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Phantasia bei Aristoteles

Eine Untersuchung über die philosophische Konzeption der 'phantasia' bei Aristoteles

Magisterarbeit 2004 83 Seiten

Philosophie - Philosophie der Antike

Leseprobe

Inhalt

Einleitung

1. Vorbemerkungen zur phantasia bei Aristoteles
1.1. Zur Übersetzung des Begriffes
1.2. Phantasia in der Tierwelt

2. Die Definition der phantasia in De Anima III,
2.1. Die Einführung der phantasia
2.2. Die nominale Definition der phantasia
2.3. Die negative Bestimmung der phantasia
2.3.1. Die Nicht-Identität der phantasia mit der Wahrnehmung
2.3.2. Die Nicht-Identität der phantasia mit Wissenschaft und Vernunft
2.3.3. Die Nicht-Identität der phantasia mit der Meinung
2.3.4. Die Widerlegung des platonischen Standpunktes
2.4. Die kausale Herleitung der phantasia aus der Wahrnehmung
2.5. Der Stellenwert der realen Definition

3. Phantasia und Erinnerung
3.1. Das Denken ist auf phantasmata angewiesen (1)
3.2. Der Bildcharakter der phantasmata

4. Phantasia und Träume
4.1. Welcher Seelenteil ist für das Träumen verantwortlich?
4.2. Exkurs in die Physiologie der Wahrnehmung
4.3. Aristoteles‘ Basis der physiologischen Erklärung des Traums
4.4. Die physiologische Entstehung der Träume
4.5. Der Zentralsinn als Baustein einer Bewusstseinstheorie?

5. Phantasia und Denken
5.1. Das Denken ist auf phantasmata angewiesen (2)

6. Eine Einschätzung der phantasia bei Aristoteles
6.1. Lässt sich ein einheitliches Konzept der phantasia entwickeln?
6.2 Philosophische Auswirkungen

7. Literaturverzeichnis:
7.1. Primärliteratur und Kommentare
7.2. Sekundärliteratur

Einleitung

In dieser Magisterarbeit werde ich einen Teilaspekt der aristotelischen Seelenlehre untersuchen, die phantasia. Vor allem in dem Buch De Anima und den Schriften der Parva Naturalia wird das seelische Vermögen der phantasia verwendet, um einzelne psychologische Aspekte zu erörtern. Darunter fallen so verschiedene Bereiche wie die Entstehung von Sinnestäuschungen, die kausale Erklärung von Erinnerungen, Träumen und Halluzinationen, sowie eine Bezugnahme auf phantasia im Zusam­menhang mit dem Denkvermögen und in Handlungskontexten. Auf Grund dieser ausgedehnten Anwendung der phantasia und der interessanten Position, die sie in diesen verschiedenen Kontexten einnimmt, werde ich im Folgenden eine Interpreta­tion dieses Begriffs erarbeiten. Das Erkenntnis leitende Interesse meiner Arbeit richtet sich dabei in erster Linie auf die Bedeutung der phantasia bei Aristoteles. Ich werde dabei die These verfolgen, dass Aristoteles die phantasia in seine Untersu­chungen einführt, um eine Erklärung für psychophysische Prozesse zu ermöglichen, welche nicht anhand seiner kausalen Theorie der Wahrnehmung zu erklären sind.

In zweiter Linie werde ich auch auf die Auseinandersetzung mit der phantasia in der Sekundärliteratur eingehen. Die moderne Diskussion wandte sich dem Thema phantasia zu, weil sich darin möglicherweise der Ansatz zu einer Theorie des sinnlichen Gehaltes bei Aristoteles aufspüren lässt.[1] In dieser Diskussion, entstanden differenzierte Ausarbeitungen über die phantasia bei Aristoteles.[2] Die verschiedenen Verwendungsweisen von phantasia legen nahe, dass sich anhand der aristotelischen Wahrnehmungstheorie und der phantasia eine repräsentationalistische Theorie for­mulieren lässt,[3] oder dass der phantasia eine zentrale Aufgabe bei der Interpretation der Sinneswahrnehmung zugesprochen werden kann.[4] Diese Interpretationen enthal­ten elementare Fragen, die an Aristoteles gestellt werden müssen, und sind zudem hilfreich für die Interpretation der oftmals schwierigen Texte.

Um einen ersten Einblick in die Verwendungsweise des Begriffes phantasia zu ver­mitteln, werde ich im ersten Kapitel zum einen auf die Übersetzung dieses Begriffes eingehen, und zum anderen Aristoteles‘ Verwendung der phantasia in Bezug auf ihr Vorkommen in der Tierwelt hervorheben.

Im zweiten Teil wird die aristotelische Definition der phantasia in De Anima III, 3 untersucht werden. In diesem Kapitel wird die phantasia in die Untersuchung der Seele eingeführt, und dort befindet sich die umfangreichste Analyse der phantasia im Corpus Aristotelicum. Sie erfährt hier zunächst eine negative Bestimmung, in Ab­grenzung zu anderen Vermögen der Seele, ehe Aristoteles zu einer abschließenden Definition der phantasia gelangt.

Das dritte Kapitel geht über auf die verschiedenen Anwendungsweisen der phantasia bei Aristoteles. In ihm werde ich die Ausführungen aus De Memoria et Reminiscentia (kurz De Memoria) über die Bedeutung der phantasia für die Erinnerung aufgreifen. Daran anschließend wird das vierte Kapitel die in De Insom­niis enthaltenen Aussagen über die physiologische Entstehungsweise der phantasia erörtern, welche die Ausführungen über die kausale Bestimmung der phantasia in De Anima III, 3 ergänzen. Das fünfte Kapitel wird die Beziehung zwischen der phantasia und dem Denkvermögen behandeln. Dieses Kapitel wird die aristotelische Argumentation in De Anima III, 7-8 untersuchen, in welcher von Aristoteles die These begründet wird, dass das Denken auf Vorstellungsbilder (phantasmata) ange­wiesen ist. Im Anschluss daran werde ich, im letzten Teil meiner Arbeit, der Frage nachgehen, inwiefern sich das aristotelische Konzept der phantasia zusammenführen lässt.

1. Vorbemerkungen zur phantasia bei Aristoteles

1.1. Zur Übersetzung des Begriffes

Der Begriff phantasia wird von Aristoteles in einem dreifachen Sinn verwendet. Er verweist entweder auf das psychophysische Vermögen der phantasia, auf die Akti­vität der phantasia, oder auf das Resultat, welches sich in der Anwendung der phantasia ergibt. Dieser dreifache Sinn erschwert eine entsprechende Übersetzung in die deutsche Sprache, weil es kein Wort gibt, das zu diesem dreifachen Sinn korres­pondiert[5]. Nahe liegend ist eine Wiedergabe mit „Phantasie“, da dieses Wort in die deutsche Sprache übernommen wurde. Entsprechender ist aber eine Übersetzung mit „Einbildungs“- oder „Vorstellungskraft“. Allerdings sind diese Übersetzungen mit sprachlichen Konnotationen besetzt, welche den Zugang zu Aristoteles verstel­len. Mit Phantasie wird allgemeinhin eine im weitesten Sinne schöpferische Leistung bezeichnet. Und der Begriff der Einbildungskraft bekam von Immanuel Kant eine eigenständige Konnotation und geht über Aristoteles‘ Verständnis von phantasia hinaus.[6]

In der vorliegenden Arbeit werde ich daher zumeist die transliterierten Formen der griechischen Termini verwenden. Auf diese Weise soll die Eigenständigkeit der aristotelischen Begriffe erhalten, und das Problem einer interpretierenden Überset­zung vermieden werden. Falls notwendig, werden aber auch die in den zugrunde liegenden Übersetzungen gewählten Ausdrücke verwendet.[7]

Zum Verständnis des dreifachen Sinns von phantasia kommt erschwerend hinzu, dass Aristoteles auch für jeden der drei Bereiche der phantasia über entsprechende Begriffe verfügte. Diese wurden allerdings nicht konsequent von ihm angewendet. Am eigenständigsten wird von Aristoteles noch der Begriff phantasma benutzt, um die Ergebnisse oder Resultate der phantasia zu kennzeichnen. Dies gilt besonders für die Schriften De Memoria und De Insomniis. In ihnen handelt Aristoteles von den Resultaten der phantasia und verwendet daher in seinen Erläuterung zur Erinnerung und zum Traum den Begriff „ phantasma“. In zwei Stellen des Corpus Aristotelicum wird darüber hinaus die aktive Ausübung der phantasia mit dem Verb phantazestai, „zur Erscheinung bringen“, bezeichnet.[8] Und das psychophysische Vermögen der phantasia wird von Aristoteles auch als phantastikon bezeichnet. Deborah Modrak bemerkt dazu:

„In the De Anima and elsewhere, Aristotle uses phantastikon for the capacity to exercise phantasia, where the - tiko suffix is his standard way of indicating faculties. “[9]

Der Begriff phantastikon wird allerdings nur an vier Stellen im Corpus Aristotelicum verwendet, und in den Aufzählungen der einzelnen Seelenvermögen findet sie keine Erwähnung, obwohl sie im Umfeld behandelt wird.[10]

Es stellt sich demnach die Frage, inwiefern die phantasia als ein eigenständiges Vermögen anzusehen ist. Gegen eine Eigenständigkeit ist vor allem die fehlende Er­wähnung der phantasia in den Aufzählungen der einzelnen Seelenvermögen anzuführen. Darüber hinaus legen die Erläuterung in De Insomniis nahe, dass die phantasia nur eine Sonderfunktion des wahrnehmenden Seelenteiles ist. Dort heißt es, dass der vorstellende Seelenteil derselbe ist wie der wahrnehmende, eine Diffe­renz bestehe nur zwischen dem Vorstellend-Sein und dem Wahrnehmend-Sein.[11] Diese Aussage wird von Wedin und van der Eijk genutzt, um eine funktionale Diffe­renz zwischen Wahrnehmung und phantasia zu etablieren. Sie sprechen dem wahrnehmenden und vorstellenden Seelenteil eine extensionale Identität zu, bei einer gleichzeitigen intensionalen Differenz.[12] Darüber hinaus lässt sich die phantasia aber auch als eigenständiges Vermögen beschreiben, weil Aristoteles nur eine begriffliche Distinktion in einzelne Seelenteile vornimmt, und nicht von einer räumlichen Dis­tinktion in abgetrennte Seelenteile ausgeht.[13]

Ich halte meine Untersuchung über die Bedeutung der phantasia bei Aristoteles zu­dem für durchführbar, weil sich die Verwendungsweise von phantasia auf zwei grobe Bereiche eingrenzen lässt. Diese Einteilung soll es erleichtern, sich der Be­deutung von phantasia zu nähern.[14] Als ein Bereich lässt sich der sprachliche Umgangsgebrauch von phantasia kennzeichnen. Zu diesem sprachlichen Bereich zählen bei­spielsweise die Textstellen aus De Coleribus und De Caelo, wo die Erscheinung oder der Eindruck von Farben und Sternen behandelt wird, und diese als phantasiai bezeichnet werden. Diese Textstellen enthalten einen interessanten As­pekt, wenn sie in Bezug zur Wahrnehmung gebracht werden, sie sind für das philosophische Verständnis der phantasia aber zu vernachlässigen.[15] Dem gegenüber werde ich mich vornehmlich auf den philosophischen Gebrauch von phantasia rich­ten. Damit sind jene Passagen in De Anima und den Parva Naturalia gemeint, in denen die aristotelische Theorie der phantasia erläutert wird, oder die phantasia dazu benutzt wird, um weitere seelische Vermögen zu charakterisieren.

1.2. Phantasia in der Tierwelt

Die aristotelische Definition der phantasia in De Anima III, 3 basiert auf einer kau­salen Herleitung der phantasia aus der Wahrnehmung.[16] Demzufolge lässt sich mit Bestimmtheit die Feststellung treffen, dass alle Lebewesen, die nicht über Wahrneh­mung verfügen, keine phantasia haben können. Als solche Lebewesen kommen für Aristoteles nur die Pflanzen in Frage.[17] Die positive Umkehrung der Feststellung lässt sich allerdings nicht leicht mit Aristoteles in Einklang bringen. Gegen eine strikte Zuordnung von phantasia zu allen wahrnehmungsfähigen Lebewesen sprechen mehrere Textstellen, die für eine restriktive Lesart dieser Theorie angeführt werden können.[18] Folgt man diesen Textstellen, ergibt sich zum einen, dass es zwar einige Tiere gibt, welche über das Vermögen der phantasia verfügen können. Zum anderen wird aber deutlich, dass es Tiere gibt, welche auf keinem Fall über phantasia verfügen können, auch wenn sie Wahrnehmungen haben.[19] Demgegenüber steht eine breitere Lesart, welche davon ausgeht, dass bei allen wahrnehmungsfähigen Tieren phantasia anzunehmen ist.[20] Für diese möchte ich im Folgenden plädieren, um einen Einblick in die Verwendungsweise der phantasia zu vermitteln.

Allgemeinhin setzt Aristoteles in seinen Schriften die phantasia in Bezug zu den verschiedensten seelischen Vermögen. Dazu gehören die Wahrnehmung, die Erinnerung, das Träumen, sowie die verschiedenen kognitiven Fähigkeiten der Seele. Darunter fallen Meinung (doxa), Annahme (hypolēpsis), Überzeugung (pistis), Wissen (epistēmē), Verstand (dianoia) und Denken (nous).[21] Zusätzlich berücksichtigt Aristoteles phantasia im Zusammenhang mit der ursächlichen Erforschung der Bewegung (kinēsis) und beim Streben (orexis).[22] Diese seelischen Fähigkeiten sind nach Aristoteles nicht zu gleichen Teilen bei allen Lebewesen vorhanden. Vor allem in Bezug auf die Leistungen des kognitiven Seelenteils gilt, dass sie den Menschen vorbehaltene Fähigkeiten sind.[23] Ungleich anders verhält es sich aber mit den anderen seelischen Vermögen, diese können, mit Einschränkungen, auch von den Tieren ausgeübt werden.

Die Frage, welchen Lebewesen das Vermögen der phantasia zugesprochen wird, lässt sich als Fußnotenproblem skizzieren, weil diese Auseinandersetzung zumeist nur am Rande, oder eben in den Fußnoten der Sekundärliteratur geführt wird.[24] Dies gründet sich vor allem in der inkonsistenten Behandlung dieses Themas bei Aristoteles. Dieses Thema wird zumeist in solchen Fällen von Aristoteles angeschnitten, um seine theoretischen Ausführungen, anhand von Beispielen aus der Tierwelt, zu stützen. Eine einheitliche Theorie lässt sich daher in diesem Punkt nicht mit letzter Gewissheit konstruieren.

Nur an einer Textstelle in der Metaphysik spricht Aristoteles ohne Einschränkung allen wahrnehmungsfähigen Lebewesen das Vermögen der phantasia zu.[25] Hier wird der Weg der induktiven Erkenntnis skizziert, welcher von der sinnlichen Wahrnehmung (aisthēsis) ausgehend, über Erinnerung (mnēmē) zu Erfahrung (empeiria), Kunst (technē) und Wissen (epistēmē) führt. Für die meisten Tiere endet dieser Prozess allerdings bereits mit dem Erinnerungsvermögen, zu welchem nur noch wenige Lebewesen fähig sind. Als Beispiel für Tiere, die über das Erinnerungsvermögen verfügen, benennt Aristoteles an dieser Stelle die Bienen.[26]

Diese Stelle aus der Metaphysik lässt sich nun um zwei weitere Passagen ergänzen, so dass zum einen ersichtlich wird, wodurch Aristoteles das Erinnerungsvermögen einiger Tiere erklärt und zum anderen, warum Tiere keine weitergehenden kognitiven Fähigkeiten besitzen. (1.) Die notwendigen Voraussetzungen für das Vorhandensein des Erinnerungsvermögens lassen sich aus De Memoria entnehmen. Notwendig für eine Erinnerung sind dort das Vermögen der phantasia und der Zeitsinn.[27] Der Zeitsinn ist zuständig für die Zuordnung eines vorhandenen phantasma zu einer zeitlich früheren Wahrnehmung. Es kann also angenommen werden, dass nur diejenigen Tiere über das Erinnerungsvermögen verfügen können, welche neben der phantasia auch den Zeitsinn besitzen. (2.) Durch einen Bezug auf eine Stelle in der Nikomachischen Ethik wird darüber hinaus ersichtlich, warum Tiere keine Erfahrungen haben können. Die Begründung ist in dem Fehlen der Abstraktionsfähigkeit zu suchen, über welche die Tiere nicht verfügen. Aristoteles stellt fest, dass die Tiere über keine Meinung des Allgemeinen verfügen, vielmehr nur über Vorstellungsvermögen und Erinnerung für das Einzelne.[28] Sie haben also kein Abstraktionsvermögen, um die einzelnen Sinneseindrücke zu einer allgemeinen Erfahrung zusammenzufassen. Ein einfaches Vorstellungsvermögen und eine Erinnerung für das Einzelne finden sich allerdings bei den Tieren, mit der Einschränkung, dass die wahrnehmungsfähigen Lebewesen ohne Zeitsinn nur über die phantasia verfügen.

Diese weiter gefasste Version wird durch parallele Äußerungen gestützt, in denen Aristoteles phantasia als Ursache für Handlungen bei Tieren und Menschen annimmt.[29] Am Ende von De Anima III, 3 konstatiert Aristoteles, dass die Lebewesen in der Lage sind, gemäß ihren phantasiai zu handeln, weil sie der Wahrnehmung ähnlich sind, und auch nach der aktuellen Wahrnehmung noch andauern können.[30] Dies gilt insbesondere für die Tiere, weil sie nicht über die Vernunft verfügen, aber auch für die Menschen, weil die Vernunft durch Krankheiten oder Leidenschaften aussetzen kann, so dass auch menschliche Handlungen von den phantasiai initiiert werden können.

Dieses Verständnis von phantasia als Handlungsursache bei den Lebewesen findet eine weitere Unterstützung in der kausalen Abhängigkeit des Strebevermögens (orektikon) von der phantasia. In De Anima III, 10-11 geht Aristoteles auf das Strebevermögen ein und stellt dazu fest:

„In der Weise, wie ein Lebewesen ein Strebevermögen [ orektikon ] hat, ist es fähig, sich selbst zu bewegen. Strebensfähig ist es jedoch nicht ohne Vorstellung, jede Vorstellung [ phantasia ] aber ist entweder mit Überlegung [ logistikē ] oder Sinneswahrnehmung [ aisthētikē ] verbunden. An dieser (letzteren) haben die übrigen Lebewesen teil.“[31]

An dieser Textstelle werden für die phantasia zwei wesentliche Bestimmungen getroffen. Zum einen wird eine Distinktion in zwei Arten der phantasia eröffnet, in mit Sinneswahrnehmung (aisthētikē) oder mit Überlegung (logistikē) verbundene phantasia, und zum anderen wird eine kausale Beziehung zwischen der phantasia und dem Strebevermögen gezogen. Die Unterscheidung der beiden Arten der phantasia erklärt einerseits die Passage am Ende von De Anima III, 3: Vermittels der auf Wahrnehmung basierenden phantasia sind Menschen immer noch in der Lage zu handeln, wenn die Vernunft durch Leidenschaften oder Krankheiten aussetzt. Andererseits wird mit dieser Distinktion ein restriktives Verständnis der phantasia eingeführt, aufgrund dessen für die Tiere gilt, dass sie nur eine auf Sinneswahrnehmung zurückgehende phantasia besitzen können. Eine generelle Restriktion für das Vorkommen von phantasia bei den wahrnehmungsfähigen Tieren ist darin nicht enthalten, aber zumindest ist es für die Tiere nicht möglich, jede Art von phantasia zu haben.

Die kausale Beziehung zwischen der phantasia und dem Strebevermögen ermöglicht ebenfalls keine allgemeine Aussage über das Vorhandensein der phantasia in der Tierwelt, weil hierbei noch ein Sonderfall ausgrenzt wird: Im Rahmen der Erörterung des Tastsinnes, in De Anima II, 3 wird die Bestimmung getroffen, dass alle Tiere die über den Tastsinn verfügen, auch ein Strebevermögen besitzen. Daran anschließend wird die Frage aufgeworfen, ob den Tieren, die ausschließlich über den Tastsinn verfügen, auch phantasia zu zusprechen ist. Die Bearbeitung wird aber erst zu Beginn von De Anima III, 11 wieder aufgegriffen. Aristoteles untersucht hier die Frage, wodurch bei den Lebewesen Bewegungen verursacht werden. Er vertritt einerseits die Ansicht, dass sich bei den Tieren, die nur über den Tastsinn verfügen, zwar scheinbar Begierden (epithymia) beobachten lassen, wie Schmerz und Lust, aber andererseits spricht Aristoteles ihnen damit nicht unbedingt phantasia zu. Er ist vielmehr der Ansicht, dass in diesen Tieren zwar Begierden und phantasiai vorhanden sind, aber nur auf eine unbestimmte Weise, weil sie sich selber auch nur unbestimmt bewegen können.[32]

Legt man diese Äußerungen über den Zusammenhang von phantasia und Strebevermögen zu Grunde, lassen sich die mit phantasia begabten Lebewesen in drei Gruppen einteilen: Zum einen gibt es die Lebewesen, welche nur über den Tastsinn verfügen. Bei ihnen ist es nicht mit Sicherheit möglich zu sagen, ob und inwiefern sie über phantasia verfügen. Zum anderen gilt für den Großteil aller Tiere, dass sie über phantasia verfügen können, wenn auch mit der Restriktion, dass sie nur über eine auf Wahrnehmung basierende Art der phantasia besitzen. Letztlich gibt es die Menschen, welche als vernunftfähige Lebewesen, über beide Arten der phantasia in vollem Rahmen verfügen können.

2. Die Definition der phantasia in De Anima III, 3

Das Kapitel De Anima III, 3 erfüllt meiner Ansicht nach zwei wesentliche Funktionen. Es beinhaltet zum einen die Überleitung in die Untersuchung des kognitiven Seelenteils. Aristoteles thematisiert hier die Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Denken, und grenzt zudem die verschiedenen kognitiven Fähigkeiten voneinander ab.[33] Den Charakter einer Überleitung gewinnt das dritte Kapitel vor allem dadurch, indem es die Ansichten seiner Vorgänger in Bezug auf die Differenz von Wahrnehmung und Denken in seine Überlegungen mit einfließen lässt. Die zweite Funktion des Kapitels besteht in der Definition der phantasia. Sie wird dabei zunächst in die Stufenfolge der seelischen Fähigkeiten integriert und anschließend bestimmt. Hinsichtlich dieser zwei Funktionen des dritten Kapitels kann eine grobe Struktur des Textes erstellt werden.

Der erste Teil des Kapitels (427a 17 - 427b 26) gliedert sich in zwei Abschnitte. Im ersten Abschnitt (1.1) thematisiert Aristoteles die Ansichten seiner Vorgänger über die Identität von Wahrnehmung und Denken. Als Einwand hebt er gegen sie hervor, dass das Phänomen des Irrtums bei ihnen unberücksichtigt blieb. Der Irrtum sei aber ein für Lebewesen typisches Merkmal (427a 17 - 427b 6). Im zweiten Abschnitt (1.2) führt Aristoteles eine Reihe von Gründen dafür an, dass die Wahrnehmung nicht mit den kognitiven Fähigkeiten identisch sein kann. Als Teil dieser Unterscheidung führt Aristoteles unvermittelt phantasia ein. Sie unterscheidet sich von beiden Vermögen und nimmt eine Zwischenposition ein, weil sie nicht ohne Wahrnehmung sein kann und zugleich die Bedingung für die Annahme (hypolēpsis) ist (427b 6 - 427b 26).

Der zweite Teil des Kapitels von (427b 27 - 429a 9) lässt sich in drei Abschnitte gliedern, die thematisch die Bestimmung der phantasia enthalten. Im ersten Abschnitt (2.1) beginnt Aristoteles mit der Unterscheidung der phantasia von anderen kognitiven Fähigkeiten der Seele, auf der Grundlage einer nominalen Definition der phantasia. Daran schließt sich eine doxographische Untersuchung an, welche aufzeigt, dass phantasia nicht mit Wahrnehmung, Wissen, Meinung oder einer Mischung von Wahrnehmung und Meinung identisch ist (427b 27 - 428b 9). Der zweite Abschnitt (2.2) geht über zu einer realen Definition der phantasia, indem er zwei Kernpunkte der phantasia benennt: Sie scheint eine Bewegung zu sein und sie kann nicht ohne Wahrnehmung vorkommen (428b 10 - 428b 30). Der dritte Abschnitt (2.3) beendet das dritte Kapitel mit einer Wiederholung der realen Definition der phantasia, mit Anmerkungen über die Etymologie des Begriffes und mit einem abschließendem Verweis auf die Wirkung der phantasia (428b 30 - 429a 9).

2.1. Die Einführung der phantasia

Die Auseinandersetzung mit den kognitiven Fähigkeiten der Seele beginnt Aristoteles nicht unvermittelt. Aristoteles greift hierzu auf die für ihn inakzeptable Ansicht seiner Vorgänger zurück, dass Wahrnehmung und Denken identisch seien.[34] Als Einwand gegen die Identität von Wahrnehmung und Denken führt Aristoteles das Problem des Irrtums an, dass in der Bearbeitung seiner Vorgänger nicht berücksichtigt wurde, aber eine eigentümliche Eigenschaft der Lebewesen ist.[35] Ausgehend von diesem Einwand wird eine Distinktion der Wahrnehmung von den einzelnen kognitiven Fähigkeiten entwickelt. Diese Distinktion richtet sich nach dem Kriterium, ob ein Vermögen nur Wahres enthalten kann, oder ob es auch Falsches enthalten kann, die Möglichkeit des Irrtums also mitbedacht wird.

Eine Schwierigkeit, die der Text hierbei aufweist, ist das Fehlen eines vollständigen Argumentes für die Verschiedenheit von Wahrnehmung und Denken. Der Abschnitt (1.2) beginnt mit der Feststellung, dass Wahrnehmen und Einsehen (phronein) identisch sind.[36] Um diese Ansicht zu unterstützen, liefert Aristoteles zwei Gründe, welche aber nur unter Berücksichtigung anderer Textstellen die Verschiedenheit von Denken und Wahrnehmen begründen können. Ich tendiere daher dazu, dem ersten Teil des Kapitels nur einen prälimminarischen Charakter zuzusprechen, der vor allem auf die Einleitung der in den folgenden Kapiteln bearbeiteten kognitiven Fähigkeiten abzielt.

Das erste Argument bezieht sich auf die aristotelische Theorie, dass Tiere nur über ein Wahrnehmungsvermögen, aber nicht über ein Denkvermögen verfügen:

„Daß also das Wahrnehmen und das Einsehen (verständiger Sinn) nicht dasselbe sind, ist deutlich. Am einen haben alle Lebewesen teil, am anderen nur wenige.“[37]

Wären beide Vermögen gleich, wären sie auch bei allen Tieren anzutreffen, weil dies aber nicht der Fall ist, können sie auch nicht gleich sein. Das zweite Argument[38] führt ein Kriterium ein, welches zur Differenzierung von Wahrnehmung und Denken benutzt wird. Das vernünftige Erkennen (noein) und das Wahrnehmen können nicht identisch sein, weil das vernünftige Erkennen richtig oder falsch sein kann. Der Irrtum kann aber nicht durch die Wahrnehmung verursacht werden:

„Die Wahrnehmung von ihren spezifischen Objekten ist nämlich immer wahr und liegt bei allen Lebewesen vor, das Denken hingegen kann auch fehlerhaft sein und liegt nur dort vor, wo auch Verstand.“[39]

Damit hat Aristoteles einen groben Rahmen für die seelischen Vermögen entworfen, in welchen sich nach diesem Kriterium die einzelnen Vermögen einordnen lassen.[40] Dies ist aber noch kein vollständiges Argument für die Differenz von Wahrnehmung und Denken. Aristoteles beruft sich hier nur auf den Sonderfall der spezifischen Wahrnehmung. Nimmt man die spätere Aufgliederung in drei Arten der Wahrnehmung hinzu, zeigt sich, dass die Wahrnehmung bereits Irrtum enthalten kann.[41]

Die Irrtum verursachenden Kandidaten führt Aristoteles im Folgenden ein.

„Denn Vorstellung ist etwas anderes als Wahrnehmung und Denken. Und wie sie selbst nicht ohne Wahrnehmung vorkommt, so gibt es ohne Vorstellung keine Annahme.“[42]

Mit der Einführung von phantasia und Annahme (hypolēpsis), verliert Aristoteles an dieser Stelle aber auch das Interesse daran, die Unterscheidung von Wahrnehmung und Denken anhand des Problem des Irrtums fortzuführen. Die Behandlung der Vorsokratiker und die getroffenen Bestimmungen über die spezifische Wahrnehmung und das Denken legen nahe, die eingeführten Vermögen der phantasia und hypolēpsis als Irrtum verursachende Kandidaten zu behandeln. Eine solche Untersuchung erfolgt allerdings nicht.

Aristoteles geht vielmehr dazu über phantasia und hypolēpsis näher zu erläutern. Ein erster Hinweis auf die mögliche Bedeutung der phantasia ist in der aufgestellten Abhängigkeitsrelation enthalten. Aristoteles spricht der phantasia hier eine gewisse Mittlerposition zwischen Wahrnehmung (aisthēsis) und hypolēpsis zu. Diese Relation beugt zugleich einer möglichen Aufweichung der Unterscheidung von Wahrnehmung und Denken vor.[43]

Die anschließende Unterscheidung von phantasia und hypolēpsis ist in der Textgrundlage nicht ganz einwandfrei.[44] Aristoteles beschreibt die phantasia als ein Vermögen, über das wir frei verfügen können, sooft wir wollen und erläutert dies in Analogie zur Gedächtniskunst, wo man sich etwas in Bildern (eidolopoiountes) vorstellt.[45] Aristoteles kontrastiert phantasia im Folgenden aber nicht mit hypolēpsis, sondern mit dem Meinen (doxazein), als einem Vermögen, über das wir nicht in gleicher Weise frei verfügen können.[46] Er veranschaulicht diese eingeschränkte Verfügbarkeit am Beispiel der Empfindungen:

„Wenn wir etwas Schreckliches oder Furchtbares meinen (vermuten), empfinden wir dies sofort mit, ebenso wenn etwas Kühnes. Bei der Vorstellung aber verhalten wir uns ebenso, wie wenn wir auf einer Zeichnung das Schreckliche oder Kühne beschauen.“[47]

Einer Empfindung kann man sich in dem genannten Beispiel nicht entziehen, ihr Eindruck ist unvermittelt und direkt. Hicks führt in seinem Kommentar zur Erläuterung von Meinung und Annahme an, dass sie immer an die Tatsachen gebunden sind, über welche eine Meinung oder ein Urteil gefällt wird.[48] Demzufolge ist es ein Merkmal der phantasia, dass sie nicht in gleicher Weise an äußere Tatsachen gebunden ist. Der durch eine phantasia vermittelte Eindruck gleicht insofern dem Betrachten eines Bildes, als wir bei einer phantasia im Regelfall wissen, dass es sich nicht um eine reale Begebenheit, sondern um eine Vorstellung handelt.[49]

Diese Analogie von phantasia mit der Betrachtung eines Bildes ist allerdings problematisch. Es ist möglich, aus der Analogie zur Bildbetrachtung eine allgemeine Beschreibung der Funktionsweise der phantasia zu entwickeln. Demnach wäre es die Aufgabe der phantasia, uns Abbilder der Wirklichkeit zu repräsentieren. Es ist momentan noch fraglich, ob ein derartiges Verständnis der phantasia von Aristoteles, mit dieser Analogie zur Bildbetrachtung, ins Auge gefasst wird.[50]

[...]


[1] Vgl. Rapp [2001], S. 63f. Ich gebe Referenzen unter Angabe von Nachname, Erscheinungsjahr und ggf. Seite an. Die Verweise auf Stellen im Corpus Aristotelicum bestehen aus einer Abkürzung des entsprechenden Werkes und der Angabe des Buches (in römischen Zahlen), des Kapitels (in arabischen Zahlen) und der Seite, Spalte und Zeile nach der Standardausgabe des griechischen Textes von Immanuel Bekker.

[2] Vgl. Nussbaum [1985], Modrak [1987], Watson [1988], S. 14-37, Frede, D. [1992], Schofield [1992], Castoriadis [1994], Busche [1997], Caston [1998], Rapp [2001].

[3] Vgl. z.B. Caston [1998], S. 258f. Gegen die Interpretation eines Repräsentationalismus argumentiert Weidemann [2001].

[4] Dafür argumentieren z.B. Ross [1995], S. 147f und Nussbaum [1985], S. 255-261. Dieser Ansicht wird von Busche [1997] widersprochen.

[5] Dorothea Frede veranschaulicht dies am Beispiel der englischen Sprache. Vgl. Frede, Dorothea [1992], S. 279f.

[6] Einen Überblick über die Begriffsgeschichte geben z.B. Bundy [1927], Watson [1988] und Cocking [1991].

[7] Als Textgrundlage stütze ich mich auf die gängigen Übersetzungen, die in der Primärliteratur aufgeführt werden. Bei Zitaten wird selbstverständlich auf die jeweilige Übersetzung verwiesen.

[8] Vgl. De An. III, 10, 433b 12, De Mem. 450a 24 und dazu Busche [1997], S. 568.

[9] Zitat Modrak [2001], S. 238.

[10] Die Verwendung von phantastikon findet sich in folgenden Stellen: De An. III, 9, 432a 31, De Insomniis (kurz De Insom.) 458b 30, 459a 16 und 462a 8. Zur Auffindung der einzelnen Textstellen ist der Index Aristotelicus von Bonitz sehr hilfreich. Vgl. Bonitz [1955], S. 811a-812b. Ein Überblick über die einzelnen Seelenvermögen wird in De An. II, 3, 414a 29-32 und in De An. III, 10, 433b 1-3 eröffnet. Phantasia wird aber beispielsweise vorher in De An. II, 2, 413b 22 und später in De An. II, 3, 414b 16 erwähnt.

[11] Vgl. De Insom. 459a 15-23.

[12] Vgl. Wedin [1988], S. 51, van der Eijk [1994], Kom. zu De Insom. 459a 16-17.

[13] Vgl. De An. II, 2, 413b 11-29.

[14] Ich übernehme diese Unterscheidung von Bonitz [1955], S. 811a - 812b.

[15] Siehe dazu auch Anm. 57.

[16] Vgl. De An. III, 3, 428b 10-17. Die Definition der phantasia werde ich in Kapitel 2 bearbeiten.

[17] Vgl. De An. II, 3, 414a 29-b 10 Aristoteles spricht hier den Pflanzen ausdrücklich nur das Nährvermögen zu. Erst die Tiere haben mit dem Tastsinn ein Wahrnehmungsorgan für die Nahrung.

[18] Solche restriktiven Textstellen sind: De An. II, 3, 415a 8-11, III, 3, 428a 8-11, III, 3, 428a 21-24, III, 11 und 433b 31-a 4.

[19] Besonders problematisch ist die restriktive Version in De An. III, 3, 428a 8-11. Die Textgrundlage in den Manuskripten lässt zwei Übersetzungsvarianten zu, die entweder der Biene, der Ameise und dem Wurm die phantasia absprechen oder sie nur dem Wurm absprechen. Vgl. Hicks [1965], S. 462f, Kommentar (kurz Kom.) zu De An. III, 3, 428a 8-10. Die von Seidl vertretene Übersetzung legt nahe, dass die phantasia nicht in gleicher Weise bei der Biene der Ameise und dem Wurm vorkommen kann. Bei dem Wurm ist sie vermutlich nur unbestimmt vorhanden, wie aus De An. III, 11, 433b 31-a 4 zu entnehmen ist.

[20] Solche weiter gefassten Versionen finden sich in De An. III, 3, 429a 6-8, III, 10, 433a 9-12, III, 10, 433b 27-30, III, 11, 434a 5-12, Met. I, 1 980a 27-b 27. Legt man die Bestimmung aus De An. III, 10, 433b 27-29 zu Grunde, wonach Streben immer mit phantasia verbunden ist, lässt sich auch allgemein hin von der einfachen Tierbewegung auf die Notwendigkeit der phantasia in ihnen schließen.

[21] Vgl. De An. III, 3.

[22] Vgl. De An. III, 9-11 und De Motu Animalium (kurz De Motu) 6-8.

[23] Vgl. z.B. De An. III, 3, 427b 7-8, Politik VII, 13, 1332b2-5.

[24] Vgl. Brentano [1967], S. 103, Anm. 75, Schofield [1992], Anm.20, 35, 55; Frede, Dorothea [1992] S. 290; Caston [1996], S. 23, Anm. 8, Anm. 9; Busche [1997] Anm. 10. Ich habe nur einen Text gefunden, welcher das Vorkommen der phantasia in der Tierwelt explizit thematisiert, vgl. Labarrière [1984].

[25] „La Métaphysique (A, 1, 980b, 25; V. ad II, 3, 415a, 11) accorde l’imagination à tous les animaux, sans restriction, même à ceux qui ne possèdent pas tous les sens.“ Zitat Rodier [1985], S. 202, Kom. zu De An. II, 2, 413b 22. Vgl. Met. I, 1 980a 27-b 27.

[26] Ross bemerkt dazu: „A. [Aristotle] has a high opinion of ants and bees, which he describes as more intelligent than some creatures with blood in their veins (De Part. 650 b24-27; cf. 648a5-7 on bees), and indeed as ,political‘ animals (Hist. An. 488a7-10); in Met. 980b22-24 he call the bee phrónimos. “ Zitat Ross [1961], S. 286, Kom. zu De An. III, 3, 428a11. Die eckige Klammer wurde von mir ergänzt.

[27] Vgl. De Mem. 449b24-30. Siehe dazu auch meine Ausführungen über phantasia und Erinnerung in Kapitel 4.

[28] Vgl. EN VII, 5, 1147b 1-6.

[29] Eine ausführliche Untersuchung über die Aufgaben der phantasia in Handlungskontexten befindet sich in Nussbaum [1985], S. 221-270.

[30] Vgl. De An. III, 3 429a 4-8.

[31] Zitat De An. III, 10, 433b 27-30. Übers. Seidl [1995]. Seidl verwendet in der Übersetzung spitze Klammern < > für Ergänzungen und runde Klammern ( ) für Erläuterungen. Vgl. Seidl [1995], S. VIII. Die eckigen Klammern wurden von mir hinzugefügt. Eine parallele Bestimmung befindet sich in De Motu Animalium 702a 17-19.

[32] Vgl. De An. III, 11, 433b 31-a 5.

[33] Zu diesen kognitiven Fähigkeiten zählen zu Beginn vernünftiges Erfassen (noein), Unterscheiden (krinein), Einsehen (phronein) und später im zweitem Abschnitt Verstand (dianoia), Annahme (hypolepsis), Meinen (doxazein) und Wissen (epistēmē).

[34] Vgl. De An. III, 3, 427a 19-22. In De Anima beruft sich Aristoteles explizit nur auf Empedokles und Homer. Diese behauptete Identität von Wahrnehmung und Denken bearbeitet Aristoteles ebenfalls in der Metaphysik, vgl . Met. IV, 5, 1010b 1- 1011a 2.

[35] Vgl. De An. III, 3, 427 a 29-b 2.

[36] Vgl. De An. III, 3, 427b 6-7

[37] Zitat De An. III, 3, 427b 6-8. Übers. Seidl [1995].

[38] Vgl. De An. III, 3, 427 b 8-16.

[39] Zitat De An. III, 3, 427b 11-12. Übers. Seidl [1995]. Diese Prämisse geht zurück auf die Unterscheidung in drei Arten der Wahrnehmung. Diese Einteilung findet sich in De An. II, 6; III, 1 und wird ebenfalls in Abschnitt (2.2) besprochen.

[40] Seidl entwickelt nach diesem Kriterium ein Schaubild in seinem Kommentar, welches auf dieses Wahrheitsverhältnis eingeht, vgl. Seidl [1995], S.259.

[41] Vgl. De An. III, 3, 428b 18-19 und meine Ausführungen in Kapitel 3.4.

[42] Zitat De An. III, 3, 427b 14-16 Übers. Seidl [1995].

[43] Vgl. Rapp [2001], S. 81, Anm. 64.

[44] Einige Manuskripte verwenden in der Zeile De An. III, 3, 427b 17 phantasia anstelle von noesis. Hicks entscheidet sich hier in seiner Übersetzung für noesis und er bemerkt dazu: „The free play of the imagination repeatedly occurs as the first and most obvious instance of thought, νόησις, in the wider sense: cf. 432b 30, De Mem. I, 450a 1-7. In the stricter sense of the terms, of course, φάντασμα is not νόημα itself, but its indispensable condition, 432a 13 sq.“ Zitat Hicks [1965], S. 457, Kom. zu De An. III, 3, 427b 17.

[45] Vgl. De An. III, 3, 427b 17-20. Dies war Praxis in der Rhetorik. Beim Auswendiglernen von Vorträgern wurde eine solche Mnemotechnik angewandt, um eine Vortragsstruktur zu erhalten, die zum Beispiel mit einer Straße oder einer Umgebung bildlich verknüpft wurde, welche während des Vortrages als Leitfaden diente. Vgl. Sorabji [1972], S. 22-34 und Yates [1990], S.40.

[46] Vgl. De An. III, 3, 427b 20-21.

[47] Zitat De An. III, 3, 427b 21-24. Übers. Seidl [1995].

[48] Vgl. Hicks [1965], S. 459, Kom. zu De An. III, 3, 427b 20.

[49] Mit einem Verweis auf De Motu Animalium 701b 16-22 und 703b 18-20 wird von Christof Rapp verdeutlicht, dass eine phantasia sehr wohl Empfindungen auszulösen vermag. Vgl. Rapp [2001], S.83.

[50] In De Mem. 450b 20-a 1 wird die Rolle der phantasmata bei der Erinnerung ebenfalls in Analogie zur Bildbetrachtung erklärt. In Kapitel 3.2 werde ich auf die Frage eingehen, inwiefern diese Analogie Aristoteles in die Nähe zu einer repräsentationalistischen Theorie setzt.

Details

Seiten
83
Jahr
2004
ISBN (eBook)
9783638023122
ISBN (Buch)
9783638921220
Dateigröße
728 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v87824
Institution / Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin
Note
1,1
Schlagworte
Phantasia Aristoteles

Autor

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Titel: Phantasia bei Aristoteles