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Überblick über das trinitarische Dogma aus fundamentaltheologischer Sicht

Essay 2020 9 Seiten

Theologie - Systematische Theologie

Leseprobe

Das trinitarische Dogma

Die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes wird seit einiger Zeit sowohl von der Exegese als auch von der Dogmatik wieder stärker thematisiert und problematisiert. Das folgende Essay stellt die Forschungsposition Härles dar. Diese wird von einem historischen Abriss, der Leonhardts Grundinformation Dogmatik entnommen wurde, und einigen weiteren Autoren erweitert und wenn nötig expliziert. Da der Großteil dieses Essays auf Härles Dogmatik basiert, wird i.d.R. auf die Literaturverweise auf ihn hin verzichtet. Auch der Exkurs auf Basis Leonhardts ist nicht mit Verweisen belegt, da der gesamte dazugehörige Abschnitt auf seiner Arbeit basiert. Dem hingegen werden Ergänzungen anderer Autoren kenntlich gemacht.

Zunächst wird auf die Trinitätslehre im Allgemeinen eingegangen und Probleme aufgezeigt. Im Anschluss folgt ein historischer Exkurs zur Alten Kirche, an dem sich die Forschungsposition Härles anschließt. Die Arbeit schließt mit der exemplarischen Darstellung zweier Kritiker der Trinitätslehre, Schleiermacher und Joest.

Die Trinität fügt sich nicht neben Gottes Sein, seiner Selbsterschließung und seiner Gegenwart ein – viel mehr beschreibt sie das Verhältnis dieser drei Aspekte Gottes zueinander als Dreieinigkeit.

Bereits die Vorstellung an einen dreieinigen Gott birgt gewisse Probleme: Wie können sich drei göttliche Personen in einem einzigen Gott vereinen? Wäre dann nicht 3=1 und würden somit nicht die Regeln menschlichen logischen Denkens verletzt? Erschwerend kommt hinzu, dass die Trinität in der Bibel nicht vorgegeben ist. Viel mehr ist sie ein Produkt der Alten Kirche. Zwar existieren triadische Formeln wie „Die Gnade unsers Herrn Jesu Christi und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des heiligen Geistes sei mit euch allen!“ (2Kor 13,13) oder aber „und taufet sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes“ (Mt 28,19). Diese Formeln enthalten allerdings keine Trinitätslehre, da sie das Verhältnis der drei Seinsweisen Gottes zueinander nicht bestimmen. Ferner sind nach Claußen diese Formeln vorwiegend liturgisch geprägt (vgl. Claußen 2010: 158). Der Einwand einer fehlenden Festlegung in der Heiligen Schrift lässt sich insoweit entkräften, dass sie zwar keine explizite Lehre der Trinität beinhaltet, aber sie v.a. im Johannesevangelium ein „tragfähiges Fundament findet“ (ebd.: 169), so bspw. in Joh 3,17 und Joh 17,21-23.

Muss also in diesem Punkt über die Bibel hinausgegangen werden, um eine solche Lehre zu entwickeln? Erscheint die Trinitätslehre nicht als Hybris, da versucht wird, das Innere Gottes zu ergründen und müsste sie nicht deshalb verboten sein? Trotz dieser Probleme wird im Folgenden versucht darzulegen, wieso die Vorstellung einer Trinität für das christliche Gottesverständnis unverzichtbar ist.

Die Trinitätslehre wird geschichtlich notwendig, da das Reden von Gott mit neu auftauchenden Fragestellungen und Missverständnissen konfrontiert war. Somit wird deutlich, dass es sich bei der Trinitätslehre um ein nachträgliches Reflexionsprodukt handelt. Sie wird aber aus der Erkenntnis notwendig, dass der Mensch über Jesus Christus mit dem Wesen Gottes in Berührung kommt bzw. Gott kommt in Jesus Christus dem Menschen nahe, d.h. dass durch Christus die Gottesherrschaft nahegekommen ist, Christus der Mittler zwischen Gott und Mensch ist und er zudem oder gerade deshalb konstitutive Heilsbedeutung besitzt. Diese Wesenseinheit wird v.a. im christologischen Sohnestitel deutlich.

Das Problem wird komplexer, bezieht man die Erkenntnis der Göttlichkeit des Heiligen Geistes mit ein, der die Gegenwart Gottes beim Menschen und seine Selbstgabe darstellt und – wie Christus – konstitutive Heilsbedeutung besitzt. Somit stellt sich zusätzlich die Frage, ob auch der Heilige Geist mit dem Vater und demnach auch mit dem Sohn wesensgleich ist. Daher wird die Trinitätslehre notwendig, da zum einen an der Einzigkeit Gottes im monotheistischen Sinn festgehalten werden und zum anderen aber die Göttlichkeit Christi und des Heiligen Geistes Berücksichtigung finden muss. Denn nur wenn Christus und der Heilige Geist wesensgleich mit dem Vater sind, begegnet dem Menschen Gott, der Vater, nicht nur ein Gott.

An dieser Stelle erscheint ein historischer Abriss, der Leonhardt (2008) entnommen ist, angebracht. Vor der Dogmatisierung der Trinität 381 existierten im Prinzip drei (später häretische) Modelle, wie das Verhältnis von Vater und Sohn gedacht werden kann:

I. Der Modalismus nach Sabellius: Christus und der Geist stellen nur Erscheinungsformen („modi“) Gottes dar: Derselbe Gott offenbart sich in der Heilsgeschichte in dreifacher Gestalt. Demnach wäre Christus als zweite Erscheinungsform Gottes, also Gott selbst, am Kreuz gestorben (Patripassianismus), was abgelehnt wurde, da Gott aufgrund seiner Jenseitigkeit für Leid unverfügbar und nicht zugänglich ist. Auch die Vorstellung, Christus sei nur zum Schein Mensch gewesen (Doketismus), wurde abgelehnt, da man annahm, Christus sei wirklich und nicht nur zum Schein Mensch gewesen und als solcher gestorben.
II. Der Dynamismus betont, dass Christus Mensch war. Um aber die Einzigkeit Gottes zu wahren, wurde die Gottheit Christi eingeschränkt: Durch die Taufe erhielt er göttliche Kraft (gr. dynamis), was ihn von allen anderen Menschen unterschied. Die Bezeichnung Sohn Gottes ist daher bildhaft zu verstehen, sodass Jesus durch die Taufe von Gott adoptiert wurde (Adoptianismus).
III. Logos-Christologie: Christus wird als göttlicher Mittler im Sinne einer „hypostasis“, einer Verwirklichungsform zwischen Mensch und Gott, verstanden. Allerdings neigt dieser Ansatz zum Subordinatianismus, einer Unterordnung Christi gegenüber Gott.

Der Verlauf der Auseinandersetzungen um das trinitarische Dogma würde den gegebenen Rahmen überschreiten, sodass ein kurzer Abriss der Ergebnisse genügen soll. Am Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis von 381 können zwei Grundsätze herausgearbeitet werden:

I. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind wesensgleich („homoousios“) und nicht wesensähnlich („homo i ousios“), d.h. alle drei Personen sind Gott und es existiert keine Subordination. Es handelt sich aber nicht um drei eigenständige Personen, die voneinander getrennt werden können, sondern um solche, die sich gegenseitig durchdringen („perichoresis“). Diese Durchdringung wird als innergöttliche Liebesbewegung verstanden, da das Wesen Gottes die Liebe ist (1Joh 4,16; Joh 14,23) und es sich im In- und Miteinander der drei göttlichen Personen äußert. Obwohl die Wesenseinheit des Heiligen Geistes nicht explizit erwähnt wird, ist sie dennoch mitzudenken. Ausdrücklich fixiert wurde sie im Athanasianum.

II. Trotz der Gleichheit der drei Personen kommen ihnen unterschiedliche Merkmale zu, sodass sie als eigenständige Verwirklichungsform („hypostasis“) des einen Gottes aufgefasst werden können. Gott ist in Christus und im Heiligen Geist erschienen und gegenwärtig. Allerdings ist diese Gegenwart nicht an einem bestimmten Punkt festzumachen, an dem sich Gott „geteilt“ hat. Viel mehr ist er bereits in der Ewigkeit dreieinig.

Da Gott bereits in der Ewigkeit als dreieinig gedacht werden muss, muss man von ihm in zweifacher trinitarischer Weise sprechen: Zunächst kann von der Trinität als immanente Trinität gesprochen werden. Das heißt, Gott wird unabhängig von seiner Offenbarung dreieinig gesehen. Unter dieser Perspektive werden die drei göttlichen Personen, besser Hypostasen, in ihrem Verhältnis zueinander betrachtet. Es geht demnach um die „opera trinitatis ad intra“. Grundlage dieser Überlegung ist die Vorstellung, dass trotz ihrer gegenseitigen Durchdringung eine bestimmte Eigenständigkeit der Personen besteht. Diese bezieht sich aber nicht auf die Hypostasten, sondern auf ihre Verhältnisse („relationes“) untereinander: Die Zeugung („generatio“) des Sohnes nur durch den Vater und die Hauchung („spiratio“) des Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Beide Akte stellen die innergöttlichen Voraussetzungen für das göttliche Welthandeln dar.

Nur der Vater zeugt und nur der Vater haucht zusammen mit dem Sohn! Weder zeugt der Sohn, noch haucht der Geist! Somit sind die innertrinitarischen Vorgänge stets auf die Hypostatsen aufgeteilt („opera trinitatis ad intra sunt divisa“). Die Grenzen des innertrinitarischen Sprechens von Gott werden an den gebrauchten Wörtern deutlich: Zeugung und Hauchung in Bezug auf Gott sind nicht mit der Semantik der menschlichen Sprache erfassbar, sodass von einem Geheimnis der Trinität („mysterium trinitatis“) gesprochen werden muss. Dies wird verstehbar, wenn man die Trinitätslehre so auffasst, dass „Gott an sich“ (Luther) weder verstehbar noch disputierbar ist, sondern „nur“ der „Gott für mich“ (Luther) (Claußen: 170). Ein anderes Verständnis des „mysterium trinitatis“ vertritt Hödl (vgl. unten).

Im letzten Abschnitt wurde postuliert, dass von der Trinität in zweifacher Weise gesprochen werden kann. Die erste ist die innertrinitarische, die zweite, die nun dargestellt wird, ist die ökonomische, die heilsgeschichtliche Trinität. Nach Böhnke stellt das ökonomische Handeln Gottes an der Welt den Ansatzpunkt für jede trinitätstheologische Reflexion dar (vgl. Böhnke 2005: 250). Da aber die „opera trinitatis ad intra“ die Voraussetzungen für das heilsökonomische Handeln darstellen, erschien es angebrachter, zunächst auf die immanente Trinität einzugehen.

Nachdem die immanente Trinität die „opera trinitatis ad intra “ betrachtet, stehen bei der ökonomischen die „opera trinitatis ad extra “ im Zentrum. Der dreieinige Gott offenbart der Welt sein trinitarisches Wesen durch die Sendung des Sohnes und des Geistes. Die „opera trinitatis ad extra“ sind:

I. Schöpfung („creatio“) der Welt
II. Erlösung („redemptio“) der Menschen durch die Sendung des Sohnes
III. Heiligung („sanctificatio“) der Menschen durch die Sendung des Geistes

Sie sind nicht isoliert zu betrachten, da jedes Wirken Gottes stets trinitarisch ist, d.h. sowohl der Vater als auch der Sohn und der Heilige Geist sind an der Schöpfung beteiligt, auch wenn sie vorrangig dem Vater zugesprochen (appropriiert) wird: „opera trinitatis ad extra sunt indivisa“.

Augustin legte in seinem Werk „De trinitate“ sein Verständnis der Trinitätstheologie als Reaktion auf das verabschiedete Dogma von 381 dar. Zur Erklärung des Verhältnisses von Einheit und Dreiheit zog er die aristotelischen Kategorien Substanz und Akzidenzien heran: Substanz ist nach Aristoteles der unveränderliche „Träger“ der Merkmale des Seienden. Akzidenzien sind die veränderlichen Merkmale, Zustände und Bestimmungen dieser Substanz. Augustin sieht Gott als ewig und unveränderlich an, sodass er als Substanz oder als Wesenheit („essentia“; lat. esse: sein) verstanden werden kann. Akzidentielles, also wandelbares Sein, kann Gott demnach nicht sein. Daher können auch die in der Trinitätslehre formulierten Aussagen in Bezug auf Gott, wie das Gezeugtsein des Sohnes, nicht die (nicht vorhandenen) Akzidentien Gottes betreffen – aber auch nicht die Substanz, da sonst von drei Substanzen ausgegangen werden müsste. Daher beziehen sich diese Aussagen auf etwas anderes, nämlich auf die innergöttlichen Beziehungen („relationes“): „Solche Aussagen, die weder die Substanz noch ein Akzident betreffen, fallen unter die Kategorie der Relation“ (Loewenich 1965: 127).

Augustin versuchte, die Relationen innerhalb Gottes mit der menschlichen Selbsterfahrung zu erklären: Er war der Ansicht, in den Erscheinungsformen der Kreatur sind Spuren der Trinität zu erkennen („vestigia trinitatis“). Der katholische Theologe Schmaus sieht diese bspw. in der Dreiheit von Gedächtnis, Einsicht und Willen.

Die Vorstellung einer Relation wurde von Boethius und Anselm von Canterbury aufgenommen, erlangte aber erst im 14. Jahrhundert in den Pariser Schulen breite Aufmerksamkeit (vgl. Hödl 2006: 177f.): Wie Augustin setzte auch Boethius am Substanzbegriff an und versuchte, die Einheit Gottes mit seiner Dreiheit zu denken. Dabei kam er zu dem Schluss, dass die Substanz, also das Wesen Gottes die Einheit umfasst, die durch die Relation vervielfacht wird (vgl. Hödl: 181): „Relatio multiplicat trinitatem“ (Boethius 1966: 377). Erst die Relationen machen nach Hödl im Anschluss an Doucet das Sein Gottes zählbar, unter- und verschieden (vgl. Hödl: 192). Hingegen ist das Wesen Gottes selbst ungeteilt und unteilbar (vgl. ebd.: 193).

So können die Einheit und Einzigkeit Gottes („singularitas“) mit der relationalen Vielheit („pluralitatis“) zusammengedacht werden. Nach Hödl ist dies das eigentliche „mysterium trinitatis“ (vgl. ebd.: 181).

Nach diesem historischen Abriss soll nun wieder auf die Position Härles eingegangen werden, die sich – wie sich zeigen wird – stark an Augustins und Boethius´ anlehnt und zugleich als Explikation fungiert.

Die Trinitätslehre nimmt nach Härle Ausgang beim Wirken Gottes (so auch Böhnke: 250): Die Entstehung des Glaubens durch den Heiligen Geist wird alleine durch Gott ermöglicht (Passivitätsstruktur). Dieser Glaube verschafft Gewissheit, dass sich Gott in Jesus Christus zum Heil der Welt erschlossen hat. Der Inhalt dieses Geschehens ist das Evangelium. Hieraus ergibt sich eine Folgeordnung im Sinne einer Heilsgeschichte, einer Ökonomie (ökonomische Trinitätslehre):

I. Erkennen des schöpferischen Wirkens Gottes in der Welt
II. Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus
III. Sendung des Heiligen Geistes als Selbstgabe Gottes, um Glauben zu wecken.

In diesem Dreischritt, wie ihn der Mensch erkennt, wird das heilsgeschichtliche Wirken Gottes zum Ausdruck gebracht – und zwar so, dass alle Werke Gottes an seinem Wesen partizipieren und somit die Vielfalt der Werke mit der Einheit Gottes zusammen gedacht werden kann. Ferner muss die Vielfalt und Einheit Gottes in Bezug auf Gott selbst als trinitarische Relation reflektiert werden. Sowohl die ökonomische wie die immanente Trinität müssen zusammen gedacht werden, da sie dasselbe Thema unter verschiedenen Aspekten betrachten (vgl. Karl Rahner).

Im Folgenden soll dargestellt werden, wie die ökonomische Trinität als immanente verstanden werden kann: Gott wirkt in der Welt auf viele verschiedene Weisen, u.a. durch die Erschaffung und Erhaltung der Welt, ihre Lenkung, sein Reden durch die Propheten, seine Offenbarung in Jesus Christus, die Sendung seines Geistes, das Schaffen der Glaubensgewissheit, das Sammeln und Erhalten der Kirche und die Vollendung der Schöpfung. Eine klassische Möglichkeit zur Unterscheidung des Wirkens Gottes bietet Luthers Lehre von den zwei Regimentern bzw. Regierweisen Gottes: Das Wirken Gottes, das auf die Erlösung der Welt gerichtet ist und das Wirken, das auf die Erhaltung der Welt abzielt. Allerdings ist sie hier unzureichend, da sie die Schöpfung und die Eschatologie ausschließt. Zudem ist das Wirken des Heiligen Geistes schwer in die beiden Regierweisen Gottes integrierbar. Eine Dreiteilung, die bereits im letzten Abschnitt kurz angerissen wurde, scheint daher für diesen Kontext nach Härle sinnvoller: Schöpferisches Wirken als Wirklichkeitsbegründung, offenbarendes Wirken als Erschließung der Wahrheit über das Verhältnis Gott-Schöpfung und inspirierendes/ erleuchtendes Wirken als Ermöglichungsgrund der Gewissheit in Bezug auf diese Wahrheit. Ein Problem ergibt sich aber daher, dass zwar eine gemeinsame Intention der Wirkweisen erkennbar ist, aber keine reale Einheit des Wirkens Gottes.

Der folgende Abschnitt soll zeigen, dass schöpferisches, offenbarendes und erleuchtendes Wirken als reale Einheit verstanden werden kann, wenn nur kategorial Unterscheidungen getroffen werden, sodass keine drei Typen göttlichen Wirkens differenziert werden, sondern drei Aspekte an jedem Wirken Gottes. Dies ist aber nur dann der Fall, wenn das erkennende Subjekt mit einbezogen wird. Das bedeutet, dass das Wirken Gottes als Zeichenprozess verstanden wird, in dem ein Element der Wirklichkeit so erkannt und gedeutet wird, dass an ihm drei Aspekte unterschieden werden können: Ein schöpferisches, ein offenbarendes und ein erleuchtendes Wirken. Das Subjekt kommt durch diesen Prozess zur Gewissheit: „Das (dreifaltige Wirken) hat Gott gewirkt.“ Es kann zwar gesagt werden, dass Subjekte ein bestimmtes Element der Wirklichkeit noch nicht als Wirken Gottes erschlossen haben, aber eben nicht nur schöpferisches Wirken. Anders ausgedrückt: Wenn ein Subjekt ein Element der Wirklichkeit als Wirken Gottes erkennt, dann immer in seinem dreifaltigen Wirken und wenn ein Subjekt ein Element der Wirklichkeit (noch) nicht als Wirken Gottes erkennt, dann auch nicht in seinem dreifaltigen Wirken.

Wird aber überhaupt ein äußeres Zeichen zur Erschließung des Wirkens Gottes benötigt? Ja, denn sonst entfiele die Dimension des schöpferischen Wirkens und somit auch die des offenbarenden Wirkens und die Gewissheit wäre leere Gewissheit.

Zwar erscheint der eben dargelegte Zugang als der verständlichste, führt aber nach Härle, wenn er falsch verstanden wird, in die Irre, weil er nahelegt, dass jedem Aspekt des göttlichen Wirkens eine Seinsweise Gottes zugeordnet werden könnte:

I. Schöpferisches Wirken: Gott
II. Offenbarendes Wirken: Jesus Christus
III. Erleuchtendes Wirken: Heiliger Geist

Nach Härle sind exklusive Gleichsetzungen oder Identitätsaussagen abzulehnen. Das dreifache Wirken bzw. die Aspekte sollen als Appropriationen, als Zuordnungen, verstanden werden (vgl. oben), die zwar nach dem Prinzip der Ähnlichkeit erfolgen, aber eben keine exklusive Gleichsetzung gestatten. Diese Gleichsetzungen würden letztendlich die Einheit des Seins und Wirkens Gottes infrage stellen, da sie eine Tendenz zum Tritheismus besitzen. Das bedeutet, dass die Aspekte des Wirkens Gottes niemals quantitativ oder qualitativ unterschieden werden dürfen, sondern nur kategorial. Gott wirkt stets trinitarisch (so auch Hödl: 184), sodass das Wirken zwar unterschieden, aber nicht voneinander getrennt werden kann: „Opera trinitatis ad extra sunt indivisa.“

Das Apostolicum und Nicaenum beginnen mit dem Bekenntnis zu Gott als Vater. Die Bezeichnung Vater bezieht sich hier allerdings nicht wie beim Vaterunser auf die Beziehung Gott-Mensch, sondern auf die Beziehung zum Sohn und somit auch zum Heiligen Geist. Da in beiden Bekenntnissen nur der Vater als Gott bezeichnet wird, kann der Eindruck entstehen, dass der „Sohn“ nur der „Sohn“ ist und der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, der mit ihnen angebetet wird. Ist von Vater und Sohn die Rede, ist eine besondere Beziehung gemeint, die von der Beziehung Gott-Mensch zu unterscheiden ist. Der Sohn (Logos, Sophia) ist nicht geschaffen wie der Mensch, sondern „vom Vater geboren“ („ex patre natum“) und „gezeugt“ („genitum“). Hödl spricht in diesem Kontext von dem „Her-sein des Sohnes“ (Hödl: 179) und weiter auch vom Her-Sein des Geistes (ebd.: 180). Der Vater wiederum ist weder gezeugt noch geschaffen, sondern ist der „hervorgangslose Ursprung“ (Böhnke: 253) bzw. die „Ursprungslosigkeit“ (Hödl: 176) oder aber der „Ungezeugte“ (ebd.: 194).

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Details

Seiten
9
Jahr
2020
ISBN (eBook)
9783346188236
ISBN (Buch)
9783346188243
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v889314
Institution / Hochschule
Bayerische Julius-Maximilians-Universität Würzburg
Note
1,5
Schlagworte
Trinität Härle Leonhardt Boethius immanente Trinität ökonomische Trinität Hypostasen
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Titel: Überblick über das trinitarische Dogma aus fundamentaltheologischer Sicht