

I.1.2.3 Beispiel 3: Landesregierungen

Beispiele für die Beteiligung offizieller Stellen an der "Ju­gend­sekten"-Diskussion finden sich auch in einzelnen Bundeslän­dern. Zu den besagten Gruppen haben sich u.a. die zuständigen Minister in Rheinland-Pfalz, Nordrhein-Westfalen, Berlin und Baden-Württemberg geäuβert.

Ein vom rheinland-pfälzischen Minister für Soziales, Gesundheit und Sport vorgelegter Bericht entspricht bereits vom Titel der üblichen inhaltlichen Ausrichtung. Es geht ausdrücklich um de­struktive reli­giöse Gruppen, die weniger den Charakter von Glau­bensgemeinschaften als den von "Lebensgemeinschaften und Kampf­gemein-schaften"[42] auf der Basis eines "totalen Gege­nentwurfs zum Bestehenden"[43] tragen. Kennzeichen seien die totalitäre Struktur der Gruppen, sowie die vollständige Unterwerfung unter den Wil­len des Gruppenführers bzw. dessen Ideolo­gie. Die Übernahme des devianten Weltbildes und die Aufgabe des eigenständigen Denkens bedinge bei den Konvertiten einen "schwerwiegenden und oft per­sönlichkeitsverändernden Bruch"[44]. Weiter heiβt es: "Die neuen Wertmaβstäbe der Gruppe verlangen absolute Gültigkeit, das bisherige rechtliche und moralische Em­pfinden wird mehr und mehr auβer Kraft gesetzt. Die Fähigkeit zur Kommunikation mit Andersdenkenden geht verloren."[45] Aufgrund fragwürdi­ger Rekrutierungs-techniken der Bewegungen und deren Be­streben, junge Menschen abhängig zu machen, sei der Staat her­aus­gefordert. Die Folgen könnten im Einzelfall verheerend sein und sich etwa in einem Ausbildungsabbruch, Störungen der Persön­lich­keitsentwicklung, bzw. in "Realitätsverlust", wenn nicht gar völ­liger "Realitäts-blindheit" artikulieren.[46]

Sprachlich ähnlich drastisch äuβerte sich der nordrhein-west­fälische Minister für Arbeit, Gesundheit und Soziales über "Ju­gendreligionen". Die Mitglieder würden Ausbildung, Arbeit, eigene Meinung und indi­viduelle Lebensführung aufgeben und sich einer autoritären Hierar­chie unterwerfen[47]. Die Organisationen bedienten sich Psycho­techniken mit dem Ziel, "den eigenen Willen des Betroffe­nen mög­lichst auszuschalten und ihn in einen Zustand zu verset­zen, der ihn bereit macht, sich mit allem der Gemeinschaft oder ihrem autoritären Führer uneingeschränkt zu beugen." Das Aus­drucksver­halten einzelner Mitglieder verändere sich dadurch so nachhaltig, daβ man annehmen könne, "der Betroffene stünde unter Drogenein­fluβ."[48] Diese Besorgnis erre­gende Persönlichkeitsver­änderung sei treffend mit dem Fachbegriff "Entpersonifizierung durch Wirklich­keitsverlust" gekennzeichnet. Der Zustand nicht weniger ehemaliger Sektenangehöri­ger führe dazu, daβ diese "über lange Zeit psycho­therapeutische und psychiatrische Hilfen in Anspruch nehmen" müβten.[49]

Ein vier Jahre später zu datierender zweiter Sachstandsbericht er­scheint im rückblickenden Vergleich differenzierter. Trotz des Ein­geständnisses der im ersten Bericht völlig ignorierten unge­sicherten Forschungslage finden sich aber auch in der aktuali­sierten Bestands­aufnahme eingeschliffene Argumente.[50] Die aus­führlichen Erörte­rungen präventiver und juristischer Maβnahmen, sowie Anregungen bezüglich einer flächendeckenden Beratung und Therapie am Ende des Berichts, offenbaren die zum Ausgangspunkt erhobenen Problemstel­lungen. Stichwor­te wie "Beeinträchtigung der Willensfreiheit", "Minderung des Realitätsbezugs", "Kommuni­kationsverluste/ Abbruch persönlicher und beruflicher Bindungen" oder "Schäden oder Nach­teile für die Familie" knüpfen unmittel­bar an überkommene Darstel­lungsmuster an[51]. Gleiches gilt für die im Bericht neben weiteren Verdachtsmomenten geäuβerte An­nahme, individuelle und familiäre Folgen ergäben sich dadurch, "daβ einige Gruppierungen schon bei den ersten Kontakten auf den einzelnen derart massiv psychisch einwirken, daβ eine bewuβte, von der Verantwortung für die Konse­quenzen getragene Beitritts­entscheidung kaum noch möglich ist."[52]

Nach den inzwischen angeführten Beispielen dürfte es nicht über­raschen, daβ sich der Ende 1983 vom Berliner Senator für Schul­wesen, Jugend und Sport vorgelegte "Bericht über die Tätigkeit von soge­nannten Jugendsekten und Pseudo-therapeutischen Gruppen" analoger stilistischer und inhaltlicher Präsentationsmodi be­dient. Wieder wird auf die angeblich destruk­tiven Wirkungen der in Rede stehen­den Vereinigungen hingewiesen, aus denen sich die Notwendigkeit rechtlicher bzw. sozial- und bildungspolitischer Maβnahmen gegen "Jugendreli­gionen" ergeben sollen. Wieder ist - allerdings besonders metaphorisch - die Rede:

- von einem "täglichen Bombardement mit Gruppenideologie"
- vom "Einhämmern der `Lehre' mit modernsten Schulungsmethoden, Dauerintensivtraining und Schaffung von Übermüdungszuständen, Ver­stärkung der existentiellen Ängste, Ausschaltung der eigenen Kritik- und Denkfähigkeit",[53]
- von einer "Fanatisierung" der Mitglieder,[54]
- von "Telefon- und Briefterror" und "suggestiven Drohungen" seitens der Gruppenfunktionä­re,[55]
- oder davon, "daβ viele schon nach kurzer Mitgliedschaft wil­lige und marionettenhafte Werkzeuge des groβen Führers wer­den".[56]

Inhaltlich auf weitaus geringerem Niveau als die behandelten Sach­standsberichte, aber mit wahrscheinlich gröβerer meinungs­bildender Wirkung in der Öffentlichkeit ist schlieβlich die vom Innenmini­sterium des Landes Baden-Württemberg im Auftrage der Innenminster/ -senato­ren des Bundes und der Länder herausgegebe­nen Broschüre "Wie Ihr Euch vor schrägen Typen und krummen Sa­chen schützen könnt". Das an Jugendliche gerichtete Faltblatt steht aus zwei Gründen am Ende dieser Übersicht: Erstens wirft die Urheberschaft des Pam­phlets ein Licht auf den institutionel­len Aufwand, mit der der Kampf gegen Neue Spirituelle Bewegungen in der Bundesrepublik seit etwa 1978 geführt wird. Zweitens ist der im Faltblatt zusam­menge­stellte und mit den "Jugendsekten" assoziierte Katalog von krimi­nellen Delikten jeder Zitatensamm­lung überlegen, wenn es darum geht, das in Deutschland dominante Image von alternativ-religiösen Organisationen plakativ her­auszustellen.

Auf zehn, mit comic-artigen Farbbildern aufgemachten Seiten will die Broschüre aufzeigen, auf welche Weise man Umtrieben wie Dieb­stahl, Betrug, Erpressung, Sachbeschädigung oder Drogenab­hängig­keit Vorschub leisten kann. Eines der kolorierten Strich­zeich­nungen ist dem "Jugendsekten"-Phänomen gewidmet. Der Kom­mentar: "Scheinreligiöse Bewegungen holen sich ihren ´Nachwuchs´bei allen Gelegenheiten - oft wird man bei scheinbar harmlosen Veranstal­tungen ´weich-gekocht´" ist als Warnung beigefügt.

I.1.3 Der Grundtenor in wissenschaftlichen Beiträgen

Der gewählte dreigliedrige Aufbau: öffentlich wirksame Informa­tionsträger, Stellungnahmen politischer Vertretungen, wissen­schaftliche Beiträge, ist nicht zuletzt in chronologischen Aspek­ten der bundesdeutschen "Jugendsekten"-Debatte begründet. Ein reges wissenschaftliches Interesse an "Jugendsekten" wurde erst durch spektakuläre Berichterstattungen und die verbrei­tete, u.a. in offiziellen Verlautbarungen repräsentierte Negativ-Stim­mung initiiert. Der von Blachmann konstatierte zweiphasige Cha­rakter der Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen spiegelt diesen Sachverhalt: Einer ab 1979 einsetzenden "ätiolo­gischen Phase" ging eine "polemische Phase" voraus. Eine Ursa­chenforschung begann sich erst durchzusetzen, nachdem vorher Polemisierungen, Verketzerungen und Pauschalisierungen die "Ju­gendsekten"-Dis­kussion bestimmt hatten.[57]

Ebenfalls 1979 betonten Hardin und Kehrer, deutsche Sozialwis­sen­schaftler hätten bis dahin keinen Versuch unternommen, sich mit dem Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen zu beschäftigen. Statt­dessen dominierte ein "nicht-wissenschaftliches Interesse an aus­schlieβlich einigen Aspekten einer vielschichtigen Proble­ma­tik".[58] Auch Puntigam konstatierte im gleichen Jahr, die hu­man- und sozialwissenschaftliche Forschung hierzulande habe die um­strittenen Vereinigungen bisher nur ungenügend in den Blick genom­men und unterstrich die "defizitäre Forschungslage"[59]. Daβ trotz einzelner Bemühungen um systematische Durchdringung der Frage­stellung auch in den darauffolgenden Jahren eine eher vor­ur­teilsbehaftete Diskussion die Oberhand behielt, ist schlieβ­lich einem Aufsatz von Nipkow zu entnehmen, der in Deutschland selbst 1981 weder Ansätze erwähnenswerter empirischer Forschung noch ein sozialwissenschaf­tliches Bemühen um stringentere theo­retische Deutung ausmachen konnte.[60] Zeitlich parallel kam Sie­gert hin­sichtlich des "Jugendsekten"-Themas zu dem Ergebnis, daβ "nicht nur im öffentlichen Bewuβtsein, sondern auch in den weni­gen wis­senschaftlich damit befaβten Arbeiten [...] für dieses Phänomen Definitionen, Einschätzungen und Therapievorschläge bereitgehalten [werden], die die in Rede stehenden Bewegungen fast ausnahmslos in den Zusammenhang abweichenden Verhaltens bringen."[61] Wesentliche von Siegert herausgestellte Implikatio­nen dieser Devianzperspek­tive , wie "Pathologieverdacht im Hin­blick auf die geistige Ver­fassung der Mitglieder" oder "die `Verführungs-' bzw. `Gehirn­wäschehypothese' in bezug auf Konver­sionsprozesse"[62], sollen im folgenden anhand sozialwissenschaft­licher, pädagogis­cher, juristi­scher und medizinisch-psychologi­scher Erörterungen als für die Gesamtdebatte typisch herausge­arbeitet werden.

I.1.3.1 Beispiel 1: Soziologische und sozialpsychologi­sche Beiträge

Die bisher an eindeutigen Formulierungen festgemachte devianz­per­spektivische Ausrichtung der bundesdeutschen "Jugendsek­ten"-Debatte zeigt sich in soziologischen und sozialpsychologi­schen Beiträgen unabhängig von jeweils gewählten Termini vor allem in der Symbiose von ätiologischer Programmatik und Korrek­tur- bzw. Präventionsinter­essen. Sozialwissenschaftli­chen Ansät­zen zufolge verweist die Existenz von "Jugendsekten" auf defi­zitäre gesellschaftli­che Verhält­nisse. Mitglieder Neuer Spiritu­eller Bewegungen gelten als "unfer­tige", in Schonräu­me ausgewi­chene Individuen. Aus sozialtherapeu­tischen Gründen sind folg­lich die eigentlichen Enstehungsgründe für den "Sekten"-Boom aufzuspüren und in geeignete Gegenmaβnahmen zu überführen.

Für Schülein z.B. zeigen sich in der Tatsache, daβ sich haupt­säch­lich Personen im frühen Erwachsenenalter von den Gruppierun­gen angezogen fühlen typische "psychosoziale Orientierungspro­bleme" moderner Industriegesellschaften.[63] Der Sektenbeitritt sei eine von mehreren Reaktionsmöglichkeiten auf das Sinndefizit der Moderne, welches aufgrund narziβtischer Krisen in der Adoleszenzphase ge­rade von dem bevorzugten Rekrutierungspotential der "Jugendsek­ten" unter besonderem Leidensdruck erfahren werde. Im Übergangs­stadium vom Jugendlichen zum Erwachsenen offenbare sich die Diskrepanz zwis­chen einer von der Werbung suggerierten "kuschel­weiche[n] Wonnewelt voller märchenhafter Versorgungs-leistungen" und der Realität auf schmerzliche Weise.[64] Genau hier greife das Angebot der Gruppen, aus dem System auszusteigen und sich gegen das Beste­hende abzugren­zen. Unter anderem das in den "Jugend­sekten" wirk­same Führerprinzip, bzw. die Forderung, sich voll­ständig auf eine streng hierarchisch strukturierte Bewegung einzulassen, erleich­tere es der jeweiligen Organisation, sich zu isolieren und ihren Charakter als "`totale' Institution mit hermetischer Sinnstruktur" aufrechtzuerhalten.[65] Als generelle Zielperspektive sieht Schülein die Notwendigkeit sozialpoliti­scher Strategien unter Einschluβ prophylaktischer und korrekti­ver Programme. Letztere müβten - um langfristig und auf breiter Basis erfolgver-sprechend zu sein - bei den vorher behandelten Ursachen und nicht bei isolierten Symptomen ansetzen.[66]

Heimbrocks Versuch, die individuellen Beitrittsmotive von "Ju­gend­sekten"-Mitgliedern und die gesellschaftlichen Ursachen für das Entstehen Neuer Spiritueller Bewegungen aufzuspüren, ist ebenfalls vom Interventionsgedanken getragen. Für ihn steht die "Durchforstung des religiösen Dschungels" im Kontext mit Bemühungen um die "Immunisierung Jugend­licher gegen Scharlatane."[67] Die "neuen Jugendreligionen [seien] genau in das Vakuum von Leitfiguren ein­gedrungen [], das unsere Gesellschaft ihnen hinterlassen hat" und ein "Beispi­el dafür, wie [...] zur Lösung der Puber­tätskrise vornehmlich narziβtisches Rückzugs- und Vermeidungs­verhalten domi­niert."[68] Aus der Tatsache, daβ Eltern ihre Vor­bildfunktion ein­gebüβt haben und sich Jugendliche ersatzweise den "infantilen Modellen" der besagten Vereini­gungen zuwenden, leitet Heimbrock die an die Praxis kirchlicher Jugendarbeit gerichtete Forderung ab, neue Orientierungen zu entwickeln.[69]

Mit seinem "Versuch einer (sozialwissenschaftlichen) Erklärung" verbindet Ortmann[70] selber keine unmittelbaren Interventionsvor­schläge. Doch auch bei ihm ist die Korrekturbedürftigkeit des Phänomens alternativer Religiosität ein zentrales Beurteilungs­kri­terium. Ortmann lokalisiert das eigene Modell "an der Naht­stelle zwischen individueller und gesellschaftlicher Entwick­lung".[71] Der Geltungsverlust eines ehemals geschlossenen Welt­bildes, die Dif­fusion ursprün­glich verbindlicher Normensysteme, bzw. die Plurali­sierung sozialer Ansprüche an das Indivi­duum böten den Nährboden für das Entstehen und den Erfolg von "Ju­gendreligionen". Die aus identitätstheoretischer Sicht problema­tische Phase der Adoleszenz verschärfe die Orientie­rungskrise in eben diesem Lebensabschnitt und biete den besagten Organisatio­nen bevorzugte Angriffsflächen. Das von "Jugendsekten"-Mitglie­dern an den Tag gelegte "realitäts­ferne en-bloc-Verhalten" werde als "Kollektivneurose" in "kleinen Scheingesellschaften" oder "Schmarotzersystemen" ausgelebt.[72]

Als Fazit bleibt für Ortmann "die Feststellung, daβ es sich bei den Jugendreligionen um eine Lösungsform der Adoleszenzkrise han­delt, die es dem einzelnen erlaubt, unter Ausblendung gesell­schaftlicher Erfordernisse wie Erwachsene in der vorindustriel­len Gesellschaft oder Kinder in unserer Gesellschaft zu le­ben".[73] Die Mitglieder von Jugendreligionen "bleiben Kinder in dieser Welt, oder werden Erwachsene in einer Welt, die seit mindestens 200 Jahren in unserem Kulturkreis keine reale mehr ist. Sie sind damit unfähig, als Erwachsene in dieser Welt zu leben und haben darüber hinaus, solange sie Mitglieder einer JR ["Jugendreligi­on",F.U.] sind, sich der Chance beraubt, erwachsen zu werden."[74]

Auf bereits mehrfach beschriebenen argumentativen Wegen verbin­det auch Heidenreich das Stichwort "Jugendreligion" mit dem der "Identi­tätskrise".[75] Auf der Grundlage gängiger Identitätskon­zepte geht der Autor der Frage nach, ob die Zugehörigkeit zu einer Jugendsekte als eine akzeptable Lösung der Identitätspro­blematik im Jugendalter zu bewerten sei. Wie zu erwarten sieht Heidenreich im Aufgehen des Jugendlichen in einer "totalen Mit­gliedsrolle" keinen wirklichen Ausweg aus dem entwicklungspsy­chologischen Dilemma. Zwar werde das Identitätsproblem subjektiv durch die "Unterwerfung unter eine Führerfigur, unter eine ein­fache Lehre, klare Normen, unter die Bestimmung durch die Gruppe usw. gelöst". Der Beitritt zu einer "Jugendsekte" verhindere aber eine aktive, vom Jugendlichen selber ausgehende und damit wirklich erfolgreiche Vermittlung zwischen den typischen persön­lichkeitsinhärenten Spannun­gen der Adoleszenz­phase. Das Herstel­len der Identitätsbalance gelänge in den besag­ten Grup­pen nur, weil sie "in einem künstlich reduzierten Spektrum" stattfinde.[76] Kritische Rückfragen an die Kirchen, insbesondere an den Bereich kirchlicher Jugendarbeit und Jugend­pastoral, beschlieβen den Aufsatz und verweisen auf die Instanzen, denen Heidenreich hin­sichtlich des behandelten Problems korrektives Potential zuschreibt.[77]

Theoretisch enger als Heidenreich konzentriert sich schlieβlich Bleisteins Deutungsversuch des "Jugendsekten"-Phänomens haupt­säch­lich auf die Psychologie von Erikson und dessen achtgliedri­ges Schema ontogenetischer Entwicklung. In diesem Phasenmodell haben die Lebensabschnitte der Pubertät und Adoleszenz einen besonderen Stel­lenwert in bezug auf Prozesse der individuellen Persönlichkeits­findung. Inwieweit in dieser Zeit ein stabiles Selbst herausgebildet wird, ist abhängig von der Möglichkeit, sich mit bewundernswerten Menschen identifizieren zu können und eine Ideologie zu Orien­tierungszwecken zu internalisieren. Die Wahrscheinlichkeit, daβ diese Voraussetzungen erfüllt werden, ist der Theorie zufolge aller­dings reduziert. In dieser Tatsache liegt für Bleistein die psycho­soziale Ursache des groβen Inter­esses junger Menschen für die Jugendreligionen. Im Überangebot an Identifikationsobjek­ten und Ideologien ergreife der Jugend­liche "wie einen Strohhalm der Rettung die sich anbieten­de Dok­trin - etwa eines Rassismus, eines Nationa­lismus, eines Klassen­bewuβtseins oder einer extremen religiösen Sekte."[78] Die Frage, ob die Mitgliedschaft in "Jugendreligionen" lediglich von kurzer Dauer ist, oder sich "zu einer bleibenden Fixierung auf eine Outsiderposition mit allem Fanatismus und Eska­pismus" auswächst, sei nicht generell zu beantworten[79]. Ein Teil der Jugendlichen werde sicher fähig sein, aus den Gruppen auszu­steigen, während "die anderen aber derartigen oder ähnlichen Orga­nisationen in einer Art pathologischer Hörigkeit verfallen und die Zahl jener, die ekstatisch, hysterisch, krank zu Marginalexistenzen am Rand der Gesellschaft werden, vermehren."[80] Um der Gesamtpro­blematik zu begegnen, ist nach Bleistein der junge Mensch durch "ein integriertes kirchliches Angebot von Religionsun­terricht und schulbezogener Arbeit der Kirchen, von kirchlicher Jugend­arbeit und von Gemein­dekatechese [...] in seiner ganz spezifi­schen Situa­tion und mit gezielten Methoden abzuholen".[81]

I.1.3.2 Beispiel 2: Pädagogische Beiträge

Die mit dem Wortbestandteil "Jugend" signalisierte Zielgruppe von "Jugend-religionen" bzw. "Jugendsekten", die mit dem Chri­stentum im Widerspruch stehenden Lehren dieser Bewegun­gen, sowie die ihnen gewöhnlich zugeschriebenen Gefahren haben eine Viel­zahl von Beiträ­gen mit religionspädagogischer Zielsetzung provo­ziert[82]. An ihnen wird noch deutlicher als an den eben bespro­chenen soziologischen bzw. sozialpsychologischen Arbeiten, daβ die ätiologische Aus­richtung der wissenschaftlich geführten "Jugendsekten"-Debatte untrennbar mit Interventi­onsmaximen ver­bunden ist. Weil insbesondere kirchlich und religionspädagogisch orientierte Autoren sozial­wissenschaftliche Theoreme zur Erklä­rung des "Jugendsekten"-Phäno­mens heran-ziehen[83], treten bereits bekannte Argumente erneut in den Vordergrund: Berufliche, fami­liäre oder emotionale Übergangs­stadien, gesellschaftliche Sinn­defizite oder Fluchttendenzen in die Geborgenheit früherer Le­bensphasen[84] werden - meist kombi­niert - als potentielle Ursa­chen einer "Jugendsekten"-Mitgliedschaft thematisiert. Dabei geht es darum, die pädagogische Klientel zur "Früherkennung eines religiö­sen Systems" zu befähigen, "das innere Freiheit und äuβere Abhängigkeit, Geborgenheit und Ent­persönlichung, Sinnfindung und Weltflucht in gefährlicher Weise verbindet."[85]

In diesem Sinne erhebt z.B. Hauser die so beliebte Narziβmustheorie zum Deutungshintergrund und begreift die neure­ligiösen Heilsangebote als "Projektionen gequälter Menschen ins Trans­zendente"[86] bzw. als Ausdruck einer "frühkindlich begründe­te[n] Disposition zur Flucht vor der Realität und ihren Versa­gungen zugunsten einer Phantasie­welt".[87] Im Zuge von Gegen­maβnahmen seien die freigesetzten Be­dürfnisse der Jugend nach emotionaler Orientierung und unmittelba­rer Mitmenschlichkeit durch eine erneuerte kirchliche bzw. pädago­gische Praxis auf­zufangen.[88]

Auch Puntigam will neben einem erweiterten "Erklärungsansatz, der den Erfolg der Jugendreli­gionen [...] aus der mangelnden Sinnver­mittlung und den Defiziten an befriedigenden Kommunika­tionserfah­rungen in unserer Gesellschaft ableitet", "neuere Versuche [...] berück­sichtigen, die von psychoanalytischer Seite das Phänomen Jugendreligionen unter dem Blick­winkel des Narziβmus zu verstehen suchen."[89] Ihr Ziel ist eine Immunisie­rung der Schüler gegenüber den in Rede stehenden Gruppierungen. Insbesondere der Religions­unterricht hätte die Aufgabe, Jugend­liche vor einem gefährlichen Irrweg in eine der Gruppen zu be­wahren.[90] Obwohl Puntigam kri­tische Einwände hinsichtlich des Diskussionsstandes erhebt, liegt ihr Deutungsversuch eindeutig im Trend. So ist sie von den "z.T. sehr tiefgreifenden psychi­schen Beschädigungen, die junge Menschen in den Jugendsekten erfahren"[91] überzeugt und vergleicht die Heilsangebote mit einer "betörende[n] Melodie" moderner "Ratten­fänger".[92]

Das von Berg auf die "Jugendsekten" bezogene "Erklärungsmodell für ein vielfach zu beobach­tendes Versagen im Prozeβ der Identi­täts­findung“[93] bietet im Vergleich mit bereits behandelten An­sätzen wenig Neues. Für ihn ist die "wichtigste Ursache für immer stärker zunehmendes individuelles Fehlverhalten [...] das ständige Anwachsen anonymer Zwänge, denen der einzelne sich ausgesetzt sieht".[94] Das Versagen traditioneller Orientierungen und Hilfen begünstige vor allem bei der Jugend ängstliches, resignatives, repressives sowie irrationales Verhalten und damit die Expansion von neure­li­giösen Gruppierungen. Das Leitkriterium für die von ihm ausge­wähl­ten Unterrichtsmaterialien ist dann auch die Frage, "ob und wie ein originär christli­ches Selbstverständnis als Alternative zu modischen Trends, pseudoreligiösen oder sonstwie humanistisch getarnten Organisationen zum Tragen kommen kann."[95]

Lässing und Martin schlieβlich werten das "Jugendsekten"-Phäno­men als "Alarmsignal [...], wie der steigende Jugendalkoholismus oder der wachsende Drogenkonsum."[96] Die Gruppen benützten tief­grei­fende religiöse Bedürfnisse, um Mitglieder zu "ködern" und diese materiell auszubeuten.[97] Die Betroffenen hätten sich den "Forde­rungen nach totaler Hingabe und Einsatz aller Kräfte" zu beugen und würden zu "willenlose[n] Werkzeuge[n] des `Führers'".[98] "Die Jugendsekten" - so die beiden Autoren - "sind nicht nur als gefährliche Irrwege zu brand­marken, sondern sollten kirchliche Jugendarbeit zu neuen Wegen und neuen Anstrengungen reizen."[99]

I.1.3.3 Beispiel 3: Juristische Beiträge

Die Erörterung rechtlicher Probleme im Zusammenhang mit dem Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen ist von Beginn an inte­graler Bestand­teil der "Jugendsekten"-Debatte.[100] Daβ die Ergeb­nisse der ent­sprechenden Diskussion eher zum Nachteil der Befür­worter einer `härteren Gangart' ausfallen und stattdessen "die Grenzen deutlich werden, die dem freiheitlichen Rechtsstaat gesetzt sind"[101], kann hier vernachlässigt werden. Entscheidend ist vielmehr, daβ, auch wenn im Einzelfall auf die Notwendigkeit weiterführender Recherchen und den vorläufi­gen Charakter der juristischen Schluβfolgerungen verwiesen wird, im Bewuβtsein der Öffen­tlichkeit unzweifelhafte Verdachtsmomente gegenüber "Ju­gendsekten" zum selbstverständli­chen Ausgangspunkt rechtswissen­schaftlicher Problemstellungen erhoben werden.

Der für die Rechtswissenschaft bestehende Zwiespalt zwischen empi­rischem Forschungsstand und etabliertem Hintergrundwissen bezüglich Neuer Spiritueller Bewegungen offenbart sich besonders drastisch bei Müller-Volbehr. Seine Argumentation nimmt geradezu paradoxe Züge an, wenn er einerseits für einen "Abbau klischeehafter Pauschalur­teile" und "eine noch genauere Analyse jener neuen Tatbestände"[102] plädiert, andererseits aber versäumt, die Angemessenheit des eigenen Bezugspunkts in diesen Appell mit einzubeziehen. Über den ganzen hier zugrundegelegten Aufsatz verstreut, werden näm­lich bekannte Anschuldigungen mit der Begründung zum Diskus­sionsaufhänger, eine rechtliche Beurteilung Neuer Spiritueller Bewegungen hätte unter dem Aspekt "all jener in der letzten Zeit gegen die neuen Jugendreli­gionen erhobenen Vorwürfe stattzufin­den".[103] Entspre­chend wird der Katalog überkommener Verdachts­momente wie: jugendgefährdende Tendenzen, Verstoβ gegen Grund­rechte zum Schutz des Individuums, destruktive Praktiken im Dienste einer totalitären Weltverbesse­rungsideologie, Gefahr für die Gesundheit, Wucher, sittenwidrige Rekrutierungsmethoden usw. ausgebreitet.[104]

Ähnliches gilt auch für Habscheid und Heinemann. Einerseits räumen sie ein, "daβ der Nachwe­is, daβ eine `Jugendreligion' allgemein gezielte Methoden und Techniken anwendet, die die Willens- und Ent­scheidungsfreiheit der Betroffenen einschränken oder gar völlig ausschalten, bisher nicht erbracht werden konn­te."[105] Andererseits sehen sie "aufgrund zahlreicher Berichte aus dem In- und Ausland [...], daβ die Mitglieder in vielen Fällen einem planmäβigen Indok­trinationsprozeβ unterworfen wer­den, welcher zu tiefgreifenden ge­sundheitlichen Schäden und Persönlichkeits-zerstörung führen kann" die Frage aufgeworfen, ob die Teilnahme an neureligiö­sen Intensiv­kursen und die dort stattfindende "Seelenwäsche" als Körperver­letzung gewertet wer­den muβ.[106] Ein "Verstoβ gegen das Recht auf Unversehrtheit der Person durch vorsätzliche Körperverletzung an Geist, Leib und Seele mittels Fremdsuggestion - Gehirnwäsche und Hypnose - bis zur Schizophrenie und Selbstzerstörung" sei nicht nur ein straf­rechtliches, sondern auch ein zivilrechtliches Problem[107] und als solches verstärkt von der Wissenschaft zu berücksichtigen.

Die öffentliche Meinung wird auch bei v.Campenhausen zum zen­tralen Legitimationskriterium für die juristische Diskussion. Er schreibt: "Seit 1976 schwillt der Chor der Stimmen an, die auf die soziale Gefährlichkeit und die wirtschaftliche Gerissenheit der neuen, bis dahin im wesentli­chen unbekannten Sekten und destruktiven religiösen Gruppen hinweisen." "In den Äuβerungen kommt im wesentlichen über­einstimmend zum Ausdruck, daβ die Tätigkeiten der in Frage stehenden Religionsgemeinschaften sich als schädlich und für junge Leute ge­fährlich erweisen." Aus diesem Grunde müsse "eine Überprüfung der rechtlichen Beurtei­lung" vorgenommen werden.[108] Etablierte Vor­urteile übernimmt v.Campenhausen ebenfalls dort, wo er staatskir­chenrechtliche Probleme hinsichtlich der "Jugendsekten" und "destruktiven reli­giösen Gruppen" mit dem Verweis auf "Gefährdung der Allgemein­heit" und "Gefahren [...], die den Mitgliedern der Sekten selbst drohen" diskutiert[109], oder wo er Neue Spirituelle Bewegungen mit Aspekten wie "Miβbrauch der Religionsfreiheit","problematische, womöglich kriminelle Machenschaf­ten" oder "Ma­ni­pulation, Ausbeutung und Vereinnahmung" der Mitglieder assozi­iert.[110]

Vergleichbar bezieht sich Becker auf "Vorwürfe gegen die Sekten, die in Vermiβtenanzeigen zum Ausdruck kommen"[111]. Für eine juri­stische Diskussion seien aber weitere Gesichtspunkte von Belang. So lasse etwa das Finanzgebaren der "Jugendreligionen" aufhor­chen. Zu beachten sei weiterhin "eine mögliche Gefährdung der öffentlichen Ordnung und Sicherheit, wenn man an äuβere Er­schei­nungsformen der Sekten denkt, an Blockierungen von Straβen, an den öffentlichen Verkehr, der von den Bettelmönchen aufgehalten werden kann."[112] Auch die Ausländer-Polizei müβte ggf. zur Hilfe gerufen werden. Selbst das Verdachtsmoment der Bildung einer kriminellen Vereinigung stände im Raum.[113]

Abel bezweifelt, daβ "die Jugendsekten hinsichtlich der von der Öffentlichkeit erhobenen [...] Vorwürfe den Schutz der Reli­gions­freiheit des Art.4 GG [...] beanspruchen können."[114] In Abgren­zung zu eher verhaltenen Stellungnahmen beurteilt er die Möglich­keit staatlicher Intervention zum Zwecke der Eindämmung von "Aus­wüchse[n] des Sektenwesens"[115] durcha­us optimistisch. Eine "vor aller Augen stattfindende Grundrechtsbeeinträchtigung namentlich junger Menschen, die Zerstörung oder Gefährdung ihrer Gesundheit oder ihrer wirtschaftlichen Sicherheit und Leistungs­fähigkeit von der Solidargemeinschaft, die gegebenfalls später für die Schäden aufzukommen hat", brauche "nicht tatenlos hin­genommen zu werden".[116]

Auch Bottke läβt sich in seiner Bewertung Neuer Spiritueller Bewe­gungen von althergebrachten Klischees leiten. Wenn "mit dem Mittel des Strafrechts dem destruktiven Treiben sub- oder fremd­kultu­reller `Jugendreligionen' bislang nicht wirksam begegnet werden konnte"[117], dann nicht zuletzt aufgrund der Unwirksamkeit gesetz­licher Regelungen hinsichtlich des "Entschlus­ses in eine völlig fremde Subkultur hinabzugleiten, aus der in unsere Ge­sellschaft wieder aufzusteigen nur besonders ich-starken Men­schen ohne immense Schwierigkeiten möglich ist."[118] Das Straf­recht hindere nämlich niemanden daran, "seine Laufbahn aufzuge­ben, religiö­sen Phantasten anzuhängen, autistisch in das Binnen­reich religiöser Meditations­zirkel zu versinken oder andere Formen sozialer oder psychischer Autodestruktion zu wählen".[119] Mit vergleichbaren Worten spricht Bottke in einem anderen Auf­satz von "dem als sozial bedenklich empfundenen Treiben der neuen religiösen Gruppen", auch wenn "die weitere `kriminelle Karriere' von Mitgliedern der Jugendsekten" abgewartet werden müsse.[120]

"Einem sozial gefährlichen Wildwuchs auf dem Feld der religiösen Vereinigungen" will auch Schmidt rechtlich wirksam entgegentre­ten. Dabei erscheinen ihm "Arbeits- und Sozialrecht als beson­ders geeig­nete Ansatzpunkte, da ihre Anwendung unmittelbar Geld kostet. Ge­schäftema­chern im religiösen Gewande würde damit der Profitanreiz erheblich geschmälert."[121] Ein solches Vorgehen entspräche auch den Erwartungen der von Jugendreligionen in Mitleidens­chaft gezogenen Familien, die "familienrechtliche Unterhaltsansprüche eines von der `Jugendre­ligion' psychisch ruinierten, körperlich herunterge­wirtschafteten und vermögenslos gemachten Angehörigen fürchten, der oft wenigstens vorübergehend erwerbsunfähig sein wird."[122]

I.1.3.4 Beispiel 4: Medizinisch-psychologische Beiträge

Den bislang zusammengetragenen Belegstellen ist zu entnehmen, daβ neben weiteren Bedenken gegenüber "Jugendsekten" immer wie­der auf angeblich gesundheitliche Gefahren einer Mitgli­edschaft in neure­ligiösen Organisationen verwiesen wird. Eine über Staatsgrenzen hinweg zielende Gewichtung vorgebrachter Anschul­digungen zeigt, daβ insbesondere in den USA psychologische und medizinische Aspekte in den Veröffentlichungen von "Cult"-Geg­nern herangezogen werden.[123] Es ist das fragwürdige Verdienst bundesrepublikanischer Anti-"Jugendsekten"-Kräfte, einschlägige Arbeiten auf diesem Gebiet auch für die hiesige Auseinanderset­zung fruchtbar gemacht zu haben. Der Informationssstand über alterna­tiv-religiöse Bewegungen - so wurde hierzulande zu Beginn der "Jugendsekten"-Debatte argumen­tiert - sei noch so mangelhaft, daβ eine Orientie-rung an ameri­ka­nischen Forschungser­gebnissen angemessen erscheine.[124] Begriffe wie "Gehirnwäsche", "Psychomutation" oder "Persönlichkeitsver­lust", mit denen die angeblichen Folgeerscheinungen einer "Sekten"-Zu­ge­hörigkeit erfaβt sein sollen, haben ihren Hintergrund in eben jenen, inzwischen vereinzelt auch ins Deutsche übersetzten Bei­trägen.

Worte wie "destruktive Kultbekehrung"[125], "zwanghafte Ein­fluβnahme" oder "Techniken zur Umwandlung der Denkungsart"[126], "Gedanken­umformung", "pausenlose Suggestiv-Überredung", oder "Gesinnungskon­troll-Techniken"[127], "Rückentwicklung durch Sekten­einwir­kung"[128], "Entpersonifizierung"[129], "gedankliche Umerzie­hung"[130] oder "vollkom­mene Sinnesumwandlung"[131] gehören z.B. zum terminologischen Repertoire von Clark. Seine Befunde sind in offi­ziellen Stellungnahmen der Bundesregierung zitiert[132] und haben für die Gegner von Neuen Spirituellen Bewegungen die Funk­tion einer argumentativen Rückendec­kung. Für Clark haben die im Zusam­menhang mit den "Jugendsekten" auftretenden Probleme nicht nur eine individuelle Dimension, sondern müssen darüberhinaus "als potentielle Gefahr für Gesellschaft und Staat, in dem sie [die Jugendsekten, F.U.] ihr Unwesen treiben, angesehen wer­den".[133] Aus diesem Grund seien nicht nur die Wissenschaften, sondern auch amtliche Kontrollorgane herausgefordert[134]. An anderer Stelle bezeichnet Clark die "Cults" als "kriminel­le Vereinigungen" und "abweichende Gruppen"[135].

Auch der Arbeitsschwerpunkt von Singer "liegt [...] auf dem Gebiet der Zwangsüberredung, der sogenannten `Gehirnwäsche'."[136] Nach eigenen Aussagen hat sie im Rahmen ihrer Studien die Mecha­nismen kennengelernt, mit denen Personen von "Jugendsekten" abhängig gemacht werden. Dieses geschehe u.a. "durch sozialen und psycholo­gischen Druck" oder "durch Prakti­ken, die [...] auf Konditionie­rungstechniken hinauslaufen, durch die sie [die "Ju­gendsekten", F.U.] die Aufmerksamkeit und Kritikfähigkeit einschränken, persönli­chen Beziehungen Grenzen setzen und logisches Denken abwer­ten."[137]

Ehemalige "Sekten"-Mitglieder berichten Singer zufolge in den ersten sechs bis acht Monaten nach dem Austritt immer wieder von den gleichen Schwierigkeiten wie Depression, Einsamkeit, Unent­schlossenheit, Wahrnehmungsstörungen und Veränderungen des Den­kens. Zur Zeit der "Sekten"-Zugehörigkeit besuchte Vorträge, bestehend "aus hypnotischen Metaphern und ekstatischen Gedanken, stunden­langem Singen in halbwachem Zustand, die Aufmerksamkeit fesseln­den Liedern und Spielen, und nicht zuletzt aus Meditationen", hätten nach dem Verlassen der Gruppe weiterhin Wirkungen, so daβ Auslöse­reize dazu führen könnten, daβ Betroffene - einem Dro­gen-flashback gleich - unwillkürlich "in den tranceartigen Zustand zurückkeh­ren, der ihnen von den Sektentagen her bekannt ist." Dieses Abgleiten in "unerschütterliche Lethargie [...] und Halluzina­tionen" forciere die "Angst davor, wahnsinnig zu werden und das `Gleiten' niemals mehr unter Kontrolle zu bekommen."[138]

In Erweiterung zu Singer, der es mit ihrem individual-therapeu­tischen Fokus vorrangig um die Rehabilitierung ehemaliger "Cult"-Angehöriger geht[139], fordert West generelle sozialpoliti­sche Maβnahmen. Da man sich gegenwärtig mit einer "Epidemie von Schäden durch Kulteinwir­kung" konfrontiert sähe[140], sei eine öffentliche Gesundheitsstrategie zu entwickeln. Nach West gibt es "viele Men­schen, die als Ergebnis ihrer Kultzughörigkeit starben oder im Sterben liegen, die krank sind, gestört oder in ihrer Entwicklung gehemmt; sie werden ausgebeutet und miβbraucht; ihre Gesundheit leidet; man verlangt von ihnen, Unrecht zu tun, das vom Lügen [] bis zum Mord reicht. Ihr Leben und ihre Familien werden zerstört. In den letzten Jahr­zehnten hat sich die Lage ständig verschlimmert."[141] Das von ihm geforderte Gesundheitsmo­dell sei vergleichbar mit einer Methode gegen Krebs, "welche die bösartigen Zellen tötet, die gesunden aber nicht angreift."[142] "Bösartige Zellen (Scheinreligionen) würden dies nicht überstehen; gesunde Zellen (glaubwürdige Reli­gionen und gemeinnützige Organisationen) würden nicht geschä­digt. Sie würden sogar gedeihen, weil sie Teil eines gesünderen Gesamtkör­pers oder politischen Körpers wären."[143]

Neben Clark, Singer und West gehört auch Galper zu dem Kreis der amerikanischen Psycholo­gen und Psychiatern, deren Urteil das Mei­nungsbild bundesdeutscher Wissenschaftler zum Thema "Jugend­sekten" mitgeprägt haben. Für Galper ist es auffällig, "daβ durch das Kultmilieu die Bewuβtseinslage dauerhaft verändert werden"[144] könne und zwar im Sinne eines psychopat­hologischen Zustandes, dessen Auswirkungen wie die Verminderung der geisti­gen Aufnahme­fähigkeit, der Konzentration und des Erinnerungsver­mögens selbst noch "in den ersten 6 oder 12 Monaten nach Ver­lassen des Kults" zum Tragen kämen.[145] Ebenfalls seien Wirkungen wie "Nachlassen der Fähigkeit zu unabhängiger Entscheidungsfin­dung und ein Persön­lichkeitsver­lust [...] häufig beobachtete psychische Folgen der Indoktrination durch extremistische Kul­te."[146]

In "Anti-Jugendsekten"-Zirkeln dürfte sich inzwischen wohl auch der Berliner Psychotherapeut Thomas als aufmerksamer Rezipient der eben behandelten amerikanischen Literatur einen Namen ge­macht haben. Seine höchst selektive Auswahl englischsprachiger Beiträge kreist vorzugsweise um die Thematik des "Mind-Control" bzw. "Brain­washing"[147]. Die Addition: "Mind-Control" plus "Brainwashing" liest sich bei ihm dann auch als "hypnotische Gehirn­kon­trolle"[148] und deckt sich inhaltlich mit dem Begriff der Psycho­mutation, die Thomas "als Grundkennzeichen der Persönlich­keitsver­änderungen bei den Jugendsekten"[149] verstanden wissen will. Übliche Methoden der Gehirnwäsche wie "seelisches Quälen mit einem systematis­chen Zerstören des Selbstbewuβtseins", "in­tensivierte Zwangspropaganda" oder "Zwang zum Überzeugungswan­del" seien "frei­lich unterschiedlich ausgeprägt und nur recht selten mit körper­licher Folter verbunden [...] auch bei den Jugendsekten verbrei­tet."[150] Thomas will deshalb "möglichst viele Jugendliche vor dem lebenzerstörenden Wirken der Sekten [...] bewahren"[151], und plädiert für eine "nüchterne[] religionspsy­cho(patho)logische[] Erfors­chung" des Phänomens.[152]

Auf bekannte Begriffe und fragwürdige Assoziationen stöβt man auch bei Jennrich. "Der Autor" - so die Verlagspräsentation - "unter­nimmt, aufbauend auf neuen Erkenntnissen aus der medizi­nisch-psychiatrischen Forschung, eine umfassende und tiefgehen­de Be­schreibung des Phäno­mens der Kulte. Detailliert werden die Metho­den dargestellt, mit denen die Sekten die Okkupa­tion des Willens bei ihren Mitgliedern erreichen: zentral ist hierbei die Kategorie der `erzwun­genen Überzeugung', eine aus Erkenntnissen bei der Gehirnwäsche gewonnene Praktik. Angren­zende Phänomene wie psycho­logische Folter, Exorzismus, Reaktionsweisen auf Kriegserlebnisse und physische Krankheiten wie die Epilepsie und seelische wie die Schizoph­renie werden zur Abgrenzung und Präzi­sierung der Vorgänge in den Kultbewegungen herange­zogen."[153]

Gascard schlieβlich "geht es [...] um ein tieferes Gesamtver­ständ­nis des Erfolges der Jugendre­ligionen aus tiefenpsychologi­scher Sicht, wobei insbesondere das immer wieder zu beobachten­de Phäno­men weitestgehender psychischer Abhängigkeit der Mitglieder von ihrem jeweiligen Kult als Erscheinungsform religiöser Süch­tigkeit zu deuten versucht wird.“[154] Er ist auf der Suche nach Ursachen dafür, "daβ Mitglieder von NJR [Neuen Jugendreligionen, F.U.] u.U. auch extreme physische und psychische Belastungen und Einschrän­kungen, wie geringen Schlaf, eintöniges Essen, erschöp­fende Vor­träge und religiöse Praktiken, anstrengenden Missions­einsatz, weitgehende Milieukontrolle und soziale Isolation, freiwillig und freudig auf sich nehmen."[155] Das Dauerengagement in den Gruppen entspräche einer "Regression aus der Individual­sphäre auf die Ebene eines gemeinschaftlich-kollektiven Unbe­wuβten". "In diesem kollektiven Unbewuβten" so Gascard weiter - "regrediert der einzelne willig aus der Ebene der selbstver­antwortlichen, reali­tätsbezogenen und triebgehemmten Persönlich­keit auf einen diffusen, archaisch-primitiven Herdenzustand von erhöhter quasi-hypnotischer Suggestibilität in bezug auf den Führer, sowie wechselseitiger quasi-hysterischer Ansteckung untereinan­der."[156]

I.2 Ziel der Arbeit

Anhand der vorangestellten Beispiele dürfte die devianzperspek­ti­vische Ausrichtung der bundesrepublikanischen "Jugendsek­ten"-Debatte deutlich geworden sein. Einem Groβteil bisher vor­genommener Analysen bezüglich Neuer Spiritueller Bewegungen, ihrer sozialen bzw. histo­rischen Entstehungsbedingungen und der Konsequenzen, die sich aus der Existenz der besagten Organisa­tionen für Individuum und Gesell­schaft ergeben, liegt - so wurde exemplarisch nachgewiesen - die beschriebene Abweichungsthese zugrunde.

Inzwischen sind diverse ablehnende Stimmen zu inhaltlichen und forma­len Aspekten der "Jugendsekten"-Debatte laut geworden. Der substan­tielle Gehalt, zentrale Begriffe, Stil und Verlauf der Auseinander­setzung wurden skeptisch hinterfragt. Die formulierte Kritik hat die devianzperspektivische Ausrichtung der "Jugend­sekten"-Debatte jedoch lediglich relativieren, nicht aber grund­sätzlich überwinden können. Was bislang fehlt, ist ein theore­tisch fundierter Zugang, der die bereits vorliegenden, dem herr­schenden Grundtenor zuwider­laufenden Einzelk­ritiken integriert und damit über das erreichte Niveau hinausführt; ein systemati­scher Bezugs­rahmen, auf dessen Hintergrund empirisch begründete und teilweise längst bekannte Argumente die Qualität konzeptuell gesicherter Antithesen gewinnen.

Um dem Abweichungsmodell in der hierzulande dominanten Form wirk­sam zu begegnen, sollen im zweiten .Kapitel die themenrelevanten Aspekte des sog. "Etikettierungsansatzes" ausgebreitet und mit Blick auf die "Jugendsekten"-Debatte angewendet werden. Die so umschriebene Programmatik folgt keinem Selbstzweck. Sie hat ihre Wurzel in einer religionswissenschaftli­chen Verpflichtung und ist als not­wendiger Zwischenschritt konzipiert, um der Erfor­schung alternati­ver Spiritualität in einem angemessenen Kontext und unter der Maxime weltanschauli­cher Neutralität den Weg zu bereiten.

I.3 Begründung der Zielperspektive

Die Zielperspektive ist auf dem Hintergrund einer mehrschichti­gen und im folgenden schrittwe­ise zu entfaltenden Problematik legiti­miert. Vorab wird behauptet: Die sich derzeit präsentie­rende For­schungskonstellation bezüglich Neuer Spiritueller Bewe­gungen be­lastet vor allem die Religionswissenschaft. "Als kon­fessionell ungebundene, empirische Wissenschaft, deren Ziel es ist, die Welt der Religionen auf wissenschaftlich einwandfreie Weise von ihrem eigenen Selbstverständnis aus zu erforschen"[157], ist sie mit der Tatsache konfrontiert, daβ die Debatte in ihrer Ideologielastig­keit und thematischen Engführung geradezu norma­tiven Charakter angenommen und damit auch jenen Diskussionsteil­nehmern Maβstäbe gesetzt hat, deren forschungspragmatische Leit­prinzipien mit eta­blierten inhaltlichen und begrifflichen Trends nicht vereinbar sind.

Die notwendige Überwindung sowohl der ideologischen Voreingenom­menheiten als auch der unangemessenen Verengung eines an sich weiter zu fassenden Forschungsfeldes bedarf entspre­chender Vor­ar­beiten.

I.3.1 Grundbedingungen der Negativ-Haltung gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen in der Bundesrepublik

Um die eben formulierte Behauptung plausibel zu machen, sind zunächst später noch ausführli­cher herauszuarbeitende Bedingun­gen zu beleuchten, die den dominanten Strukturen der "Jugend­sekten"-Debatte zugrundeliegen. Von primärer Bedeutung ist dabei der the­meninitiie­rende Anti-"Jugendsekten"-Aktivismus einer zahlenmäβig kleinen aber geschickt und deshalb in bezug auf die gesteckten Ziele erfolgreich vorgehenden Gruppe von Gegnern Neuer Spirituel­ler Bewegungen. Daneben haben aber auch Defizite der an der Diskus­sion beteiligten Disziplinen maβgeblichen Anteil an der spezifi­schen Forschungskonstellation hinsichtlich alternativer Spiri­tua­lität. Schlieβlich muβ beachtet werden, daβ den als "Jugend­sekten" beschuldigten Gruppen so gut wie keine Gelegenheit gege­ben wurde, zu den Vorwürfen in adäquater Form Stellung zu neh­men.

Eine fragwürdige Allianz zwischen Elterninitiativen, Massenme­dien, einigen Parteipolitikern und - allen vorweg - kirchlichen Funktio­nären[158] führte dazu, daβ die in Deutschland kursieren­den Infor­mationen über Neue Spirituelle Bewegungen überwiegend von Interes­sensgruppen an die Öffentlichkeit gebracht wurden, "wel­che selbst auf die eine oder andere Weise von den `neuen Reli­gionen' berührt worden sind.“[159] In "Frontkämpfermentalität"[160] versuchten sie, "die Schwerfälligkeit der breiten Masse [...] durch harte, ja schockierende Konfrontation" mit der angeblichen `Jugendsekten'-Gefahr aufzurütteln[161] und die Öffentlichkeit gegen die Neuen Spirituellen Bewegungen aufzubringen.[162] Die im Rahmen dieser Aktivitäten von konfessionel­len "Sekten-Beauftrag­ten" eingenommene Protagonistenrolle blieb auch in fortgeschrit­tenen Stadien der "Jugendsekten"-Debatte den Vertretern der Kirche reserviert. Bereits 1979 befand z.B. Kehrer, daβ sich ausschlieβlich kirchliche Fachleute mit dem besagten Phänomen ausei­nandersetzen[163]. Zwei Jahre später war es Siegert, der feststellen muβte, daβ sich der Kreis der diesbezüglich Interessierten vornehmlich aus "Sekten-Experten" der beiden Konfessionen rekrutiert.[164]

Auf der anderen Seite müssen sich alle an der "Jugendsek­ten"-Dis­kussion beteiligten Wissens­chaftler die Frage gefallen lassen, in­wieweit sie den von der Anti- "Jugendsekten"-Bewegung[165] initiier­ten Trends durch eigene Defizite Vorschub geleistet haben und versäumten, eine Korrek­turfunktion wahrzunehmen. Ein entsprechender Vorwurf trifft insbesondere sowohl die Religions­wissenschaft als auch die Soziologie. Kehrer z.B. konfrontierte ein Jahr nach dem Beginn der eigentlichen "Jugendsekten"-Debatte die in diesem Zu­sammenhang defizitäre Situation der beiden ge­nannten Disziplinen mit den zahlreichen in den USA erstellten religionswissenschaft­lichen und soziologischen Studien und stellte fest, die rege Forschungstä­tigkeit im anglo-amerikani­schen Sprachraum sei an den besagten Fachbereichen "in Deutsch­land anscheinend ohne Spuren vorübergegangen."[166]

Ein Rückblick macht deutlich, daβ inhaltliche Defizite der Reli­gionswissenschaft in mittelfristi­gen Versäumnissen ihren Ur­sprung haben. Benz und auch Gerlitz - beide mit dem über die westlich-hemisphärische, westeuropäische oder bundesrepublika­nische "Ju­gendsekten"-Szene hinausgehenden Globalphänomen "Neue Religionen" befaβt[167] - machten schon frühzeitig auf das fehlende Interesse an ihrem Arbeitsgebiet aufmerksam, dessen gründliche Aufarbeitung ein religionswissen-schaftliches Forschungsfundament für die ab 1978 interdisziplinär einsetzende Auseinandersetzung mit sogenannten "Jugendreligionen" hätte bereitstellen können. In diesem Zusammen­hang muβ auch bedauert werden, daβ ein von Lanczkowski vorgelegter Beitrag über "Neue Religionen"[168] nicht aufgegriffen und kon­struktiv weitergeführt wurde. Einige der später als "Jugendsekten" ausgegrenzten Gruppierungen wurden von dem Religionswissenschaft­ler - unbeeinfluβt von erst in den darauffolgenden Jahren durchschlagenden terminologischen und inhaltlichen Tendenzen - in einem universalen Kontext und unter rein deskriptiven Gesichts­punkten behandelt. Die Chance, an dieser Stelle anzusetzen, wurde von seinen Kollegen jedoch nicht genutzt.

Auf diesem Hintergrund sahen sich Religionswissenschaftler zu Beginn der eigentlichen "Jugendsekten"-Debatte im Kontext jener Diszipli­nen, die hinsichtlich des besagten Phänomens zunächst ratlos er­schienen.[169] Röhr etwa muβte Ende 1978 bekennen: "Was bislang fehlt ist der Beitrag der Religionswissenschaftler"[170], und Hummel bekräftigte wenig später, eine unter religions- und missionswissen-schaftlichem Blickwinkel durchgeführte systemati­sche Un­tersuchung der Neuen Spirituellen Bewegungen gäbe es bislang nicht.[171]

Der Soziologie ist mit Blick auf die "Jugendsekten"-Debatte vor­zuwerfen, einer diverse Unter­disziplinen berührenden paradigma­tischen Umorientierung[172] nicht durch einen angemessenen em­piri­schen Output entsprochen zu haben. Zwar war die Religionssozio­logie in der zweiten Hälfte der 70er Jahre zu einer "Soziologie der Wissens- und Deutungssysteme" avanciert und hatte in Abgren­zung zu dominanten kirchensoziologischen Tendenzen der Nach­kriegsjahrzehnte auch die Untersuchung auβerinstitutioneller bzw. nicht-kirchlicher Formen von Religiosität auf ihr Programm geschrieben.[173] Theore­tischer Anspruch und forschungspragmatische Umsetzung der geforder­ten Perspektivenerweiterung blieben jedoch zum Nachteil von Studien über jugendliche Religiosität diskre­pant. Damit wurde u.a. die immerhin schon 1972 von Höllinger[174] konstatierte Vernachlässigung religiöser Fragen in der Jugend­soziologie bzw. der Behandlung reli­giöser Phänomene bei Jugend­lichen im Rahmen der Religionssoziologie fortgeschrieben[175].

Ein dritter Aspekt ergibt sich aus Bemühungen, die in Rede ste­hen­den Gruppen aus der "Ju­gendsekten"-Diskussion auszugrenzen. Dies­bezüglich ist zunächst festzuhalten, daβ die Kluft zwischen der in den Gruppen anzutreffenden Eigenperspektive und dem von "auβen" gezeichne­ten Image einer "Jugendsekte" im Laufe der Auseinander­setzung immer gröβer geworden ist und inzwischen unüberbrückbar erscheint.

Um den Status des Stigmatisierten abzustreifen, organisierten die betroffenen Bewegungen Pressekonferenzen, verfaβten Presse­mittei­lungen, verbreiteten in der Öffentlichkeit Pamphlete oder adres­sierten mit entlastendem Material gefüllte Rundbriefe an gesell­schaftlich bedeutsame Personen und Institutionen[176]. Die Wirkung dieser Gegendarstellungen auf die etablierte Meinung blieb aller­dings gering.

Die verbreitete Praxis, Neuen Spirituellen Bewegungen die Mög­lichkeit der Selbstdarstellung an wissenschaftlichen Symposien oder anderen Foren zu verweigern, vergröβert zusätzlich die wirk­lichkeitssetzende Macht der "Jugendsekten"-Gegner. Den Grund für ausgrenzende Maβnah­men gegenüber verdächtigen Gruppen formu­lierte u.a. Thomas: "Einladungen an Vertreter der Jugendsekten zu öffent­lichen Diskussionen werden so häufig zu Propagandaver­anstaltungen für diese Bewegungen umgewandelt, daβ labile oder neugierige Ju­gendliche dabei gewonnen werden können."[177] Ähnlich warnte auch Matschek: "Keine Sektenangehörigen in die Schulklas­se oder Gruppe einladen: `Mitleidseffekt', `Interesse aus Neu­gierde'."[178] Katho­lische Lehrerinnen und Lehrer bekamen von Cammans, Leiterin einer Essener Anti-"Jugendsekten"-Initiative den Rat: "Lassen Sie nie Vertreter von Sekten in den Schulen sprechen, denn dabei entsteht ein Schwelbrand, der nie mehr zu löschen ist."[179] Die Initiatoren einer Fachtagung über "gesellschaftliche[] und gesundheitliche[] Folgen neuer totalitärer religiöser und pseu­do­religiöser Bewegungen" im Herbst 1981 gingen, nachdem sie sich bereits im Vorfeld der Konferenz von Mitgliedern der Vereini­gungs­kirche und Scientology-Church bedrängt sahen, noch weiter und spe­kulierten: "Daβ Versuche, die Tagung selbst zu stören, in Grenzen gehalten werden konnten, war möglicherweise nur der Tatsache zu verdanken, daβ das Tagungshotel in Bonn wegen ver­schiedener Re­gierungsveranstaltungen in der fraglichen Zeit unter verstärktem polizeilichen Schutz stand."[180] Auf der Gegen­seite beschwerte sich die Vereinigungskirche in einem Leserbrief an die Süddeutsche Zeitung, daβ sich "Sekten-Experte" Pfarrer Haack auf einer öffentlichen Landeskonferenz der Jungen Union "als Rausschmeiβer betätigte, indem dieser sich am Saaleingang aufbaute und ihm bekannte "Sekten"-Mitgliedern den Zutritt verwehrte.“[181]

Angesichts einer solchen Polarisierung wurde die Teilnahme von Vertretern Neuer Spiritueller Bewegungen an einem Symposium in Boppard erst vier Jahre nach dem Beginn der eigentlichen "Ju­gend­sekten"-Debatte als ein "Novum" gefeiert[182], ohne damit aller­dings für die Zukunft neue Maβstäbe für den Umgang mit den besagten Gruppen setzen zu können. Denn schon in der Diskussion nach dem ersten Fachvortrag wurde die dort laut werdende Aufforderung zum Dialog mit Neuen Spirituellen Bewegungen "von einem Teil der Tagungsteilnehmer mit Skepsis aufgenommen"[183]. Ein Plädoyer für eine direkte Begegnung mit Vertretern der "Gegenseite" muβ dann auch nach wie vor als regelbestätigende Ausnahme betrachtet werden[184].

I.3.2 Allgemeine Konsequenzen

Der Kernpunkt der eben ausgebreiteten Gedanken besteht darin, daβ der Charakter der Diskus­sion um alternative Spiritualität in der Bundesrepublik durch das emotionalisierende, ursprün­glich auf fünf, kurz darauf auf sechs, später auf acht namentlich genannte Gruppen fixierte Vorgehen der "Jugendsekten"-Gegner unverhältnis­mäβig stark geprägt wurde. Die bereits in der An­fangsphase der Debatte gesetzten Tendenzen bestimmen seither die inhaltliche Ausrichtung und die Begrifflichkeit der Auseinander­setzung.

Zwei Konsequenzen sind diesbezüglich festzuhalten: Waren vor dem Beginn der eigentlichen Anti-"Jugendsekten"-Kampagne[185] verein­zelt vorliegende wissen-schaftliche Stellungnahmen[186] noch von dem Bemühen um eine objektive Behandlung der Neuen Spiritualität geprägt[187], wurde unter dem Einfluβ der besagten Kräfte eine "distanzierte, kritische (und selbstkritische) Haltung, die für eine sachgerechte Auseinandersetzung" dringend geboten gewesen wäre, zunehmend schwieriger[188], wenn nicht gar unmöglich. Gleich­zeitig bewirkte die anhaltende Konzentration auf alternativ spirituelle Negativ-Beispiele die Verengung einer Diskussion, die gerade erst verhalten begonnen hatte. Das seinerzeit in einem sehr viel gröβeren Kontext angepeilte, mit dem Stichwort "Wiedererwachen der religiösen Frage" assoziierte Thema "Neue Spiritualität"[189] wurde in der ursprünglich intendierten Breite vernachlässigt und durch die ausschlieβliche Beschäftigung mit "Jugendsekten" abge­löst.

Beide Aspekte gehören unmittelbar zusammen und gehen als er­kenntnis­strukturierende Gröβen in die Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen ein. In diesem Sinne schreibt z.B. Rei­mer: "Genau be­trachtet schaffen wir unter Ausblendung der viel differenzierteren Wirklich­keit auf ideologische Weise einen neuen Sektentyp, der die Gestalt eines Feindes annimmt, der in unsere vermeintlich noch heile Welt einbricht. Das löst nicht nur in der Öffentlichkeit leicht primitive Abwehrmechanismen aus; es bewirkt auch, daβ man alle Kräfte auf die Bekämpfung dieses angeblich von auβen kommenden Feindes konzentriert"[190].

I.3.2.1 Das Problem der Vor-Auslegung des Objektbereichs

I.3.2.1.1 Theoretische Grundlagen

Aspekte der von Schütz vorgenommenen phänomenologischen Analysen der Alltagswelt[191] können zunächst auf einem theoretisch allge­meinen Niveau deutlich machen, auf welche Weise gesellschaftlich etablierte Vorurteile eine wissenschaftliche Beschäftigung mit Neuen Spirituel­len Bewegungen behindern.

Das Spezifikum eines phänomenologischen Zugangs zur Alltagswelt besteht darin, daβ die subjektive Erfahrung von Alltagswelt zum Ausgangspunkt der Überlegungen erhoben wird.[192] Unter dieser Fragestellung ist Alltagswelt für Schütz ein eigener Seinsbe­reich und damit abgrenzbar gegenüber anderen Realitätszonen. Als eben solche Realitätszonen stehen die Welt des Spiels, die Welt der religiösen Erfahrung, die Traumwelt, Phantasiewelten und die Welt des Theoretisierens im Rahmen einer wissenschaftlichen Tätigkeit der Alltagswelt gegenüber. Unterscheidbar sind diese Seinsbereiche deshalb, weil sie von dem erlebenden Subjekt mit unterschiedlichen Wirklichkeitsakzenten belegt werden. Jede dieser Sphären wird auf der Grundlage eines charakteristischen Erlebnis- und Erkenntnis­stils erfahren, ist durch eine typische Bewuβtseinsspannung ausge­zeichnet, schlieβt eine besondere Art der Selbsterfahrung ein, zeichnet sich durch eine bestimmte Form der Sozialität aus, usw.[193]

Im Rahmen seiner Untersuchung betont Schütz unter verschiedenen Aspekten den Seinsvorrang, der der alltäglichen Lebenswelt vor allen anderen Realitätszonen zukommt. So ist einmal "in der Alltagswelt [...] die Anspannung des Bewuβtseins am stärksten, das heiβt, die Alltagswelt installiert sich im Bewuβtsein in der massivsten, aufdringlichsten, intensivsten Weise."[194] Daneben ist es die Intersubjektivität der alltagsweltlichen Realität, die diese Seinssphäre zur "vornehmliche[n] und ausgezeichnete[n] Wirklichkeit des Menschen"[195] werden läβt. Denn: "Der einzelne wohnt in ihr ge­meinsam mit einer groβen Zahl anderer Menschen, die ihre Exi­stenz und ihre Hauptmerkmale fortwährend bestäti­gen." Aus diesem Grund hat die Realität der Alltagswelt "die stärkste Plausibili­täts­struktur."[196] Bei einer Analyse des Ver­hältnisses zwischen All­tagswelt und anderen Realitätszonen schlieβlich, "erscheinen andere Wirklichkeiten als umgrenzte Sinnprovinzen, als Enklaven in der obersten Wirklichkeit."[197] Das bedeutet: Die alltägliche Wirk­lichkeit ist sowohl Ausgangspunkt als auch zentraler Bezugspunkt für das Bewuβtsein. Das Individuum findet sich nach seinen "Aus­flügen in die Sinnprovin­zen"[198], also nach einem Theaterbesuch, dem Kirchgang, einer traumreichen Nacht, dem wissenschaftlichen Theoretisieren jeweils in der Alltagswelt wieder und hat sich den dort vorgefundenen "Faktizitäten"[199] zu stellen. Weiterhin ist wichtig, daβ das subjektive Erleben der von Schütz erörter­ten nicht-alltäglichen Realitätszonen niemals absoluten Charak­ter hat, sondern in seiner Qualität an Erfahrungen im Alltag gebunden bleibt. Berger und Luckmann sprechen in diesem Zusam­menhang von einem "Übergewicht" der alltagsweltlichen Realität gegenüber ande­ren Seinsbereichen. Insbesondere "die Allerwelts- und Umgangs­sprache, die [...] zur Objektivation []einer Erfah­rung[] zur Ver­fügung steht" sorgt dafür, daβ jedwedes Erlebnis "in der Alltags­welt [gründet] und [...] immer auf sie zurück [verweist]."[200]

Zusammenfassend gilt: "Realität wird nicht als ein einheitliches Ganzes erfahren. Vielmehr erfahren die Menschen die Realität als miteinander verbundene Zonen oder Schichten von höchst unter­schiedlicher Qualität. Diese fundamentale Tatsache hat Alfred Schütz als die Erfahrung vielfacher Realitäten bezeichnet." "Nun gibt es aber eine Realität, die für das Bewuβt­sein eine hervorgehobe­ne Stellung einnimmt, und dies ist genau die Realität des Hell­wachseins im gewöhnlichen Alltagsleben. Das heiβt, diese Reali­tät wird als realer erlebt, und zwar die meiste Zeit, realer im Vergleich mit anderen Realitäten [...]. Aus diesem Grund hat Schütz sie als oberste Realität bezeichnet."[201]

I.3.2.1.2 Konkretisierung

Auf dem Hintergrund der eben angeführten Gedanken liegt es nahe, eine Korrelation zwischen der Einstellung der an der Diskussion beteiligten Wissenschaftler gegenüber Neuen Spirituellen Bewe­gungen und dem in der Öffentlichkeit etablierten, nicht mehr als reflexionsbedürftig erachteten "Wissens" über die besagten Gruppen zu unterstellen. Tatsächlich kann exemplarisch deutlich gemacht wer­den, daβ das von den "Jugendsekten" gezeichnete "Hor­rorbild [...] eine genauere Wahrnehmung und echte Auseinander­setzung weitgehend blockiert[]"[202] und die Dominanz der von Elterninitiativen, kirchlichen Fachleuten und Presse in Umlauf gebrachten Informatio­nen eine wissenschaftlich adäquate Annähe­rung an Neue Spirituelle Bewegungen behindert.

Der Erfahrungsbericht des Berufsschullehrers Volpert von einer Be­gegnung mit einem ehemali­gen, inzwischen der Vereinigungskir­che beigetretenen Schüler, schildert in einfachen Worten, wie sich ein­gefahrene Deutungsmuster als Störfelder für vorurteils­freie Kommuni­kation im Bewuβtsein des "informierten" Zeitgenos­sen auftun: "In Bruchteilen von Sekunden versuche ich in meinem Gedächtnis alle Informationen über die `Vereinigungskirche' abzurufen: Jugendreli­gionen - Moon, der koreanische Multimillio­när, der sich zum neuen Messias erkoren hat und den Feldzug gegen den Kommunismus predigt".[203]

Ähnlich hebt Barker mit Blick auf die von ihr gewählte For­schungs­frage nach der Motivation zum Beitritt in die Vereini­gungskirche hervor: "Das Problem war deshalb recht scharf umris­sen, da es für jeden Auβenstehenden festzustehen schien, daβ es für eine Person, die Herr ihrer Sinne ist, unmöglich sei, der Vereinigungskirche bei­zutreten. Ich fand diese Einstellung in mir selbst vor, weil ich nicht sah, welchen Reiz der Eintritt in eine, wie es schien, autori­täre Sekte bot, die fremdartigen Glaubensvorstellungen anhing und in der Mitglieder offensicht­lich von einem gewissen koreanischen Gentleman, der nichts gab, aber alles nahm, ausgebeutet wurden."[204]

Vergleichbar schildert auch Röllgen das eigene Bewertungssystem vor dem Beginn seiner Diplomarbeit über die Vereinigungskirche: "Vor dem ersten Besuch bei der VK [Vereinigung­skirche, F.U.] war ich von dem herkömmlichen Bild, das wahrscheinlich die meisten Deutschen gegen­über `Sekten' haben, geprägt. Ich bezog meine Informationen aus­schlieβlich aus den Massenmedien, vor allem aus der Presse." Weiter­führende, "überwiegend aus traditionell kirchlichen Kreisen" stam­mende "Literatur bestätigte meinen negativen Eindruck und gab ihm noch eine breitere, scheinbar fundiertere Basis." "So begegnete ich dieser Arbeit mit dem Bewuβtsein, daβ es ein risikoreiches Unter­fangen sein könnte und ich versuchte mich gegen mögliche Gefahren abzusichern." "Ich fürchtete [...] so geschickt und gekonnt mani­puliert zu werden, daβ ich es gar nicht merken würde. Ich rechnete mit einer soge­nannten `Gehirnwäsche', mit Psycho Terror [sic!], massiver In­doktrination, einem autoritären Leiter, permanenter Kontrolle, einem starren Tagesablauf und einer in sich geschlos­se­nen, starren Gruppe mit völlig gleichgeschalteten Mitglie­dern."[205]

I.3.2.2 Das Problem der Sonderbehandlung des Objektbe­reichs "Jugendsek­ten"

I.3.2.2.1 Theoretische Grundlagen

Ohne notwendigerweise das "Jugendsekten"-Thema im Auge zu haben, kann man mit Popper den generellen Ausgangspunkt wissenschaftli­cher Theoriebildung und Forschung in der erkenntnislogischen Spannung zwischen Wissen und Nichtwissen lokalisieren und einen durch diese kognitive Dissonanz initiierten intellektuellen Prozeβ als Problem­lösungsversuch bestim­men, welcher Bereiche des Nichtwissens durchdringen und die Grenzen des Wissensgebietes erweitern soll[206]. Im Sinne der von Vetter vorgenommenen Unter­scheidung zwischen All­tagsproblemen und wissenschaftlichen For­schungsfragen kann diese Problemlösungsinitiative als eine Such­bewegung nach einem ge­sell­schaftlichen Lösungskonzept präzisiert werden, das einem prinzi­piell jedermann zugänglichen Erkennt­niskontingent innova­tive Ele­mente zuführen und qualitativ erwei­tern soll[207]. Ein Forschungs­problem erweist sich somit als eine erkenntnis­logische Spannung zwischen immer bereits vorfindbaren, gesellschaftlich etablierten Problem­lösungsbeständen und dem Bewuβtsein einer in dieser Hinsicht defizitären Situation.

Weitere Aspekte eröffnen sich, wenn man der These von Kuhn zustimmt, nach der aktuelle Forschung als Anwendung und Detaillie­rung von sogenannten Paradigmen begriffen werden muβ. Kuhn zufolge beruht ein Paradigma "fest auf einer oder mehreren wis­senschaftlichen Leistungen der Vergangenheit, [...] Leistungen, die von einer bestimmten wissenschaftlichen Gemeinschaft eine Zeitlang als Grundlage für ihre weitere Arbeit anerkannt wer­den."[208] Weingart, der sich durch eine Art integrativer Zusammen­fassung der auf Kuhn konstruktiv aufbauenden Präzisierungsver­suche[209] des ursprünglich recht unscharf belassenen Paradigma- Begriffs verdient gemacht hat, begreift ein Paradigma ganz im Sinne von Kuhn als eine Verk­nüpfung kognitiver und sozialer Strukturen in Gestalt eines Handlungs- und Argumentationszusam­menhangs[210]. Er gliedert den Kuhnschen Terminus in fünf Bedeu­tungsva­rianten, um einerseits das Wechsel­verhältnis zwischen soziologischen und philosophischen Aspekten wissenschaftlicher Tätigkeit zum Ausdruck zu bringen und anderer­seits die soziale Reichweite bzw. historische Wandelbarkeit von Paradigmen zu erfassen.[211]

Auf einer hier favorisierten Bedeutungsebene ist ein Paradigma ein kognitiver Orientierung­skomplex, dem sich eine wissenschaft­liche Gemeinschaft verpflichtet weiβ, und der als erfahrungs­strukturieren­des Prinzip die Wahrnehmung der betreffenden For­scher determiniert, bzw. als vortheoretische Gröβe den Theorie- und Begriffsbildungs­prozeβ bestimmt.[212]

Das, was von einer wissenschaftlichen Gemeinschaft als ein Pro­blem wahrgenommen und definiert wird, ist demnach ebenso abhän­gig von metatheoretischen Vorentscheidungen wie der Versuch, die For­schungsfrage zu lösen. Ob und unter welchen Prämissen ein Phänomen der Alltagswelt also als wissenschaftliches Problem ausgegrenzt und systematisch bearbeitet wird, hängt von der "Weltsicht" einer Forschungsgemeinschaft, von deren "Problembe­wuβtsein" ab.

Den eben dargelegten Gedankengang greift Fischer auf, wenn er schreibt: "Jede Wissenschaft bestimmt ihren Gegenstandsbereich entsprechend ihren Interessen, Theorien und Forschung­smethoden spezifisch. Nicht die `Sache selbst' drängt sich als Objekt wis­senschaftlicher Betätigung auf, sondern gemeinsame Forschungs­akti­vität läβt Phänomene zu Erkenntnisobjek­ten [...] werden."[213]

Eine solche Sichtweise schlieβt zweierlei ein. Sie bejaht er­stens ein Erkenntnismodell, demzu­folge erst interpretative Ei­genleistungen des Erkennenden `physikalischen', nicht von vorn­herein mit Sinn behafteten Gegebenheiten Bedeutung verleihen. Anders formuliert: Sie übernimmt die These, "daβ die Gegenstände und Ereignisse der jeweils gegenwärtigen Welt nicht, wie es dem naiven Bewuβtsein erscheint, ihre Bedeutung gleichsam auf die Stirn geschrieben tragen, daβ mithin Wahrnehmung sozialer Sach­verhalte keine bloβe Abbildbeziehung zwischen Welt und Be­wuβtsein etabliert, sondern - will man im Bilde bleiben - eine Beziehung auch der Projek­tion."[214]

Zweitens impliziert sie die Annahme, daβ intersubjektiv wirksame Realitätsbestimmungen in kommunikativen Prozessen perspektivisch verschränkter Gesellschaftsmitglieder aufgebaut, erhalten und verändert werden.[215] Entsprechend will Fischer den Vorgang der Problembestim­mung und -bearbeitung innerhalb wissenschaftlicher Gemeinschaften als Verflechtung selekti­ver und konstituierender Prozesse begreifen. Wissenschaft ist dann ein selektives Unter­neh­men, wenn sie auf der Basis eines gesellschaftlich geteilten Konsenses über die Faktizität sozialer Phänomene bestimmte Aus­schnitte jener Wirklichkeit gemäβ den spezifischen Fragestellun­gen des jeweiligen Fachbereichs als problematisch isoliert und bear­beitet. Eine solche wissenschaf­tliche Tätigkeit steht unter dem Primat der systematischen Rekonstruktion bereits vordefi­nierter gesellschaftlicher Wirklichkeit. Mit Fischer ist aber zu ergänzen: "Zum zweiten ist die Definiti­on des wissenschaftlichen Objektbe­reichs als Konstitutionsvorgang aufzufassen. In den wechselseitig überprüften Forschungsprozessen entstehen Kon­strukte, die soziale Realität zumindest punktuell neu setzen können. Aus dem rekon­struierenden Vorgang kann ein genuin kon­struktiver Prozeβ werden. Wird im Selektionsvorgang Gegebenes chiffriert und nachkons­truiert, dann wird im Konstitutionsvor­gang neue menschliche Erfahrung sym­bolisch vorstruktu­riert."[216] Unter diesem Blickwinkel er­scheint wissenschaftliche Tätigkeit vorrangig als Abfolge sinn ­ stiftender Akte. Kommunikativ aufein­ander bezogene Wissenschaft­ler schöpfen gewisser­maβen auf einer `höheren' Ebene vom gesell­schaftlichen Alltag abgelöste kogniti­ve Deutung­smuster, die allerdings in den für selbstverständlich gehaltenen Alltagswis­sensbestand einer Gesellschaft eingehen können, sofern die ur­sprünglich nur von den beteiligten Wissen­schaftlern "gewuβten" Konstrukte über Populari­sierungsprozesse Breitenwirkung entfal­ten. In einem solchen Fall werden die ge­setzten Inhalte auch im gesellschaftlichen Alltag als faktische Gegebenheiten akzeptiert und bilden von diesem Zeitpunkt an die Grundlage für die aktuel­le Wirklichkeitsbestimmung. Selbst­ver­ständlich können diese zu Faktizität geronnenen Inhalte wieder zum "Gegenstand" einer systematischen Rekonstruktion gesell­schaft­licher Wirklichkeit werden.

I.3.2.2.2 Konkretisierung

Die in Deutschland sowohl interdisziplinär als auch öffentlich diskutierte "Jugendsekten"-Frage entstammt ursprünglich einem eng umgrenzten paradigmatischen Zusammenhang. Neue Spirituelle Bewe­gungen wurden zuerst von Kirchenvertretern bzw. Theologen als Her­ausforde­rung erlebt, zum Thema erhoben und der Wissen­schaft insge­samt als gesellschaftlich relevantes Problem zur Aufgabe gemacht. Zwei Beobachtungen lassen die Schluβfolgerung zu, daβ die damit gesetzten Wirklichkeitsbestimmungen mittler­weile in den gesell­schaftlichen Wissensvor­rat eingegangen sind und als selbstver­ständliche Faktizitäten auch von Vertretern der an der "Jugend­sekten"-Debatte beteiligten Disziplinen akzeptiert werden. Erstens ist offensichtlich, daβ sich Bezeichnungen wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" zu kommunikationsadäqua­ten Begrifflichkeiten entwickelt haben, zu Termini also, mit denen alle Beteiligten ohne groβe Verständigungsprobleme eine anscheinend nicht weiter inter­pretations­bedürftige Bedeutung assoziieren.

Schöll z.B., der mögliche Einwände gegen gängige Begriffe dis­kutiert, entscheidet sich letztlich doch für den vorher in Frage gestellten "Jugendreligionen"-Terminus, weil dieser zu einem "fest­stehenden Begriff" geworden sei.[217] Auch Braun legitimiert die Verwendung der Bezeich­nung "Jugendsekten" mit dem Argument, diese sei auch unter Jugendlichen geläufig und deshalb trotz aller Einwände sinnvoll.[218] Ähnlich formulieren Habscheid und Heinemann: "Wenn [...] im folgenden von `Jugendreli-gionen' usw. (stets in Anführungszeichen!) die Rede sein wird, dann nur deshalb, weil diese Terminologie sich eingebürgert hat."[219] Ebenso gebra­ucht der Autor des Berliner Senatsberichts über Neue Spirituelle Bewe­gungen den Begriff "Neue Jugendreligionen", weil dieser "sich inzwischen im allgemeinen Sprachgebrauch durchgesetzt" habe.[220]

Zweitens wird das Einverständnis mit vorgegebenen Wirklichkeits­bestimmungen dadurch bekundet, daβ die themeninitiierenden Be­mühungen der mit der "Sekten"-Frage befaβten Theologen trotz aller Kritik unter heuristischen Gesichtspunkten aufgewertet werden. Puntigam z.B. kritisiert am theologischen Schrifttum die Domi­nanz eines Einzelfragen überla­gernden und eine soziologische Analyse behindernden apologetischen Interesses und hebt hervor: "Die solcher­maβen eingeengte Sichtweise des Gegenstandes ist aufgrund mangelnder humanwissenschaftlicher und sozialwissen­schaftlicher Kompetenz der Forschenden [...] nur schwer zu über­winden." Auf der anderen Seite würdigt sie jedoch eben diese Beiträge als "Pionierarbeit" mit wichtigen inhaltlichen Konse­quenzen für den Schulunterricht.[221] Tworus­chka sieht gar eine "literarische Treibjagd auf die religiösen Gruppen" in Form einer "wild ins Kraut schieβenden `Jugendreligio­nen'-Literatur" und fordert, an die Veröffentlichungen der kirch­lichen "Sek­ten"-Beauftragten sei die ideologiekritische Elle anzu­legen.[222] Tatsächlich aber unterläuft er den ideologiekritischen Impetus, wenn er den konfessionellen "Experten" das Verdienst einräumt, "die Beschäftigung mit den neuen Religionen in der Bundesrepu­blik nachhaltig gefördert zu haben."[223] Ähnlich ist auch Antes bemüht, sich bei seinen Ausführungen zu hinduistischen "Jugend­religionen" in Deutschland von einschlägigen Vorarbeiten abzu­grenzen, "zumal bestimmte Bewertungsmaβstäbe zumindest auf die Art der Darstellung einen gewissen Einfluβ ausüben und insofern die gebotene Information möglicherweise etwas einseitig werden lassen." Er läβt aber dort notwendige Konsequenz vermissen, wo er den Umstand, "daβ wir heute relativ viel über diese einzelnen Gruppen wissen", auf die Publikatio­nen Haacks und Mildenbergers zurückführt.[224]

Mit Blick auf die vorangestellten wissenschaftstheoretischen Überle­gungen ist nun problema­tisch, daβ sowohl die Übernahme gängiger begrifflicher Kennzeichnungen des Objektbereichs "Ju­gendsekten" als auch das affirmative Einschwenken auf die vor­gegebene Problemdefini­tion jeweils das konstituierende Moment wissenschaft-licher Tätigkeit auβer acht läβt und darüber hinaus das unangemessen verengte Forschungsfeld in eben dieser Engfüh­rung bestätigt. Termini wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" entfalten ihr themen-perpetuierendes Potential dadurch, daβ Wortzeichen notwen­digerweise mit einem bestimmten Designat verk­nüpft sind. Wer z.B. von "Jugendsekten" spricht, unterstellt Wirklichkeitsaspek­te, die für die so benannten Gruppen charakteristisch sein sol­len und die diesen Organisationen - vereinfacht ausgedrückt - in Abgrenzung zu all dem, was nicht"Jugendsekte" ist, einen onto­logischen Sonder­status verleihen. Die permanente terminologische Bekräftigung eines in sich geschlossenen Forschungsfeldes ist dabei ebenso proble­ma­tisch wie die Tatsache, daβ in den jeweils verwendeten Be­zeichnun­gen unwillkürlich "ein kritischer Abwehrmechanismus am Werk" ist[225].

Eine an den Stimmen von Puntigam, Tworuschka und Antes festge­machte Position schlieβlich unterzieht zwar die von Theologen durchgeführte Problembearbeitung, nicht aber die Konstitu­tion des Problems einer Kritik. Auf diese Weise werden disziplinäre Wirklichkeitsbestim­mungen inklusive ideologischer Einschüsse verfestigt, ohne daβ geprüft wird, ob das zugrunde­liegende Pro­blembewuβtsein den jeweils eigenen Forschungsmaximen entspricht.

I.3.3 Konsequenzen für die Religionswissenschaft

Die Tatsache, daβ der Anspruch der Religionswissenschaft auf disziplinäre Iden­tität vorrangig gegenüber der Theologie artikuliert wird, hat Tradi­tion und ist sowohl aus wissenschaftshistorischen als auch aus sachlichen Gründen berechtigt. Die permanent zu erneu­ernde Grenz­ziehung zwischen dem eigenen Fachbereich und jenem For­schungs- und Lehrgebiet, von dem sich die Religionswissen­schaft erst im Rahmen einer langwierigen Auseinandersetzung hat emanzi­pieren können, zielt dabei auf zweierlei: Auf die Wahrung spezi­fischer Erkennt­nisinteressen und die Sicherung eines auto­nomen Berufsfeldes. Diesen doppelten Horizont meint Greschat, wenn er schreibt: "Ihre spezifischen Aufgaben wollten sich Reli­gions­wissenschaftler schon immer selber stellen. Es sollten Fragen sein, die Zielen ihres Faches dienen, Fragen, die in anderen Disziplinen niemand stellt."[226]

Um seinem Zugang Profil zu verleihen, ist der Religionswissen­schaftler streng darauf bedacht, "sich vor theologischen Voraus­setzungen und `Vorurteilen' zu hüten und in voraussetzungsloser Wissenschaftlichkeit zu forschen und darzustellen."[227] In gele­gentlich "geradezu ängstliche[r] Abgrenzung gegen die Theolo­gie"[228] betont er den Verzicht auf normative Ambitionen, legt er Wert auf die Enthaltung von religionskritischen und apologeti­schen Stel­lungnahmen, propagiert er eine verstehende, an des­kriptiven Leit­prinzipien orientierte Position und will er sich der Welt der Religionen im Sinne "formal-identischer Sinnsyste­me"[229] annähern. Weil er keine Glau­benswissenschaft betreibt, hat er die "Pilatus­frage nach der Wahrheit"[230] aus seinem Kompetenz­be­reich elimi­niert und setzt stattdessen beim "Selbstverständnis der Gläubigen eines jedweden religiösen Traditionskontinuums" an[231].

Solche und ähnliche Forschungsmaximen erfordern eine gesteigerte Wachsamkeit gegenüber Verdachtsmomenten, die in der Öffentlich­keit gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen kursieren und die über die Vor-Einstellungen der an der "Jugendsekten"-Debatte beteiligten Fachvertreter auch in den Wissenschaftsbetrieb ein­wirken. Die zum Zwecke einer adäquaten Umsetzung selbstauferleg­ter Forschungskri­terien ohnehin auszutragende Spannung zwischen der alltagsweltlichen Einbindung des Religionswissenschaftlers als "Privatperson" in ihrer "natürlichen Einstellung" und seiner Funktion als Mitglied einer theoriegeleiteten "scientific commu­nity"[232] belastet die Untersuchung Neuer Spiritueller Bewegungen vor allem dann, wenn gewisse Gruppen als "ephemeral, silly and bad imitations of `real' religions"[233] in den Blick geraten. Hier nämlich befindet sich der Religionswissenschaftler - sofern er diese Bewegungen überhaupt als unter-suchungsbedürftig begreift - in der Gefahr, in den par­teilichen Dialog zwischen "ihnen" und "uns"[234] abzugleiten, den er als idealerweise wertneutraler Dolmetscher unterschiedlicher reli­giöser Ausdruckssformen[235] partout zu vermeiden hat.

Daβ den in Rede stehenden Neuen Spirituellen Bewegungen häufig ein religiöser oder spirituel­ler Gehalt abgesprochen wird, stellt den Religionswissenschaftler aber noch vor eine zweite, von "auβen" auf ihn einwirkende Schwierigkeit. Das Argument, "Jugendsekten" beriefen sich nur deshalb auf den Religionssta­tus, um unter diesem Deck­mantel ungehindert ihren dubiosen welt­lichen Zielen nachzugehen, schlieβt nämlich die Frage ein, in­wieweit die Religionswissen­schaft über­haupt noch für jene pseu­doreligiösen Gebilde zustän­dig ist, bzw. ob sie mit ihrem des­kriptiven, verstehenden Ansatz die scheinreli­giöse Fassade wirk­lich aufzubrechen vermag. Auf dem Hintergrund von Forderungen wie: "Man sollte weniger auf die religionswissen­schaftlichen Aspekte, als vielmehr auf die Ge­fährdung der Jugend achten"[236] ist mit Scheffler zu beklagen: "Es ist ein absurdes Ergebnis dieser Situation, daβ der sogenannte Normalverbrau­cher eine Aufklärung über neue Religionsgemein­schaften von christlichen Theologen erwartet, nicht aber von Religionswissenschaftlern, die ja eigentlich zuständig sind."[237] Eine solche Grundhaltung nimmt Einfluβ auf die Balance zwischen "disziplinärem Angebot" und "Nachfra­ge", limitiert das meinungs­bildende Gewicht des Religions­wissenschaftlers in der öffentli­chen Diskussion und nährt das Bewuβtsein, Vertreter des besagten Fachbereichs seien nicht wirk­lich zuständig und deshalb z.B. bei der Vergabe von Forschungspro­jekten auch nicht zu berücksichti­gen.

Erschwerend kommt hinzu, daβ sich Teile der Anti-"Jugendsekten"-Fraktion offensichtlich nicht mit der bisher erreichten Negativ-Stimmung zufrieden geben, sondern versuchen, das Feld der "su­spekten Religiosität" über die "Jugendsekten"-Szene im engeren Sinne hinaus zu erweitern. Mit dem Argument, es wüchsen "der neureligiösen Hydra immer wieder neue Köpfe nach"[238] will man nun nicht mehr den angeb­lich so vielen "Häuptern" zu Leibe rücken sondern dem Wildwuchs dadurch begegnen, daβ man die Wege kon­trolliert, auf denen der Vielgestalt neue Nahrung zugeführt wird. So warnt etwa die Leiterin des Essener Vereins "Sekten-Info" vor literarisch umgesetztem östlichen Gedankengut wie Hermann Hesses "Siddhartha" oder Ri­chard Bachs "Möwe Jonathan". Beide seien nämlich "typische Ein­stiegsbücher" und deshalb mit altersbegrenzender Zensur zu belegen.[239] Eine solche Sicht übernimmt Grüntzig, wenn sie die Gefahr beschwört, daβ die "jungen Leute `unbedenklich' über Yoga-Angebote u.a. in östliche Sekten ein[steigen]".[240] Ähnlich macht sich Küenzlen um die "dramatische" Zunahme des Reinkarnationsglaubens Sorge, der "ja in vielen der neuen Kulte und auch weit darüber hinaus in vielen gegenwärtigen Heilsangeboten eine zentrale Rolle" spiele. Eine Beschäftigung damit habe ihren Ausgangspunkt bei dem "ge­fähr­deten Ich" in der modernen westlichen Industriege­sellschaft zu nehmen. Es ginge dabei "weniger um die Inhalte und die genui­ne Rezeption dieses uralten Glaubens der indischen Religion". Aus diesem Grund könne "eine bloβ religionswis­senschaftliche Betrach­tung dieses Phänomens zu keinem wirklichen Verständnis führen."[241]

I.3.4 Abschlieβende Begründung der Zielperspektive

Der im Rahmen dieser Arbeit zu erstellenden Kritik an der "Ju­gendsekten"-Debatte liegen sowohl erkenntnistheoretische Schluβfolgerun­gen als auch professionsstrate-gische Überlegun­gen zugrunde. Unter gegenwärtigen Bedingungen erscheint eine adäqua­te religionswissen­schaftliche Behandlung des Phänomens alterna­tiver Spiritualität nicht durchführbar. Skeptisch stimmt, daβ "die neuen Erfahrungen mit den `Jugendreligionen' [...] starke Emotionen aufge­rührt [haben], die eine sachliche Einschätzung erschweren"[242], und daβ selbst die zur Verfü­gung stehende Be­grifflichkeit eine religionswissen­schaftliche Annäherung verhin­dert, indem sie die Beschäftigung mit Neuen Spirituellen Bewe­gungen in "eine einseitige, einsei­tig-jugendpfle­gerische Rich­tung" leitet.[243] Die Überwindung solcher Belastungen ist ein wichtiges Ziel der vorliegenden Erörterung.Angesichts des Meinungsmonopols weltanschaulich gebundener Pro­ta­gonisten im Kampf gegen Neue Spirituelle Bewegungen steht diese Arbeit aber ebenso im Zeichen des beruflichen Legitima­tionszwanges. Aufgrund der etablierten Grundstimmung bezüglich der Analyse alter­nativer Spiritualität ist eine ganze Profession gefordert, den Anspruch auf Forschungsanteile unmiβverständlich zu artikulieren und gegen Widerspruch zu verteidigen.

Die folgenden Überlegungen wollen auch diesbezüglich einen ent­sprechenden Beitrag leisten.

[...]


[1] Ich verwende negativ besetzte und einer empirischen Überprüfung nicht standhal­tende Begriffe wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" metarefle­xiv. Das soll heiβen: Die genannten Termini sind keine Objektbe­zeichnungen sondern verweisen im wissenssozio­logischen Sinne auf Bewuβtseinsleistungen ge­sellschaftlicher Individuen. Auβer in andersla­utenden wörtlichen Zitaten setze ich diese Begriffe in Anführungszeichen und gehe damit auf Distanz zu Inhalten, die mit diesen Begriffen in der öffentlichen Meinung verbunden sind. Es ist eine wesentliche, durch das Werk von Berger und Luckmann (vgl.: Berger, P.L.; Luck­mann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirk­lichkeit. Eine Theorie der Wissensso­ziologie, Frankfurt 1980) inspirierte Aufgabe dieser Arbeit, den Konstruktcharakter eines mit Bezeich-nungen wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" bedachten "Wirklich­keits"-Bereich aufzuzeigen und ideologiekritisch zu hinterfragen.

[2] Der Terminus findet sich in anderer Schreibweise in: Schneider, K.W.: Jenseits von Kirche und Konvention. Eine Untersuchung neuer spirituel­ler Bewegungen, Husum 1981 und ist hier als möglicher objekttheoretischer Alter­nativbegriff zu "Jugendsek­ten"/ "Jugendreligionen" etc. zur Diskussion ge­stellt. Die durch die Wendung "spirituell" bedingte Unschärfe dieser Be­zeichnung ist zugleich ihre Stärke. Die Möglichkeit einer theo­retischen Durchdringung von auf Transzendenz bezogenen, aber dem Selbstverständnis nach nicht notwendigerweise religiösen Strömungen innerhalb der Alterna­tivkultur bleibt damit gewahrt.

[3] Schülein, J.A.: Sinnprobleme in Industriegesellschaften am Beispiel der Jugendsek­ten, in: Ders. u.a.: Politische Psychologie. Entwürfe zu einer historisch-materialistischen Theorie des Subjekts, Frankfurt 1981, S.18.

[4] Waldenfels z.B. macht die von den "Jugendsekten" angeblich ausgehen­de Gefahr an Einschränkungen individueller Persönlichkeitsrechte, der soge­nannten "Psychomutation" und der "Aussteigermentalität" fest. Vgl.: Walden­fels, H.: Sogenannte "Jugendreligionen" - not­wendig, wünschenswert, gefähr­lich?, in: Jugendschutz: 28 (1983), H.1, S.11. Ähnlich auch Beckford, J.A.: Widerstand gegen die Sekten. Eine vergleichende Studie, in: Gewissen und Freiheit: 19 (1982), S.61 f.

[5] Vgl.: Hoheisel, K.: Die Dämonisierung der sogenannten "neuen Jugend­re­ligionen", in: Saeculum: 34 (1983), S.364.

[6] Hahn, A.: Sektenfieber? Intoleranz ist keine Antwort, in: Wester­manns Monatshefte: 1985, H.1, S.32.

[7] Vgl. Schülein, J.A.: A.a.O., S.31, sowie Ihmenkamp, M.: Jugend­religio­nen im Religionsunterricht. Ein Beitrag zur aktuellen Diskussion um die neue Religiosität, Frankfurt; usw. 1984, S.19 f.

[8] Vgl. Kuner, W.: Die neuen religiösen Gruppen in der BRD: Interpreta­tionen und Realität. Eine soziologische Untersuchung am Beispiel der Kinder Gottes (Familie der Lie­be), in: Graff, M.; Tiefenbacher, H. (Hrsg.): Kirche - Lebensraum für Jugendliche?, Mainz 1980, S.130.

[9] Vgl. Röhm, E.: Bedenken gegen das Thema Jugendreligionen im RU, in: Entwurf: 1979, S.9.

[10] Kuner, W.: Die neuen religiösen Gruppen in der BRD..., a.a.O., S.118.

[11] Doedens, F.: Thema: neue religiöse Bewegungen, in: ru. Zeitschrift für die Praxis des Religionsunterrichts: 15 (1985), H.2, S.42.

[12] Im Roman von Kreuter, M.: Sandra und das Haus in den Hügeln, Mün­chen, Wien 1980, wird auf fünf der sechs am häufigsten genannten Gruppen ange­spielt.: Auf die Vereini­gungskirche, die Scientology-Church, die Kinder Gottes/Familie der Liebe, die Internationale Gesellschaft für Krishna-Be­wuβtsein und die Gesellschaft für Transzendentale Meditation. Lediglich die Divine Light Mission fehlt. Auch die beiden in der Literatur später hinzu­addier­ten Gruppen: Ananda Marga und Bhagwan Shree Rajneesh Bewegung sind bei Kreuter nicht berücksichtigt.

[13] Ebd., S.75.

[14] Zu den drei "Fachausdrücken" vgl. ebd., S.64 und S.68.

[15] Ebd., S.65. Hervorhebung im Original.

[16] Ebd., S.61.

[17] Ebd., S.88.

[18] Vgl. ebd., S.64.

[19] Ebd., S.99.

[20] Ebd., S.106 und S.109.

[21] Ebd., S.60 und S.99.

[22] Vgl. ebd., S.82.

[23] Ebd., S.71.

[24] Ebd., S.117.

[25] Ebd., S.122.

[26] Kirchner, W.: "Denken heiβt zum Teufel beten". Roman über eine Jugend­sekte, Reinbek bei Hamburg 1984.

[27] Vgl. Beckford, J., Widerstand gegen die Sekten..., a.a.O.

[28] Vgl. ebd., S.65.

[29] Vgl. Schwencke, O.: Sie verheiβen Glück und bringen unsägliches Elend. Zur De­batte über die sogenannten Jugendsekten im Europäischen Parla­ment. (Ausführliche Sitzungsberichte des Europäischen Parlaments v. 22.5.1984) Bonn/Strasbourg (Juni) 1984, S.13 ff.

[30] Vgl. Campenhausen, A.v.: Blinder Eifer schadet nur. Aktuelle Gefähr­dungen der Religionsfreiheit, in: Internationale Vereinigung zur Verteidi­gung und Förderung der Religionsfreiheit (Hrsg.), Halbjahresheft 1, Bern 1985, S.6.

[31] Vgl. z.B. eine Beschluβempfehlung des Ausschusses für kulturpoliti­sche Fragen im Bayrischen Landtag mit dem Titel: "Schutz der Persönlichkeits­rechte vor Jugendsekten" (Drucksache 10/ 3160 des Bayrischen Landtages vom 29.2.1984). Die vom Europaparlament vorgeschlagenen Kriterien zur Überprü­fung verdächtiger Gruppen werden aufgegriffen und der Bayrischen Staatsre­gierung zur Prüfung empfohlen.

[32] Campenhausen, A.v.: Religionsfreiheit ist unteilbar. Zu einer Ent­schlieβung des Europäischen Parlaments, in: Lutherische Monatshefte: 23 (1984), H.11, S.481.

[33] Vgl. Cottrell, R.: Bericht im Namen des Ausschusses für Jugend, Kultur, Bildung, Information und Sport über die Tätigkeit gewisser `neuer religiöser Bewegungen' innerhalb der Europäischen Gemeinschaft; Sitzungs­dokumente des Europäischen Parlaments 1-47/84 vom 2.4.1984.

[34] Ebd., S.11.

[35] Ebd., S.17.

[36] Vgl. Schwencke, O.: A.a.O., S.15 f.

[37] Beckford, J., Widerstand gegen die Sekten...,a.a.O., S.64 f.

[38] Bundesminister für Jugend, Familie und Gesundheit: Jugendreligionen in der Bundes-republik Deutschland. Bericht der Bundesregierung an den Petitionsausschuβ des Deutschen Bundestages, Bonn 1980, S.5.

[39] Vgl. ebd., S.12.

[40] Vgl. ebd., S.13.

[41] Ebd., S.12.

[42] Ministerium für Soziales, Gesundheit und Sport: Rheinland-Pfalz, Ju­gendliche in destruktiven religiösen Gruppen. Bericht der Landesregierung Rheinland-Pfalz über die soge­nannten Jugendreligionen, Mainz, o.J., S.1.

[43] Vgl. ebd., S.14.

[44] Ebd.

[45] Ebd., S.16.

[46] Vgl. ebd., S.5.

[47] Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nord­rhein-Westfalen: Sogenannte Jugendsekten in Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf 1979, S.9.

[48] Vgl. ebd., S.8.

[49] Vgl. ebd., S.9.

[50] Vgl. Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nord­rhein-Westfalen: Jugendreligionen. 2.Sach­standsbericht der Landesregie­rung, Düsseldorf 1983.

[51] Vgl. S.60 f.

[52] Ebd., S.60.

[53] Vgl. Senator für Schulwesen, Jugend und Sport: Bericht über die Tätig­keit von sogenannten Jugendsekten und Pseudotherapeutischen Gruppen in Ber­lin, Berlin 1983, S.7.

[54] Vgl. ebd., S.8.

[55] Vgl. ebd., S.9.

[56] Ebd., S.7.

[57] Vgl. Blachmann, M.: Jugendreligionen in Deutschland, in: Mensen, B. (Hrsg.): Jugendreligionen (Vortragsreihe 1979/1980), St.Augustin 1980, S.11.

[58] Hardin, B.; Kehrer, G., Das Phänomen "Jugendreligionen", in: be­trifft:erziehung: 11 (1978), H.12, S.42.

[59] Vgl. Puntigam, L.: Jugendreligionen. Die Sehnsucht nach dem ver­lorenen Paradies, in: Informationen zum Religions-Unterricht: 11 (1979), H.2, S.6.

[60] Vgl. Nipkow, K.E.: Neue Religiosität, gesellschaftlicher Wandel und die Situation der Jugendlichen, in: Zeitschrift für Pädagogik: 27 (1981), H.3, S.379.

[61] Siegert, M.: Neo-religiöse Bewegungen unter Jugendlichen. Eine Kränkung des herrschenden wissenschaftlichen Weltbildes?, in: Zeitschrift für Pädago­gik: 27 (1981), H.3, S.405.

[62] Vgl. ebd.

[63] Vgl. Schülein, J.A.: A.a.O., S.21.

[64] Vgl. ebd., S.29.

[65] Vgl. ebd., S.30.

[66] Vgl. ebd., S.36 ff.

[67] Vgl. Heimbrock, H.-G.: Zur Soziologie und Theologie zeitgenossischer Jugendreligiosität, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 21 (1978), S.132.

[68] Ebd., S.135.

[69] Vgl. ebd., S.136 f.

[70] Ortmann hat zeitlich etwa parallel zwei inhaltlich weitgehend deckungs­gleiche Aufsätze vorgelegt: Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, in: Unsere Jugend: 31 (1979), H.1, S.12 ff.; Ders.: Jugend­reli­gionen. Versuch einer sozialwissenschaftli­chen Erklärung, in: Deutsche Jugend: 27 (1979), H.8, S.355 ff.

[71] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer sozialwissenschaftli­chen Erklärung, a.a.O., S.356.

[72] Vgl. Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, a.a.O., S.16.

[73] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer sozialwissenschaftli­chen Erklärung, a.a.O., S.360.

[74] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, a.a.O., S.16.

[75] Vgl. Heidenreich, H.: Jugendreligion und Identitätskrise, in: Kateche­tische Blätter: 105 (1980), H.7, S.499 ff.

[76] Vgl. ebd., S.503.

[77] Vgl. ebd., S.504 ff.

[78] Bleistein, R.: Gefährdete Identität. Sozialpsychologische Reflexio­nen zu den Bedingungen der Ausbreitung "neuer Jugendreligionen", in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Ran­de der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heils­ver­sprechungen, München; Düsseldorf 1978, S.28.

[79] Vgl. ebd., S.31.

[80] Ebd., S.32.

[81] Ebd., S.36.

[82] Hier werden lediglich ausgewählte Abhandlungen erörtert, die theore­tische Zugän­ge zur "Jugendsekten"-Problematik unterrichtspraktisch verwerten und dabei Jugendliche als Zielgruppe im Blick haben. Der im folgenden her­auszuarbeitende Grundtenor steht darüber hinaus auch für a) weitere Beiträge des gleichen Genres wie z.B.: Braun, J.: Modell zur päda­gogischen Arbeit mit Jugendlichen, in: Landesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohl­fahrtspflege in Niedersachsen - Landesstelle Jugendschutz: Jugendsekten. Dargestellt am Beispiel der Vereinigungskirche, der Scientology Church und der Kinder Gottes, Hannover 1979/ 80, S.41 ff., Keller-Husemann, U.; Husemann, U.: Destruktive Einflüsse auf die Per­sönlichkeit von Jugendlichen am Beispiel der Jugendsekten - Möglichkeiten der Prävention in der Schule, in: Troll­denier, H.-P.; Meiβner, B. (Hrsg.): Texte zur Schulpsychologie und Bildungs­beratung, Braunschweig 1983, S.131 ff., Ringel, K.: Skizze zu einer Unter­richtsse­quenz zu den Jugendreligionen, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.124 f., Konejung, E.: Jugendsekten. Notizen aus dem Unterricht der Klasse 8, in: Religion­sunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.125 f., Hodel, H.: "Kinder Gottes" - Eine "Neue religiöse Bewegung" als Thema für den Religionsunterricht, in: Zeitschrift für Reli­gionsunterricht und Lebenskunde: 12 (1983), H.1, S.12 ff., Ders.; Müller, J.: Neue religiöse Bewegungen. Die sogenannten "Jugendreligionen" als Thema für Religionsunter­richt und Gemeindearbeit, Köln 1982, Kerp, E.: Jugendsek­ten. Unterricht­seinheit in der Oberstufe des Gymnasiums, in: Der Evange­lische Erzieher: 32 (1980), H.2, S.137 ff., Schumacher, U.: Einführungs­stunde zum Thema Jugend­religionen. Unterrichtsentwurf (9.-10. Schuljahr), in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechun­gen, München; Düsseldorf 1977, S.185 ff., Zilleβen, D.: Jugendreligionen - eine Herausforderung für den Religionsunterricht, in: Der Evangelische Erzieher: 31 (1979), H.6, S.416 ff., b) Thematisierungen der "Jugendsek­ten"-Problematik innerhalb erwachsenen­bildnerischer Maβnahmen wie z.B. die bundeszentrale Informationsveranstaltung des Deuts­chen Land­frauenbundes e.V. vom 25. - 27.Oktober in Kassel: "Alkohol - Drogen - Jugend­religionen. Gefahren im ländlichen Raum?" oder das Seminar der VHS-Hannover im Herbstse­mester 1985: "Jugendsekten - moderne Rattenfänger" und schlieβ­lich die Forderung von Haack, F.W., "Jugendreligionen als Thema in der Er­wachsenenbildung" zu behandeln. Vgl.: Den gleichnamigen Aufsatz von Haack in: Das Forum: 19 (1979), H.3, S.20 ff.; c) Di­daktisches Lehrmaterial wie z.B. das "Arbeits­blatt zu einer Unterrichtseinheit `Jugendreligio­nen'". Folgen und gemeinsame Kennzeichen, in: Katechetische Blätter 105 (1980), S.533 f., den eigens für die Bildungsarbeit erstellten "Aufklärungs­film[] über Anziehungskraft und Gefahren der `Jugendsekten`": "Die Auserwählten". Vgl. dazu und zu weiteren Filmen: Mül­ler, Th.M.; Täubl, A.: Die Auserwählten. Filme über Jugendreligio­nen und Sekten, in: Kate­chetische Blätter: 105 (1980), S.529 ff., oder die vom Jünger-Verlag vertriebenen Unterrichtstrans­parente über "Jugendsekten": "Bettler, Nepper oder Heilsbringer?", vgl. Jün­ger - Gesamtkatalog 1985, S.175.

[83] Vgl. Nipkow, K.E., Neue Religiosität, gesellschaftlicher Wandel und die Situation der Jugendlichen, a.a.O., S.379.

[84] Diese drei in der Literatur immer wieder bemühten Erklärungsmuster nennt Schnei­der, F.: Jugendsekten am Beispiel "Familie der Liebe" und "Ver­einigungskirche". Hinweise und Materialien zum Unterricht, in: Der Reli­gionslehrer an beruflichen und allgemeinbilden­den Schulen: 28 (1980), H.4, S.125 ff.

[85] Ebd., S.128.

[86] Hauser, L.: Der "Neue Sozialisationstyp" und die Jugendreligionen. Signale einer tiefen Orientierungskrise, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.119.

[87] Ebd., S.115.

[88] Vgl. ebd., S.120.

[89] Puntigam, L.: A.a.O., S.9.

[90] Vgl. ebd., S.19.

[91] Ebd., S.18.

[92] Vgl. ebd., S.19.

[93] Berg, H.K.: Erwägungen und Ansätze zur lernenden Auseinandersetzung mit den Jugendreligionen in Religionsunterricht und Jugendarbeit, in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heils­ver­sprechungen, München; Düssel­dorf 1978, S.176.

[94] Ebd.

[95] Zitat aus dem Vorwort von Zinke zum Teil IV der von ihm herausgege­benen Auf­satzsammlung: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesell­schaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechungen, München, Düsseldorf 1978, S.175.

[96] Lässing, R.; Martin, S.: Jugendsekten und christliche Alternativen, in: Religionspä­dagogik an berufsbildenden Schulen: 11 (1979), S.105.

[97] Vgl. ebd., S.103.

[98] Ebd., S.105.

[99] Ebd., S.106.

[100] Ein Beispiel für die im Verlauf der "Jugendsek­ten"-Debatte schon früh einsetzende Diskussion um juristische Problemstellungen ist: Becker, W.: Jugendsekten, strafrechtliches oder erzieherisches Problem?, in: Jugendwohl: 59 (1978), H. 7/8, S.291 ff.

[101] Vorwort der Herausgeber, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristi­sche Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugendreligionen, München 1981, S.10. Dieser Sammelband steht für die Bandbreite der juristi­schen Auseinandersetzung mit strafrechtli­chen, zivilrechtlichen, wettbewerbs­recht­lichen, verwaltungsrechtlichen, arbeits- und sozial­rechtlichen, sowie steuerlichen Aspekten. Eine Übersicht über die jüngere Diskussion mit ent­sprechenden Literaturhinweisen findet sich bei: Franz, W.: Zu Rechtsfragen im Zusamme­nhang mit sogenannten Jugendreligionen. Neueres aus Rechtsspre­chung und Schrifttum, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht: 4 (1985), H.2, S.81 ff.

[102] Müller-Volbehr, J.: Die sogenannten Jugendreligionen und die Grenzen der Religi­onsfreiheit, in: Marre ,H.; Stüting, J. (Hrsg.): Die sogenannten Jugendreligionen. Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, Münster 1985, S.136.

[103] Ebd., S.125.

[104] Vgl. ebd., S.125 ff.

[105] Habscheid, W.J.; Heinemann, I.: Zivilrechtliche Aspekte mit besonde­rer Berück­sichtigung des Wettbewerbsrechts, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Ju­gendreligionen, München 1981, S.73. Im Original ist der Satz hervorgehoben.

[106] Vgl. ebd.

[107] Vgl. ebd.

[108] Campenhausen, A.v.: Aktuelle Probleme des Geistlichenprivilegs im Wehr­recht, in: Deutsches Verwaltungsblatt, 15.7.1980, S.579.

[109] Vgl. Ders.: Neue Religionen im Abendland. Staatskirchenrechtliche Prob­leme der Muslime, der Jugendsekten und der sogenannten destruktiven religiö­sen Gruppen, in: Ze­itschrift für Evangelisches Kirchenrecht: 25 1980), S.159.

[110] Vgl. Ders.: Religionsfreiheit ist unteilbar..., a.a.O., S.481.

[111] Becker,W.: A.a.O., S.292.

[112] Ebd.

[113] Vgl. ebd., S.296.

[114] Abel, R.: Verfassungsrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristis­che Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugendreligionen, München 1981, S.48. Ausführlicher hat sich Abel in seiner Dissertation geäuβert. Vgl. Ders.: Inhalt und Grenzen der Religionsfreiheit in Bezug auf die `Neuen Jugendreligionen'. Eine Untersu­chung aus verfas­sungsrechtlicher Sicht, Diss. Hamburg 1982.

[115] Abel, R.: Verfassungsrechtliche Aspekte, a.a.O., S.34.

[116] Ebd., S.50.

[117] Vgl. Bottke, W.: Strafrechtliche Aspekte beim Umgang mit den neuen Jugendreligionen, in: Zentralblatt für Jugendrecht und Jugendwohlfahrt: 68 (1981), H.4, S.144.

[118] Ebd., S.147 f.

[119] Ebd., S.148. Im Original Hervorhebung.

[120] Vgl. Ders.: Strafrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A., u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugenreligio­nen, München 1981, S.56.

[121] Schmidt, R.: Arbeits- und Sozialrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme mit den sogenannten Jugendreligio­nen, München 1981, S.125.

[122] Ebd., S.117.

[123] Vgl. Beckford, J.: Widerstand gegen die Sekten, a.a.O., S.62 f.

[124] Vgl. Müller-Küppers, M.: Neue Jugendreligionen, in: Praxis der Kinder­psychologie und Kinderpsychiatrie: 27 (1978), H.2., S.55. Ein Beispiel für die deutschsprachige medizinisch-psychologische Auseinandersetzung in dieser Frühphase der Debatte ist: Müller-Pozzi, H.: Himmlische Heime - die Illusion einer Realität. Gedanken eines Psychoanalytikers zur modernen Jugendreligio­sität, in: Wege zum Menschen: 1978, S.450 ff.

[125] Vgl. den Titel des Aufsatzes von Clark, J.G.: Destruktive Kultbe­kehrung, in: Kar­be, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaftliche und gesundheitli­che Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.95 ff.

[126] Clark, J.G.: Untersuchung über die Auswirkungen einiger religiöser Sekten auf Gesundheit und Wohlergehen ihrer Anhänger, in: Praxis der Kinder­psychologie und Kin­derpsychiatrie: 27 (1978), H.2, S.55.

[127] Ebd., S.59.

[128] Ebd., S.57.

[129] Ebd., S.58.

[130] Ders.: Der künstlich gesteuerte Wahnsinn, in: Müller-Küppers, M.; Specht, F. (Hrsg.): "Neue Jugendreligionen". Vorträge und Berichte einer Fachtagung über `Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten Jugendreligio­nen' am 23./24. Februar 1978 in der Medizinischen Hochschule Hannover, Göttingen 1979, S.91.

[131] Ebd., S.85.

[132] Vgl. z.B. die Antwort der Bundesregierung auf die Kleine Anfrage: "Neuere Glau­bens- und Weltanschauungsgemeinschaften (sogenannte Jugendsek­ten)", Deutscher Bundes­tag, 8.Wahlpe­riode, Drucksache 8/2790 vom 27.04.79, abge­druckt in: Eimuth, K.-H.; Oelke, M.: Jugendreligionen und religiöse Subkultur. Materialien und Beiträge, Frankfurt 1979, S.146 ff., dort insbeson­dere die Seiten 148 f. Ergänzend vgl. auch die Antwort des Bayris­chen Staatsministers für Unterricht und Kultus vom 1.September 1978 auf eine Anfrage des SPD-Abgeordne­ten Kolo, abgedruckt in: Fuchs, E.: Jugendsekten, München 1979, S.17 ff., dort insbesondere die Seiten 17.

[133] Ders.: Untersuchung über die Auswirkungen, a.a.O., S.59.

[134] Vgl. ebd., S.60.

[135] Vgl. ders.: Destruktive Kultbekehrung..., a.a.O., S.95. Weitere Hin­weise bezüglich der von Clark erstellten Literatur finden sich bei Kuner, W.: Die neuen religiösen in der BRD..., a.a.O., S.130.

[136] Singer, M.: Der Ausstieg aus der Sekte, in: Psychologie heute: 6 (1979), H.8, S.35.

[137] Vgl. ebd., S.35.

[138] Vgl. ebd., S.38.

[139] Vgl. das Vorwort von Müller-Küppers und Specht, in: Müller-Küppers, M., Specht, F. (Hrsg.): A.a.O., S.7.

[140] West, L.J.: Die Kulte als Problem der öffentlichen Gesundheit, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaft­liche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.49.

[141] Ebd., S.51.

[142] Ebd., S.56.

[143] Ebd., S.57.

[144] Galper, M.F.: Extremistische religiöse Kulte und verändertes Bewuβt­sein, in: Kar­be, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Ge­sellschaftliche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.110.

[145] Vgl. ebd., S.111.

[146] Ebd., S.112.

[147] Vgl. Thomas, K.: Abhängigkeit und Freiheitsberaubung bei Jugend­lichen, darges­tellt am Beispiel der Jugendsekten, in: Petersohn, F., u.a.: Manipulation aus kriminologischer Sicht. Arbeitstagung der Deutschen Krimino­logi­schen Ge­sellschaft am 10.Mai 1980 in Frank­furt/Main, Heidelberg 1981, S.11 ff. Ders.: Persönlichke­itsveränderungen junger Menschen in destruktiven Kulten. Von der überwertigen Idee bis zur hypnotischen Gehirnkontrolle, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaft­liche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegun­gen, Göttingen 1983, S.116 ff. Ders.: Psycho­mutation. Jugendsekten als Gefahr für die Ge­sundheit, in: Archiv für Religionspsychologie: 15 (1982), S.195 ff. Auf gleichem Niveau wie Thomas hat Duda eine Studie über die "seelenkund­lichen Zusammenhänge der Gehirnwäsche, Bewuβtseinseinengung, des Abhängig­werdens und des Ich-Schwundes in den befallenen Seelen" von "Jugendsekten"-Mitgliedern vorgelegt. So der hintere Einband des Buches: Duda, G.: Im Bann religiösen Wahns. Die Jugendsekten. Ursprung - Wesen - Folgen - Ab­wehr, Pähl 1979.

[148] Vgl. den Titel des Aufsatzes von Thomas, K.: Persönlichkeitsverände­rungen junger Menschen in destruktiven Kulten..., a.a.O.

[149] Ebd., S.117.

[150] Ders.: Psychomutation..., a.a.O., S.206.

[151] Ebd., S.240.

[152] Vgl. ebd., S.203.

[153] Vgl. den Klappentext von: Jennrich, P.: Die Okkupation des Willens. Macht und Methoden der neuen Kultbewegungen, Hamburg 1985.

[154] Gascard, J.: Neue Jugendreligionen. Zwischen Sehnsucht und Sucht, Freiburg 1984, S.14.

[155] Ebd., S.81.

[156] Ebd., S.83.

[157] Tworuschka, U.: Kann man Religion bewerten?, in: Ders.; Zilleβen, D. (Hrsg.): Thema Weltreligionen, Frankfurt; usw. 1977, S.43.

[158] Vgl. Mildenberger, M.: Die religiöse Szene. Kirchliche Apologetik als Sünden­bock, in: Evangelische Kommentare: 15 (1982), H.4, S.190.

[159] Hardin, B.; Kehrer, G.: Das Phänomen "Jugendreligionen", a.a.O., S.42.

[160] Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestandsaufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangeli­schen Zentral­stelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.13.

[161] Vgl. ebd., S.12.

[162] Vgl. "Der Spiegel": 30 (1976), Heft 45, S.42.

[163] Vgl. Kehrer, G.: Soziale Bedingungen für nicht-kirch­liche religiöse Gruppen in der Bundesrepublik, in: Ders. (Hrsg.): Zur Religionsgeschichte der Bundesrepublik Deutsc­hland, München 1980, S.96.

[164] Vgl. Siegert, M.: Neo-religiöse Bewegungen unter Jugendlichen, a.a.O., S.405.

[165] Der Begriff ist international geläufig. Vgl. z.B. den Bericht der niederländischen Regierung zum Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen: Witteveen, T.A.: Overheid en nieuwe Religieuze Bewegingen, s-Gravenhage 1984, S.197 (dort heiβt es: "Unter diesem Nenner vereinigen sich verschie­dene Formen des mehr oder weniger organisierten Wider-standes gegen neue religiöse Bewegungen."), oder auch: Shupe, A.D.; Bromley, D.G.: The New Vigilantes. Deprogrammers, Anti-Cultists, and the New Religions, Beverly Hills; Lon­don 1980, S.25 ff.

[166] Kehrer, G.: Soziale Bedingungen, a.a.O., S.96.

[167] Vgl. Benz, E.: Neue Religionen, Stuttgart 1971 und Gerlitz, P.: Gott erwacht in Japan. Neue fernöstliche Religionen und ihre Botschaft vom Glück, Freiburg; usw. 1977.

[168] Vgl. Lanczkowski, G.: Die neuen Religionen, Frankfurt 1974. Wenige Zeilen hat auch Sperna-Weiland unter rein deskriptiven Gesichtspunkten der TM-Bewegung, der Inter­nationalen Gesellschaft für Krishna-Bewuβtsein und der Vereinigungskirche gewidmet. Vgl. Sperna-Weiland, J. (Hrsg.): Antworten. Ein Vergleich der groβen Weltreligionen in Wort und Bild, Zürich; Köln 1977, S.193 und S.196.

[169] Vgl. Bischofberger, O.: Neue religiöse Bewegungen und Gruppen auβer­halb der Kirche, - Parakirche, Zürich; usw. 1981, S.82. Die Rolle der Theologie zu Beginn der "Jugendsekten"-Debatte beurteile ich allerdings anders als Bischof­berger.

[170] Röhr, H.: Götter zum Anfassen. Die sogenannten "Jugendreligionen" in der Sicht der vergleichenden Religionswissenschaft, in: Informationen zum Religionsunterricht: 11 (1979), S.41.

[171] Vgl. Hummel, R.: Indische Mission und neue Frömmigkeit im Westen. Religiöse Bewegungen Indiens in westlichen Kulturen, Stuttgart; usw. 1980, S.12.

[172] Gemeint ist der von Wilson auf den Begriff gebrachte Wechsel vom "nor­mativen" zum "interpretativen" Paradigma. Vgl. Wilson, Th.P.: Theorien der Interaktion und Modelle soziologischer Erklärung, in: Arbeitsgruppe Biele­felder Soziologen (Hrsg.): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaft­liche Wirk­lichkeit, Bd.1. Symbolischer Interaktionismus und Ethnomethodolo­gie, Reinbek bei Hamburg 1973, S.54 ff.

[173] Zu neueren Tendenzen in der Religionssoziologie, vgl. Fischer, W.: Von der Kirchen-soziologie zur Soziologie der Wissens- und Deutungssysteme. Ein Literaturbericht zur Religionssoziologie, in: Theologia Practica: 13 (1978), S.124 ff. Ders.; Marhold, W.: Das Konzept des Symbolischen Inter­aktionismus in der deutschen Religionssoziologie, in: Dai­ber, K.F.; Luckmann, Th. (Hrsg.): Religion in Gegenwartsströmungen der deutschen Soziolo­gie, München 1983, S.157 ff. Dies. (Hrsg.): Religionssoziologie als Wissenssozio­logie, Stutt­gart; usw. 1978.

[174] Vgl. Höllinger, S.: Das Verhältnis der Jugend zur Religion am Anfang der siebzi­ger Jahre, in: Wössner, J. (Hrsg.): Religion im Umbruch, Stuttgart 1972, S.353 f.

[175] Eine Ausnahme bildet Schibilsky, M.: Marginalität und Religiosität. Alternative Jugendkultur als Gegenstand der Religionssoziologie, in: Volp, R. (Hrsg.): Chancen der Religion, Gütersloh 1975, S.90 ff.

[176] Zu einer Pressekonferenz lud z.B. die Gesellschaft für Transzenden­tale Meditation. Am 3.Dezember 1979 wurde im Hamburger Atlantic Hotel das Thema: "Transzendentale Meditation: Entgegnung auf eine Diffamierungskampa­gne" den Journalisten präsentiert. Pressemitteilungen wurden von den besagten Gruppen in der Vergangenheit vorzugsweise als Leserbriefe verfaβt. Neben Flugblät­tern, die der Selbstdarstellung dienten, findet sich auch eine gegen den konfessionellen "Sek­ten-Beauftragten" F.-W.Haack gerichtete Polemik, die von der Scientology Church in Umlauf gebracht wurde. Vgl. Eimuth, K.H.; Oelke, M.: Ju­gendreligionen und religiöse Subkultur. Materialien und Beiträ­ge, Frankfurt 1979, S.117, sowie Haack, F.-W.: Die neuen Jugendreligionen, Teil 2. Dokumente und Erläuterungen, München 1977, S.108 ff. Eine "Gegenver­öf­fentlichung" in Form einer Broschüre wurde von der Scientology Church Deutschland unter dem Titel: "Holocaust bis 1984. Analy­sen und Betrach­tungen. Das verfassungswidrige und anti-religiöse Vorgehen staatlicher Or­gane der BRD gegen neue religiöse Minderheiten" vorgelegt. Als Beispiele für Rundbriefe sind in erster Linie die seit 1981 unregelmäβig erschienenen Informations­blätter "Vereinigungskir­che aktuell" anzuführen. Das Erscheinen dieser Zeitschrift - dem Inhalt nach zu urteilen als Reaktion der Vereini­gungskirche auf die an die eigene Adresse gerichteten Vorwürfe konzi­piert - ist inzwi­schen eingestellt. Stattdessen verschickt die Organisation neuer­dings Zu­sam­menstellungen von Presseartikeln, Gerichtsent­scheiden, Expertisen usw. über "Jugendsekten" an Interessierte und für die Vereinigungskirche interessante Personen. Erst kürzlich hat ihr Pressesprecher wesentliche Inhalte dieser Informationspakete zusammengefaβt und kommentiert. Vgl. Thiel, N.: Der Kampf gegen Neue Religiöse Bewegungen. Anti-"Sekten"-Kampagne und Religionsfreiheit in der Bundesrepublik Deutschland, Mörfelden-Walldorf 1986.

[177] Thomas, K.: Psychomutation..., a.a.O., S.238.

[178] Matschek, M.: Die neuen Jugendreligionen, in: Christlich-Pädagogi­sche Blätter: 90 (1977), H.6, S.385.

[179] Neue Ruhr-Zeitung Essen vom 31.10.1984: "`Lassen Sie Sekten nie in die Schu­len!' Forderung auf einer Lehrertagung".

[180] Vorwort der Herausgeber, in: Karbe, K.G.; Mül­ler-Küppers, M. (Hrsg.): A.a.O., S.7.

[181] Der vom 7.8.1985 datierte Brief wurde mit den oben (siehe Anm.176) erwähn­ten Informationsbriefen öffentlich gemacht. Ob er in der Süddeutschen Zeitung abgedruckt wurde, ist mir nicht bekannt.

[182] Vgl. Fippinger, F.: Neue Religiöse Organisationen - Glück oder Gefahr? Vorwort, in: Jugendschutz: 28 (1983), H.1, S.1.

[183] Vgl. das Protokoll der Podiumsdiskussion, in: Jugend­schutz: 28 (1983), H.1, S.15.

[184] Vgl. Berg, H.K.: A.a.O., S.180.

[185] Von einer Anti-"Jugendsekten"-Kampagne spricht z.B. Schubert. Vgl. Schubert, Ch.: Die Kampagne gegen die "Jugendsekten" - ein Überblick, in: Baumann, H.W.; u.a.: "Jugendsekten" und neue Religiosität. Notwendige Anmer­kungen. Gelsenkirchen 1984, S. 8 ff.

[186] Ich denke dabei vor allem an Pflüger, P.M. (Hrsg.): Religiöse Erfahrung im Aus­bruch aus den Traditionen, Stuttgart 1976 und Riedel, I. (Hrsg.): Der unverbrauchte Gott. Neue Wege der Religiosität, Bern; usw. 1976.

[187] Riedel, I.: Zum Thema, in: Pflüger, P.M. (Hrsg.): Religiöse Erfah­rungen im Aus­bruch aus den Traditionen, Stuttgart 1976, S.8.

[188] Vgl. Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestandsaufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangeli­schen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.13 f.

[189] Vgl. Aichelin, H.: Das Wiedererwachen der religiösen Frage. Tonband­ab­schrift, o.O. 1977, S.1.

[190] Reimer, H.-D.: Sekten! Kritische Nachprüfung und Orientierung, in: Bildung konk­ret: 13 (1982), H.12, S.7. In diesem Sinne konstatierten Müller und Täubl: "Die Lage hat sich geändert! Vor einigen Jahren sahen Kulturkri­tiker und Vertreter der etablierten Groβkirchen in den sogenannten Jugendre­ligionen noch positive Anzeichen für ein neu erwachtes religiö­ses Bewuβt­sein". A.a.O., S.529. Exemplarisch für die positive Bewertung neuer Spiri­tua­lität durch die Amtskirche vgl. die auf die "Jesus People" bezogene Stel­lungnahme des ehemali­gen Landesbischof a.D. Hanns Lilje in der Neuen Hanno­verschen Presse vom 16.Februar 1972: "Respekt und Wohlwollen."

[191] Ich beziehe mich hauptsächlich auf Schütz, A; Luckmann, Th.: Stuktu­ren der Le­benswelt, Darmstadt; Neuwied 1975. Luckmann hat das von seinem Lehrer nicht mehr druck­reif vollendete Werk auf der Grundlage bereits vor­liegender Ausarbeitungen zu einem Abschluβ gebracht. Vgl. dazu das Vorwort von Luckmann, Th.: Ebd., S.11 ff.

[192] Vgl. Berger, P.L.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.23.

[193] Vgl. bis hierhin: Schütz, A.; Luckmann, Th.: A.a.O., S.23 ff.

[194] Berger, P.L.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.24.

[195] Schütz, A.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.23.

[196] Berger, P.L.: Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980, S.51. Obwohl auch "Wissenschaft" ein primär soziales Unternehmen ist, liegen hier die Verhältnisse anders. Die alltäg­liche Wirklichkeit besitzt deshalb die stärkste Plausibilitätsstruktur, weil sie auf dem Hintergrund einer "natürlichen Einstellung", oder "Ein­stellung des gesunden Menschenverstandes" erfahren wird. Diese Umgangsform mit immer schon vorgefunder sozialer Realität schlieβt nach Schütz den "suspendierten Zweifel" ein, d.h. die Alltagswirklichkeit wird - zumindest solange sie durch Routineverhalten bewäl­tigt werden kann - vom erlebenden Subjekt als fraglos und bis auf weiteres unproblematisch akzeptiert. Dagegen ist die kognitive Grundhaltung des Wissenschaftlers - die sogenannte "theoretische Einstellung"- idealerweise gerade dadurch gekennzeichnet, daβ "keine Vora­ussetzung und Vorgegebenheit als schlicht vorhanden und nicht weiter erklä­rungsbedürftig hingenommen" (Schütz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt 1974, S.315), sondern dem methodischen Zweifel, der permanenten Reflexion unterzogen wird. Auch wenn dieses Ideal in der Praxis niemals erre­icht werden kann, ist Wirklichkeit im wissenschaftlichen Sinne keineswegs "selbstver­ständ­lich" sondern muβ im Diskurs immer wieder neu ausgehandelt werden. Prinzipiell ist die Plausibili­tätsstruktur einer wissenschaftlichen Gemeinschaft also weit weni­ger "dicht" als diejenige, die Gesellschaftsmitglieder in ihrem Alltag errichten. Kuhn hat mit seinem Kon­zept der "normalwissenschaftlichen Forschung" (vgl. Kuhn, Th.S.: Die Struktur wissens­chaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1976) al­lerdings deutlich machen können, daβ ein Vertrauensvor­schuβ hinsichtlich bereits erarbeiteter Erkenntnisse im Rahmen von Theorie­traditionen, bzw. im wissenschaftlichen "Alltag" die Regel ist. Um so nach­drücklicher ist der "methodische Zweifel" immer dann zur Leitmaxime zu erheben, wenn die eigenen Forschungsinteressen auβerhalb bestehender Theo­rietraditionen anzusiedeln sind, vorgegebene Wirklichkeitsin-terpretationen also nicht ohne weiteres in den Dienst genommen werden können.

[197] Berger, P.L.; Luckmann, Th.: A.a.O., S.28.

[198] Lehmann, B.: Alfred Schütz' Entwurf einer phänomenologischen Grund­legung der Sozialwissenschaft, in: Eickelpasch, R.; Lehmann, B.: Soziologie ohne Gesellschaft? Probleme einer phänomenologischen Grundlegung der Sozio­logie, München 1983, S.50.

[199] Berger und Luckmann verwenden den Begriff der "Faktizität" im Sinne von "Ver­dinglichung" der gesellschaftlich kon­struierten Wirklichkeit, vgl. Berger, P.L.; Luckmann, Th.: A.a.O., insbesondere S.93 f.

[200] Ebd., S.28.

[201] Berger, P.L.: Der Zwang zur Häresie..., a.a.O., S.50 f. Hervorhebung im Original.

[202] Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestands-aufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangelischen Zentral­stelle für Weltan-schauungsfragen, Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.14. Vgl. auch Hummel, R.: Die sogennanten Jugendreligionen als religiöse und gesellschaftliche Phänomene, in: Marre, H.; Stüting, J. (Hrsg.): Die soge­nannten Jugendreligionen. Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche (19), Münster 1985, S.65.

[203] Volpert, D.: Erfahrungen mit "Jugendreligionen", in: Religion heute. Informationen zum Religionsunterricht: 10 (1978), H.4, S.37.

[204] Barker, E.: Der professionelle Fremde: Erklärung des Unerklärlichen beim Studi­um einer abweichenden religiösen Grup­pe, in: Kehrer, G. (Hrsg.): Das Entstehen einer neuen Religion. Das Beispiel der Vereinigungskirche, München 1981, S.14 f.

[205] Scheel, M.; Röllgen, P.: "Jugendsekten" - Eine Antwort auf die Suche nach Identi­tät? - Das Bild einer "Sekte" in der Öffentlichkeit und eigene Erfahrungen in der Vereini-gungskirche, Diplomarbeit Köln 1984, S.151.

[206] Vgl. Popper, K.R.: Die Logik der Sozialwissenschaft, in: Adorno, Th.W.; u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt; Neuwied 1981, S.103 ff.

[207] Vgl. Vetter, B.: Das Forschungsproblem, in: Friedrich, W.; Hennig, W. (Hrsg.): Der sozialwissenschaftliche Forschungsprozeβ, Berlin 1975, S.151 ff. Vetter sieht zwei qualitativ zu unterscheidende Problemgruppen und stellt Alltags­probleme und wissenschaftliche Forschungsfragen gegenüber. Erstere sind lediglich Zu­gangsprobleme einzelner Individuen zu bereits ent­wickelten und potentiell zugänglichen Lösungskonzeptionen, letztere sind durch ein gesellschaftliches Bedürfnis ihrer Lösung charakterisiert. Ich kann allerdings der Auffassung Vetters nicht folgen, wissenschaftliche Pro­bleme seien Ausdruck eines objektiven Wissensbedürfnisses. Ein solches Ver­ständnis wird mit der Annahme erkenntnisleitender Paradigmen (siehe unten) in einer meiner Position entsprechenden Weise relativiert.

[208] Vgl. Kuhn, Th.S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen..., a.a.O., S.25.

[209] Der Name Tiryakian steht für den Versuch, soziologische Implikatio­nen des Para­digmabegriffs herauszuarbeiten. Vgl. Tiryakian, E.A.: Die Bedeu­tung von Schulen für die Entwicklung der Soziologie, in: Lepenies, W.: Geschichte der Soziologie, Bd.2, Freiburg 1981, S.31 ff. Der Name Masterman steht für den Versuch, die philosophischen Implikatio­nen des Paradigmabegrifs heraus­zuarbeiten. Vgl. Masterman, M.: Die Natur eines Paradig­mas, in: Laka­tos, I.; Musgrave, A. (Hrsg.): Kritik und Erkenntnisfortschritt. Abhandlungen des Internationalen Kolloquiums über die Philosophie der Wissenschaft, London 1965, Bd.4, Braunschweig 1974, S.59 ff.

[210] Vgl. Weingart, P.: Wissensproduktion und soziale Struk­tur, Frankfurt 1976, S.34 f.

[211] Vgl. ebd. S.45 ff.

[212] Vgl. ebd.

[213] Fischer, W.: A.a.O., S.125.

[214] Keckeisen, W.: Die gesellschaftliche Definition abweichenden Verhal­tens. Pers­pektiven und Grenzen des Labeling Approach, München 1976, S.55.

[215] Das ist die zentrale Aussage von Berger und Luckmann. Vgl. Berger, P.L.; Luck­mann, Th.: A.a.O.

[216] Fischer, W.: A.a.O., S.125. Hervorhebung im Original.

[217] Vgl. Schöll, A. (Hrsg.): Handbuch Jugendreligionen. Informationen, Ana­lysen, Alternativen, Gieβen 1981, S.151.

[218] Vgl. Braun, J.: Jugendsekten. Darstellung und Hintergründe, in: Lan­desarbeitsge­meinschaft der Freien Wohl­fahrtspflege in Niedersachsen. Landesarbeitsgemeinschaft Ju­gendschutz: "Jugendsekten". Dargestellt am Beispiel der Vereinigungskirche der Scientology Church und der Kinder Gottes, Hannover 1979/80, S.8.

[219] A.a.O., S.65. Eine sprachlich ähnliche Begründung für die Verwendung des "Jugend-religionen"-Begriffs findet sich auch in: Flasche, R.: Neuer Wein in alten Schläuchen - zur religiösen Symbolik in neuen Religionen, in: Gerlitz, P. (Hrsg.): Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung, Bd. 7, Köln 1985, S.103, Anm. 6.

[220] Vgl. Berliner Senat: "Jugendsekten" und Psychokulte. Berichte des Senats über die Tätigkeit von sogenannten Jugendsekten und Pseudotherapeu­tischen Gruppen in Berlin, Berlin 1983, S.3.

[221] Vgl. a.a.O., S.7.

[222] Vgl. Tworuschka, U.: Die Vereinigungskirche im Religionsunterricht, in: Kehrer, G. (Hrsg.): Das Entstehen einer neuen Religion. Das Beispiel der Vereinigungskirche, München 1981, S.203, dort auch Anm.6.

[223] Ebd.

[224] Antes, P.: Der Hinduismus und hinduistische Jugendreligionen in Deutschland, in: Mensen, B. (Hrsg.): Jugendreligionen (Vortragsreihe 1979/80), St.Augustin 1980, S.23.

[225] Vgl. Waldenfels, H.: Sogenannte "Jugendreligio­nen"..., a.a.O., S.3.

[226] Greschat, H.J.: Religionswissenschaft heute: Kontraste und Alterna­ti­ven, in: Der Evangelische Erzieher: 35 (1985), H.6., S.520.

[227] Holsten, W.: Zum Verhältnis von Religionsgeschichte und Theologie, in: Fest­schrift für Walter Baettke, Weimar 1966, S.191.

[228] Ebd.

[229] Tworuschka, U.: Partner auf getrennten Wegen. Die Religionswissen­schaft und die Theologie, in: Lutherische Monatshefte: 14 (1975), S.192.

[230] Ebd., S.193.

[231] Flasche, R.: Gutachterliche Stellungnahme über die Möglichkeit und Sinnhaftigke­it einer Zuordnung der Transzendentalen Meditation zu den soge­nannten "Jugendreligionen" durch das Bundesministerium für Jugend, Familie und Gesundheit, Marburg 1983, S.3.

[232] Zur Dichotomie "natürliche" versus "theoretische Ein­stellung" siehe Anmerkung 196.

[233] Stark, R.; Bainbridge, W.S.; Doyle, D.P.: Cults of America: A Re­connaissance in Space and Time, in: Sociological Analysis: 40 (1979), 4, S.359.

[234] Greschat stellt eben diesen spannungsgeladenen Dialog als Spezifikum der Theolo­gie heraus. Vgl. Greschat, H.J.: Wie unterscheiden sich Religionswissenschaftler von Theo­logen?, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft: 64 (1980), H.4, S.264.

[235] Vgl. Flasche, R.: Gutachterliche Stellungnahme..., a.a.O., S.3.

[236] Becker, W.: A.a.O., S.294.

[237] Scheffler, A.C.: Verschiedene Wirklichkeiten, in: Esotera: 36 (1985), H.6, S.522.

[238] Die Metapher wurde von Hummel im Rahmen eines Interviews geprägt. Vgl. Reli­giöse Alternativszenarios. Was steckt dahinter? Ein Gespräch über Jugendreligionen, in: Herder-Korrespondenz: 37 (1983), S.64.

[239] Vgl. Westdeutsche Allgemeine Zeitung vom 11.7.1984: "Speziell Gymnasien im Süden sind `Sektennester'". Noch weiter geht Neumann mit seiner Paralle­li­sierung zwischen der Musik- und Diskoszene und den "Jugendreligio­nen". Vgl. Neumann, H.: Die religiöse Subkultur der "Jugendreligionen" sowie der Musik- und Diskoszene. Eine religionstheologis­che Untersuchung mit reli­gionspädago­gischem Ausblick zur kirchlichen Jugendarbeit, Diss. Tübingen 1985.

[240] Grüntzig, G.: Religiöse Probleme unserer Jugendlichen. Jugendsekten, in: Der Elternbrief: 25 (1982), H.3, S.53. Im Original Hervorhebungen.

[241] Vgl. Küenzlen, G.: Die westliche Orientierungskrise und das Angebot der "Jugen­dreligionen", in: Haack, F.-W.: Die neuen Jugendreligionen, Teil 3. Berichte und Analysen, München 1985, S.12 f.

[242] Hummel, R.: Die sogenannten Jugendreligionen als religiöse und ge­sellschaftliche Phänomene, a.a.O., S.65.

[243] Schuberth, Ch.: A.a.O., S.9.

Details

Seiten
293
Jahr
1987
ISBN (eBook)
9783638039642
ISBN (Buch)
9783638936231
Dateigröße
1.5 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v89927
Institution / Hochschule
Gottfried Wilhelm Leibniz Universität Hannover – Erziahungswissenschaften I
Note
sehr gut
Schlagworte
Stigmatisierung Neuer Spiritueller Bewegungen Bundesrepublik Deutschland

Autor

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Titel: Die Stigmatisierung Neuer Spiritueller Bewegungen in der Bundesrepublik Deutschland