Die Soziologie Bourdieus in Anwendung - Die Kafiren von Nuristan

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Theoriekomponenten der Soziologie Pierre Bourdieus
2.1 Drei Modi theoretischer Erkenntnis
2.2 Die Habitustheorie
2.3 Soziales Feld (Sozialer Raum)
2.4 Kapital
2.4.1 Ökonomisches Kapital
2.4.2 Kulturelles Kapital
2.4.3 Soziales Kapital
2.4.4 Symbolisches Kapital

3 Geschichtlicher Abriss

4 Ansehen, Ehre und Status bei den Kafiren: Anwendung bourdieu`scher Theorien

5 Schlussbetrachtung

6 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die Gesellschaft der Kafiren ist aus wissenschaftlicher Perspektive ein relativ unbeachtetes Thema. In erster Linie mag das daran liegen, dass Afghanistan seit dem militärischen Einmarsch sowjetischer Truppen im Jahr 1979 nicht zur Ruhe kommt. Das politische Vakuum, das der Rückzug der sowjetischen Truppen hinterließ, konnte von den streng-religiösen Taliban, die als Sieger aus einem mehrere Jahre lang geführten Bürgerkrieg hervortraten, gefüllt werden. Der Einmarsch der Streitkräfte der U.S.A. führte zwar letztlich zum Sturz des – in weiten Teilen des Landes – verhassten Regimes der Taliban, mit einigem Recht könnte man jedoch behaupten, dass dies zugleich anti-westliche Ressentiments schürte. Somit liegen der Durchführung ethnologischer Studien aus nahe liegenden Gründen schwerwiegende Hindernisse im Weg. Daher ist diese Arbeit im Wesentlichen auf Publikationen früherer Jahre angewiesen, namentlich das Werk von Schuyler Jones von 1974.^[1]

Im ersten Teil dieser Arbeit werden zunächst die entscheidenden Theoriekomponenten der Soziologie Pierre Bourdieus geschildert. Vorab sei gesagt, dass davon wiederum nur Ausschnitte aus komplexen Zusammenhängen angesprochen werden; und hier vor allen Dingen diejenigen Theorien, die im Hinblick auf eine – im zweiten Teil der Arbeit durchgeführte – Darstellung und Interpretation spezifischer gesellschaftlicher Aktivitäten der Kafiren von Bedeutung sind. Abschließend wird beurteilt in welchem Maße es sinnvoll ist, westliche Soziologie auf traditionelle Gesellschaftsstrukturen anzuwenden.

2 Theoriekomponenten der Soziologie Pierre Bourdieus

„Jedem die Mittel an die Hand zu geben, seine eigene Rhetorik zu entwickeln, …sein eigener wirklicher Wortführer und Sprecher zu sein… - das sollte der Ehrgeiz aller Wortführer sein, die sicher etwas anderes wären als das, was sie gegenwärtig sind, setzten sie sich das Ziel, an ihrem eigenen Absterben zu arbeiten. Man darf doch wohl mal träumen…“^[2]

Das oben angeführte Zitat des französischen Soziologen und Kulturwissenschaftlers Pierre Bourdieu (1930-2002) lässt erahnen, wie weitreichend seine Kritik an scheinbar allgemeingültigen kultursoziologischen und klassentheoretischen Erkenntnissen sein kann. Nicht nur traditionalistische Marxisten sind von seiner durchsetzenden Kritik betroffen^[3], sondern auch alle Formen logischen und moralischen Konformismus´ werden in Frage gestellt^[4]. Sein umfangreiches Werk (ca. dreißig Bücher, mehr als zweihundert Aufsätze und Vorträge und ungezählte Interviews) ist vor allem wegen seiner thematischen Vielfalt bemerkenswert. Bereits zu Lebzeiten avancierte Bourdieu zu einem Klassiker innerhalb der Soziologie und von ihm geprägte Begriffe wie „Habitus“ oder „kulturelles Kapital“ – auf die später näher eingegangen wird – standen in Mode^[5]. Um die theoretischen Konzepte Bourdieus nachvollziehen und diese auch im zweiten Teil dieser Arbeit auf die gesellschaftliche Situation der Kafiren der sechziger und siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts anwenden zu können, ist es notwendig, auf die zentralsten Aspekte der erkenntnistheoretischen Reflexionen Bourdieus einzugehen.

2.1 Drei Modi theoretischer Erkenntnis

Wesentliches Merkmal seiner Theoriebildung ist die Aufhebung künstlich erzeugter Gegensatzpaare, vor allem derjenige zwischen Subjektivismus und Objektivismus. „Von allen Gegensätzen, die die Sozialwissenschaften künstlich spalten, ist der grundlegendste und verderblichste der zwischen Subjektivismus und Objektivismus.“^[6] Bourdieu verweist darauf, dass die soziale Welt zum „Gegenstand dreier Modi theoretischer Erkenntnis“^[7] werden kann. Zunächst die phänomenologische (d.h. subjektivistische) Erkenntnisweise, welche die „Wahrheit der primären Erfahrungen mit der sozialen Welt“^[8] expliziert. Grundsätzlich zählen hierzu alle erlebten Handlungen und Interaktionen sozialer Akteure und deren Ausdrucksformen, wie z. B. Ideen, Pläne oder weitergegebenes Wissen. Da es sich hier aber lediglich um eine „Projektion eines Gemütszustandes“^[9] handelt, die von einer dem phänomenologischen Subjektivismus verpflichteten Soziologie, die solche Primärerfahrungen registriert und systematisiert, als wissenschaftliche Erkenntnis ausgegeben wird, lehnt Bourdieu eine ausschließlich subjektivistische Herangehensweise ab.^[10] Dennoch erkennt er eine persönliche Erfahrungsebene als konstitutiven Bestandteil der sozialen Welt an. Hier unterscheiden sich Bourdieus Ansichten wiederum von der objektivistischen Erkenntnisweise (d.h. Strukturalismus). Es werden Modelle konstruiert, die zwar nicht immer gänzlich ohne den Willen und das Bewusstsein der handelnden Akteure auskommen, diese aber mindestens als vernachlässigende Größe betrachten. „Die hier objektivistisch genannte Erkenntnisweise (wovon die strukturalistische Hermeneutik nur einen Sonderfall bildet) erstellt die – gewöhnlich ökonomischen oder linguistischen – objektiven Beziehungen, die die verschiedenen Praxisformen und deren Repräsentationen, d.h. im besonderen die praktische und stillschweigende primäre Erfahrung der vertrauten Welt, strukturieren – freilich um den Preis des Bruchs mit dieser primären Erfahrung, folglich mit den stillschweigenden übernommenen Voraussetzungen, die der sozialen Welt ihren evidenten und natürlichen Charakter verleihen.“^[11] Beide jedoch, sowohl Subjektivismus als auch Objektivismus, gehen der „Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit objektiver Erkenntnis“^[12] nicht nach. Diese Tatsache, aber auch eine (Wieder-)Berücksichtigung der sozialen Akteure und deren praktischen Alltagserfahrungen will Bourdieu mit seiner Alternative, der so genannten praxeologischen Erkenntnisweise integriert wissen ohne jedoch die Erkenntnisse des Subjektivismus und Objektivismus auszuklammern: „Die praxeologische Erkenntnis annulliert nicht die Ergebnisse des objektiven Wissens, sondern bewahrt und überschreitet sie, indem sie integriert, was diese Erkenntnis ausschließen mußte, um allererst jene zu erhalten.“^[13] Grundsätzlich strebt Bourdieu eine Überwindung der „scheinbaren Antinomie der beiden Erkenntnisweisen“^[14] an, indem er mittels einer „kritischen Erkenntnis der Grenzen jeder theoretischen Erkenntnis, sei sie nun subjektivistisch oder objektivistisch“^[15] eben diese aufdeckt. Die erste Bedingung sozialwissenschaftlicher bzw. theoretischer Erkenntnis besteht darin, dass diese die Möglichkeit haben muss, sich von der zu untersuchenden gesellschaftlichen Praxis zurückziehen zu können (Praxisentlastetheit), um diese aus einer distanzierten Perspektive zu betrachten. Im Gegensatz dazu steht die praktische Erkenntnis, die den Anforderungen der Praxis untergeordnet ist und daher nur implizit bleiben kann. Bourdieus praxeologische Erkenntnisweise setzt sich insofern kritisch von der subjektivistischen wie auch der objektivistischen ab, als dass „sie die spezifische Eigenart, ja Eigenlogik der praktischen Erkenntnis und deren grundsätzliche Nicht-Reduzierbarkeit auf irgendeine Form theoretischer Erkenntnis zur Geltung bringt.“^[16] Durch eine Analyse der Bedingungen von Praxisentlastetheit differenziert Bourdieu, mit seiner so genannten praxeologischen Theorie der Praxis, theoretisches Erkennen und Handeln auf der einen und alltagspraktisches, zweckgebundenes Erkennen und Handeln auf der anderen Seite.^[17] Im Unterschied zu den Regeln der Logik wissenschaftlicher Theoriebildung (z.B. Eindeutigkeit, Widerspruchsfreiheit, Überprüfbarkeit) ist der alltäglichen Praxis eine spezifisch praktische Logik inhärent.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass wissenschaftlich-theoretische Erkenntnisse, welche unter den Bedingungen der Praxisentlastetheit gewonnen werden, nur sehr begrenzte Aussagekraft haben bezüglich derjenigen, die im Kontext alltäglicher Praxisformen produziert werden. Andererseits ist es nicht notwendig, dass sich alltagspraktische Erkenntnisse sozialer Akteure an den strengen wissenschaftlichen Kriterien messen. Warum allerdings ein bestimmtes Individuum auf eine spezifische Weise agiert und wie die generativen Mechanismen solcher Handlungen aussehen, kann mit dem bisher Gesagten nicht erfasst werden. Dies leistet erst ein Begriff von zentraler Bedeutung, nämlich der Begriff des „Habitus“.

2.2 Die Habitustheorie

Obgleich der hier vorgestellte Begriff des „Habitus“ die wohl elementarste Komponente in Bourdieus Theoriearchitektonik darstellt, ist er keine Neukonstruktion dessen und bereits bei Weber, Durkheim, Mauss, u. a. zu finden^[18], wo ihm aber nicht solch eine zentrale Bedeutung zukommt. Der Habitus ist neben der Theorie der Praxis ein weiterführendes Element um der Dichotomie zwischen Subjektivismus und subjektlosem Strukturalismus entgegenzutreten.^[19] Bourdieu selbst definiert Habitusformen auf sehr allgemeine Weise als „Systeme dauerhafter Dispositionen, strukturierte Strukturen, die geeignet sind, als strukturierende Strukturen zu wirken, mit anderen Worten: als Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxisformen und Repräsentationen...“^[20] Damit stellt sich Bourdieu entschieden gegen voluntaristische Handlungstheorien, die ein kalkuliertes Handeln sozialer Akteure und, damit verbunden, einen freien und unabhängigen Entscheidungsfindungsprozess postulieren. Vielmehr unterstreicht der Habitusbegriff die Tatsache, dass jeder Akteur gesellschaftlich prädeterminiert ist, und zwar dergestalt, „daß diese Prädetermination als bestimmender Faktor in seine gegenwärtigen und zukünftigen Handlungen einfließt.“^[21] Letzten Endes, so Bourdieu, haben die meisten Handlungen der Menschen etwas ganz anderes als Intention zum Prinzip, „nämlich erworbene Dispositionen, die dafür verantwortlich sind, dass man das Handeln als zweckgerichtet interpretieren kann und muß, ohne deshalb von einer bewußten Zweckgerichtetheit als dem Prinzip dieses Handelns ausgehen zu können“^[22]. Bourdieu geht aber noch einen Schritt weiter: Er inkorporiert den Habitus dem Körper des Handelnden. D.h. durch Nachahmen erlernen Kinder ein ganzes, je nach sozialem Umfeld unterschiedlich ausgeprägtes, System von Körpertechniken, wie Gesten, bestimmtes Gehen, spezifische Kopfhaltung, Arten sich zu setzen, „dies alles in Verbindung mit einem jeweiligen Ton der Stimme, einer Redeweise und – wie könne es anders sein? – mit einem spezifischen Bewußtseinsinhalt.“^[23] Dieser Bewusstseinsinhalt – ein Kompendium aus „Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata“^[24] – ist demnach nicht angeboren, sondern beruht auf individuelle und kollektive Erfahrungen. Diese Inkorporation geschieht mittels einer „stillen Pädagogik“^[25], d.h., eine erzieherische Absicht liegt nicht zugrunde, folglich geschieht die Aneignung eines habituellen Systems von Dispositionen beiläufig und unscheinbar. Allerdings darf man diese Aussagen nicht als Plädoyer für eine biowissenschaftliche Erweiterung der Kulturwissenschaften verstehen^[26], sondern eher, dass diesbezüglich Geschichte eine wesentliche Rolle einnimmt. Die soziale Welt ist nur in Beziehung auf die Geschichte verständlich, nämlich als „Produkt zu Dingen gewordener früherer Entscheidungen“.^[27] Das folgende Zitat soll belegen, dass der Habitus sich nur aus denjenigen Handlungs- und Wahrnehmungsweisen erklären lässt, deren Produkt er ist: „Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken, also Geschichte, nach den von der Geschichte erzeugten Schemata; er gewährleistet die aktive Präsenz früherer Erfahrungen, die sich in jedem Organismus in Gestalt von Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata niederschlagen…Das System der Dispositionen als Vergangenheit, die im Gegenwärtigen überdauert und sich in die Zukunft fortzupflanzen trachtet,…liegt der Kontinuität und Regelmäßigkeit zugrunde, die der Objektivismus den sozialen Praktiken zuschreibt, ohne sie erklären zu können…“^[28]

[...]

^[1] Jones, Schuyler, Men of Influence in Nuristan. A study of Social Control and Dispute Settlement in Waigal Valley, Afghanistan, London/New York 1974.

^[2] Bourdieu, Pierre, Soziologische Fragen, Frankfurt/M. 1993, S 18.

^[3] Ders., Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt/M. 1982.

^[4] Ders., Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt/M. 1998, S. 94f.

^[5] Eder, Klaus (Hrsg.), in: Klassenlage, Lebensstil und kulturelle Praxis. Theoretische und empirische Beiträge zur Auseinandersetzung mit Pierre Bourdieus Klassentheorie, Frankfurt/M. 1989, S. 7.

^[6] Bourdieu, Pierre, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt/M. 1987, S. 49.

^[7] Ders., Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt/M. 1976, S. 146ff. Hier befasst sich Bourdieu in einer eigenständigen ethnologischen Studie mit den Kabylen Algeriens, d.h. seinen Theorieentwürfen liegen nicht ausschließlich erkenntnistheoretische Reflexionen zugrunde, sondern auch Ergebnisse empirischer Forschungen.

^[8] Ebd., S. 147.

^[9] Ders., Sozialer Sinn, S. 26.

^[10] Schwingel, Markus, Bourdieu zur Einführung, Hamburg 1995, S. 38ff.

^[11] Bourdieu, Pierre, Entwurf einer Theorie der Praxis, S. 147.

^[12] Schwingel, Markus, S. 43.

^[13] Bourdieu, Pierre, Entwurf einer Theorie der Praxis, S. 148.

^[14] Ders., Sozialer Sinn, S. 52.

^[15] Ders., Sozialer Sinn, S. 52.

^[16] Schwingel, Markus, S. 47.

^[17] Ders., S. 48.

^[18] Vgl. Bourdieu, Pierre, Rede und Antwort, Frankfurt/M. 1992, S. 30.

^[19] Vgl. Daniel, Ute, Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlüsselwörter, Frankfurt/M. 2004, S. 188f; Schwingel, Markus, S. 53.

^[20] Bourdieu, Pierre, Entwurf einer Theorie der Praxis, S. 165.

^[21] Schwingel, Markus, S. 55.

^[22] Bourdieu, Pierre, Praktische Vernunft, S. 167f.

^[23] Ders., Entwurf einer Theorie der Praxis, S. 190.

^[24] Ders., Sozialer Sinn, S. 101.

^[25] Ebd., S. 128.

^[26] Daniel, Ute, Kompendium Kulturgeschichte, S. 190.

^[27] Bourdieu, Pierre, Der Tote packt den Lebenden, in: Margareta Steinrücke (Hrsg.), Schriften zu Politik & Kultur 2, Hamburg 1997, S. 52.

^[28] Ders., Sozialer Sinn, S. 101f.