Harmonischer Idealismus - Die Individuation der Substanz in Leibniz´ Monadologie

INHALT

I. EINLEITUNG

II. HAUPTTEIL
II.1. Grundlagen der Interpretation
1. Rationalität
2. Logik
3. Begriffe
4. Grund und Struktur der Wirklichkeit
5. Vollkommenheit
6. Compossibilität
7. Der Panlogismus und seine Prämissen
8. Die Logik als immanenter Maßstab zur Beurteilung des Systems
9. Weitere interpretative Ansätze
II.2. Die Substanz an sich
1. Von der Vielheit zu vielen Einfachen
2. Die geschlossene Substanz „Monade“
3. Die in ihren Eigenschaften veränderliche Monade
4. Veränderung, Kontinuität und Perzeption
5. Perzeption und Appetition als Momente
der permanenten Tätigkeit der Monade
6. Die Monade als Prinzip ihrer eigenen Individuation
7. Verschiedene Zugangsweisen zum Konzept der Monade
1. Die Monade als Begriff
2. Die Monade als Kraftsubjekt
3. Die Monade als Geist
II.3. Die logisch-ontologische Ebene
1. Von der Metaphysik zu den Phänomenen
1. Die Ordnung des Universums auf zwei Ebenen
2. Die Schöpfung
a) Creatio continuata
b) Die Schöpfung als Paradoxie??
3. Perzeptionen als Repräsentation des Universums
a) Der konkrete Gehalt der Perzeptionen und die Individuation der Monaden
b) Definition des Begriffs „Perzeption“
nach Gurwitsch
2. Eine mathematische Metapher zur Illustration der formalen Verhältnisse, die zwischen den Monaden und Gott bestehen
3. Die Monade als System
1. Perzeptionen als vereinzelte Eigenschaften
der tätigen Substanz
2. Die Monade als Einheit ihrer finalkausal
determinierten Perzeptionen
4. Das System der Monaden
1. Universelle und prästabilierte Harmonie
2. Die systematische Einheit einer Welt und
die substantielle Einheit einer Monade
3. Die einzelnen Monaden und ihre Körper
4. Unendlichkeit
5. Kontingente und notwendige Wahrheit
II.4. Das lebendige Universum
1. Lebewesen
2. Typologie der Monaden
3. Perzeptionen
1. Hierarchie der Perzeptionen
2. Der Irrtum als Paradoxie?
4. Hierarchie der Monaden
5. Handeln und Leiden der Monaden ...
1. Monadeninternes Handeln und Leiden
2. Interaktion der Monaden − Handeln
und Leiden als relative Begriffe
3 . Handeln als Ausdruck von Vollkommenheit
6. Gott als Urmonade

III. SCHLUSS
1. Die Individuation der Monade
2. Leibniz und die Geschichte des Idealismus

IV. LITERATUR
1. Quellen der Leibniztexte
2. Sekundärliteratur
3. Weitere Literatur

I. EINLEITUNG

Die Frage nach der Individuation der Monade in Leibniz´ Monadologie ist die gleiche, die an jedes System gerichtet werden kann, dessen Anspruch es ist, die Realität zu erklären: Was macht ein Einzelding einzig? Sinnlich erkennen wir zahllose dieser Individuen, doch wenn wir sie durch unseren Verstand zu erfassen versuchen, müssen wir uns unserer Begriffe bedienen, deren Funktion das Allgemeine ist. Wie kann mit diesen Mitteln das Einzelne rational erreicht werden?

Schon im Hauptsatz seiner Erstschrift „Vom Individuationsprinzip“ von 1663 behauptet der jugendliche Gottfried Wilhelm Leibniz: „Omne individuum suâ totâ Entitate individuatur.“^[1] Ein Ziel, das ich durch diese Arbeit verfolge, ist es, jene These zu bestätigen, da sie auch für Leibniz´ reife Lehre noch gültig ist, wie er sie seit spätestens 1686 vertrat^[2] und die allein Gegenstand des vorliegenden Textes ist. Der Ausdruck „Monadologie“ im Titel bezieht sich dabei nicht nur auf die gleichnamige Spätschrift von Leibniz, sondern auf die unter anderem durch jenen Text vertretene Lehre von den „Monaden“, wie er die Individuen in seinem System nennt.

Jedes Individuum wird sich also als durch seinen ganzen Seinsgehalt individuiert erweisen, wobei dieser in einer Folge von Zuständen besteht. Deswegen spielt das Konzept dieser Zustände, die Leibniz als Perzeptionen bezeichnet, eine zentrale Rolle in seinem philosophischen System und insbesondere für das Thema der vorliegenden Arbeit. Es ist im Rahmen der verschiedenen Bereiche der Logik, der Ontologie und der Psychologie relevant. Dementsprechend hat der Begriff der Perzeption verschiedene spezifische Bedeutungen, je nachdem, auf welchen Bereich er angewandt wird. Um den jeweiligen Verengungen seiner Bedeutung sprachlich gerecht zu werden, stehen die Synonyme „Ausdruck“, „Repräsentation“, „Dar-stellung“, „Wahrnehmung“, „Empfindung“ und „Erkenntnis“ bisweilen für den Begriff der Perzeption. Die philosophischen Gründe hierfür sollen im Laufe dieser Arbeit deutlich werden und dadurch auch das systematische Gesamtkonzept des harmonischen Idealismus leichter verständlich machen.

Dem hier vertretenen Verständnis von Leibniz´ Lehre als rationalistisch fundiertem, panlogistischem System liegen insbesondere die Interpretationen von Aron Gurwitsch und Klaus Erich Kaehler zugrunde. Dabei ist meine Darstellung auch als Versuch zu verstehen, Lust auf die Philosophie dieses letzten sogenannten Universalgenies zu machen. Denn sein System ist von dem geprägt, was er selbst als Kriterien der Vollkommenheit erkannt hat: Einfachheit der Ordnung und Fruchtbarkeit. Er fügt die Begriffe der Substanz, der Kraft und der Logik einfach, aber auf geniale Weise in ein transzendentalphilosophisches, metaphysisches, erkenntnistheoretisches und naturwissenschaftliches System, das in verblüffender Stimmigkeit ständig auf sich selbst als Maßstab und Rechfertigung verweist.

Diese strukturelle Homogenität zeigt sich zum Beispiel an verschiedenen Schriften, in denen Leibniz seine Metaphysik von verschiedenen Ausgangspunkten präsentiert. Dementsprechend ist es auch nicht möglich, die Individuation der Substanz in Leibniz´ Philosophie zu erörtern, ohne harte Schnitte beim thematischen Rahmen einer Arbeit von begrenztem Umfang zu machen. Hier fallen diesem Umstand kontroverse Themen zum Opfer, die weit über das Problem der Individuation hinausgreifen. So erörtere ich in dieser Arbeit zum Beispiel weder die leibnizsche Erkenntnismethodik, noch gehe ich auf seine Gottesbeweise ein. Auch dem Determinismus in diesem System gehe ich nicht nach, schließlich betreffen die Fragen, ob Gott notwendigerweise das beste Universum wählt und ob die Individuen frei handeln, weder das System in seinem Aufbau noch das Thema der Individuation der Monade selbst, sondern die Deutung des Systems. Dennoch erfordert die innige Art und Weise, auf die das Individuum mit dem Ganzen verbunden ist, dass die Erörterung der Individuation der Monaden im Hinblick auf das ganze metaphysische System geschieht. Eine Monade bloß an sich betrachtet, entspricht, wie sich zeigen wird, bloß einem Spiegel in der Dunkelheit.

Der Hauptteil dieser Arbeit hat vier Abschnitte: Im ersten erörtere ich die für das Verständnis meiner Argumentation erforderlichen Grundlagen der Interpretation von Leibniz´ Philosophie. Im zweiten Abschnitt beschreibe ich die Monade an sich auf der Basis jener Voraussetzungen. In Abschnitt drei erkläre ich, wie Leibniz durch diese metaphysischen Bestimmungen die Ontologie des Physischen begründet. Im letzten Abschnitt des Hauptteils untersuche ich die leibnizsche Philosophie des Geistes, insofern sie im Hinblick auf die Unterschiedenheit der Lebewesen und die Alltagssprache relevant beziehungsweise problematisch erscheinen mag. Im Schlussteil gebe ich außer der Zusammenfassung des Hauptarguments dieser Arbeit eine Beschreibung der systematischen Position von Leibniz´ Philosophie in der Geschichte des Idealismus.

II. HAUPTTEIL

II.1. Grundlagen der Interpretation

Zunächst werde ich in der angemessenen Kürze die Grundlagen der vorliegenden Interpretation von Leibniz´ Monadologie beschreiben. Um meinen Standpunkt deutlicher zu machen, werde ich anschließend in Bezug auf die wichtigsten anderen Interpretationen seiner Philosophie kurz begründen, inwiefern ich nicht mit ihnen übereinstimme.

II.1.1. Rationalität

Die Rolle der Rationalität ist in Leibniz´ System erkenntnismethodisch und metaphysisch zentral, da ihre Explikation in einen übergreifenden Zusammenhang metaphysischer Ideen und Konzeptionen hineinführt und hierin auch ihr argumentatives Fundament hat.^[3] Diese These von Kaehler zur Position der Rationalität bei Leibniz wird sich im Hinblick auf die Grundstruktur aller Wahrheit als konsistent im System erweisen. Denn nach Leibniz hat alle Wirklichkeit ihr Erkanntsein und jede Erkenntnis den Begriff der Rationalität zur Voraussetzung.^[4]

II.1.2. Logik

Die vom endlichen (z.B. menschlichen) Verstand in sich erkannte formale Struktur jener Rationalität entspricht den beiden logischen großen Prinzipien des zureichenden Grundes und des zu vermeidenden Widerspruchs.^[5] Ihnen liegt nach Leibniz noch das inesse Prinzip zugrunde, d.h. die begriffsanalytische Wahrheitsdefinition, gemäß der jede Eigenschaft eines Subjekts in seinem Begriff, beziehungsweise jedes Prädikat einer Aussage im Subjekt enthalten sein muss. Auf dieses Prinzip lassen sich die Sätze vom zu vermeidenden Widerspruch und vom zureichenden Grund in Rückbezug auf analytische Endlichkeit und Unendlichkeit zurückführen.^[6] Um Leibniz selbst zu zitieren: „Beim Beweisen gebrauche ich zwei Prinzipien, deren eines lautet: Falsch ist, was einen Widerspruch in sich einschließt. Das andere lautet: Von jeder Wahrheit (die nicht unmittelbar in sich begründet oder identisch ist) kann eine Begründung gegeben werden, d.h., der Begriff des Prädikats wohnt stets dem Begriff seines Subjekts entweder ausdrücklich [endliche Analyse] oder implizit [unendliche Analyse] inne.“^[7] Für eine ausführliche Erörterung dieses Zusammenhangs verweise ich auf die genannte Stelle bei Liske.

II.1.3. Begriffe

Neben ihrer formalen Struktur besteht der inhaltliche Gegenstand der Rationalität in den Begriffen. Zur Bestimmung ihrer Konstitution greift Leibniz auf zwei verschiedene logische Theorien zurück, die zunächst in gegenseitigem Widerspruch zu stehen scheinen: Die Subjekt-Prädikat-Logik betrachtet Begriffe als multiplikative Kombination ihrer Komponenten. Auf dieser Basis besteht seine Nominaldefinition schlicht in den letzten dieser Komponenten. Die Realdefinition hingegen, die eigentlich relevant ist, da sie einen Begriff als echt beziehungsweise möglich erweist, besteht über die Komponenten hinaus in dem Nachweis dafür, dass die entsprechende Kombination der Komponenten keinen Widerspruch enthält.^[8]

Die andere logische Theorie ist die der generativen Definition des Begriffs. Zunächst erscheint diese Theorie als genaue Umkehrung der Verhältnisse bei der Subjekt-Prädikat-Logik: Der Begriff ist das Verfahren, gemäß dem der zu definierende Gegenstand erzeugt wird. Im Rahmen des inesse Prinzips bedeutet dies, dass der Begriff das erzeugende Prinzip seiner eigenen Komponenten ist. Doch anders als bei der Subjekt-Prädikat-Logik schließt ihr gemeinsames Prinzip die Widersprüchlichkeit der Begriffskomponenten von vornherein aus, so dass die Theorie der generativen Definition von Begriffen nur Realdefinitionen kennt.^[9]

Während also gemäß der erstgenannten Theorie die Prädikate dem Subjekt vorausgehen, ist dies bei letztgenannter Theorie genau umgekehrt.^[10] Um diese Differenz in einem konkreten Beispiel zu problematisieren: Ist eine geometrische Figur im Koordinatensystem durch ihre Funktionsgleichung nur exakt beschrieben oder erzeugt?

In Leibniz´ System erweist sich dieser scheinbare Widerspruch wie so oft als bloße Frage der Perspektive^[11]: Ontologisch liegt dem Universum die Logik der generativen Definition zugrunde „Wenn Gott rechnet und sein Denken umsetzt, entsteht die Welt.“^[12] Das Denken als produktiver Grund ist ein zentrales Merkmal von Leibniz´ Philosophie, doch auch die Subjekt-Prädikat-Logik erhält ihr relatives Recht durch den Blick auf das existierende Universum: Seine nachträgliche Erklärung erfolgt auf ihre Weise.^[13] Die geometrische Figur entsteht zwar erst durch die Entfaltung ihres Prinzips, das als die Funktionsgleichung formuliert werden kann, doch dann verweisen die beiden in ihrer logisch-ontologischen Äquivalenz aufeinander.

Leider gelingt diese Auflösung des Problems in Anbetracht der leibnizschen Schriften nicht so harmonisch, wie es vom bloß systematischen Standpunkt her möglich wäre. Leibniz selbst spricht der Realdefinition aufgrund vollständiger Analyse den Vorrang vor der generativen Definition zu.^[14] Doch sind ihre Grenzen zu eng, um ohne die Grundlegung durch Gottes Kognition nutzbar zu sein. Der Sammlung der letzten Komponenten, in die Begriffe zerlegt werden können, müssten, wenn die Subjekt-Prädikat-Logik fundamental wäre, noch Attribute wie Einfachheit, Möglichkeit oder Verträglichkeit beigefügt werden, um wirklich all seine Eigenschaften zu beinhalten.^[15] Diese gehen aber nicht aus der Perspektive der bloßen Analyse, sondern aus der der generativen Kognition durch Gott hervor.

Dennoch ist das Konzept der Erkenntnis bei Leibniz an der göttlichen Erkenntnis orientiert, insofern sie dessen Grund und Maßstab ist, wie ich im nächsten Abschnitt zeige. In der Praxis seiner unendlichen Vernunft ist der Unterschied zwischen den beiden logischen Theorien irrelevant.^[16]

II.1.4. Grund und Struktur der Wirklichkeit

Die Ontologisierung dieser Logik als formaler Struktur der Rationalität hat ihr metaphysisches Fundament in der ersten Ursache, die als die vollkommene Vernunfttätigkeit Gottes von Einsicht, Wille und Macht in jeweils unendlichem Grad konzipiert wird. Aber: „Dieser rational-metaphysische Gottesbegriff [als unendliches Vernunft-Subjekt] […] ist eine einsichtige Konzeption für die natürliche Vernunft des geschaffenen Geistes genau nur insofern er aus der Entschränkung dessen gebildet ist, als was dieser Geist sich selber weiß, in der Selbstgewissheit seiner ‚ersten Erfahrung‘ als denkendes Wesen und als Subjekt von Perzeption, Streben und Grund-Kraft.“^[17] Diese These ist im Hinblick auf den Begriff der Grund-Kraft kritisierbar. Leibniz selbst äußert in der „Monadologie“, dass Erkenntnis, Wille und Macht Gottes bei den Substanzen der Dreiheit von Perzeption, Streben und Subjekt oder Basis entspricht.^[18] Insofern ist Kaehlers Wahl des Ausdrucks verständlich, da er versucht, den Zusammenhang von der mit Wirksamkeit konnotierten Macht und den Begriffen des Subjekts und der Basis wiederzugeben. Wie genau hat Leibniz diesen Zusammenhang gedacht? In Abschnitt II.3.1.2.b. werde ich Kaehlers Bestimmung des Begriffs der Grund-Kraft zurückweisen, ohne das Problem weitergehend zu erörtern. Für den Rahmen dieser Arbeit genügt es mir festzuhalten, dass Leibniz die genannte Beziehung für sein System geltend gemacht hat, so dass Gott als schöpferisches Rationalitätssubjekt verstanden werden kann. Dass Kaehler diese Ähnlichkeit mit der reflexiv egomorphen Bildung des Gottesbegriffs durch das menschliche Subjekt begründet, geht über das von Leibniz geäußerte hinaus, dennoch nehme ich diese These aufgrund ihrer Erklärungskraft und ihrer Harmonie mit Leibniz´ expliziten Positionen an.

Da somit die Logik als formale Struktur auf die Theologie der Vernunft bezogen ist, muss auch der göttliche Verstand den Prinzipien und Strukturen der Logik unterstehen, die sich somit als notwendige Bedingung für jegliches Vernunftdenken überhaupt erweisen.^[19]

Ontologisch produktiv ist die so konzipierte göttliche Vernunft in der unmittelbaren Verknüpfung der drei Aspekte ihrer psychologischen Struktur: Einsicht und Wille Gottes führen in unbedingter Selbsttätigkeit zur Erkenntnis jeder möglichen Welt,^[20] wobei dieser Erkenntnis gemäß dem entschränkt rationalistischen Konzept vom Schöpfergott eine begrifflich absolut durchdrungene Struktur zuzuschreiben ist. Die beste mögliche Welt schließlich bestimmt Gott durch seine Macht zur Existenz.^[21]

II.1.5. Vollkommenheit

Die Kriterien, nach denen die Vollkommenheit einer Welt bestimmt ist, sind Einfachheit der Ordnung und die Menge der positiven Realität.^[22] „Gott hat […] diejenige [Welt] gewählt, die die vollkommenste ist, das heißt diejenige, die zur gleichen Zeit die einfachste den Hypothesen^[23] nach, aber die reichste den Erscheinungen nach ist.“^[24] Es geht Gott also darum, eine Welt, die möglichst viele Dinge enthält, zu realisieren. Das ist plausibel, da der göttliche Wille ausschließlich zum Guten strebt und er dies aufgrund seiner Perfektion auch immer erreicht.^[25] Somit ist jeder Gedanke, den er fasst, etwas Gutes und an sich der Vollkommenheit einer Welt zuträglich.^[26] Außerdem entspricht die Einfachheit der Ordnung der Vollkommenheit für Leibniz folgendermaßen: „Wenn die Wirkung größer, die Mittel und Wege aber weniger einfach angenommen würden, so könnte man meines Erachtens sagen, wenn man nicht bloß die Endwirkung, sondern auch die Wirkung der Mittel in Betracht zieht, daß die Wirkung selbst alles in allem weniger groß sei. […] der Weiseste, handelt soviel er kann, daß Mittel zugleich auch gewissermaßen Zwecke, d. h. wünschenswert, sind, nicht bloß dessentwegen, was sie bewirken, sondern auch dessentwegen, was sie sind.“^[27]

II.1.6. Compossibilität

Nun erfasst der unendliche Gott die möglichen Welten als systematisch einheitliche Begriffe, deren konstituierende Komponenten aufgrund ihrer logischen Verfasstheit nicht beliebig sind.^[28] Die möglichen Welten unterscheiden sich von den unmöglichen – Nicht-Welten – durch die Möglichkeit der gemeinsamen Existenz ihrer Substanzen, die auch als Compossibilität bezeichnet wird.^[29] Allerdings hat Leibniz nicht selbst erklärt, wie dieses Konzept logisch genau bestimmt ist. Gurwitsch versucht, die Incompossibilität mit Bezug auf den einheitlichen logischen Zusammenhang zwischen den einzelnen begrifflichen Komponenten einer Welt zu erklären.^[30] Gemäß dem Kriterium der einfachen Ordnung ist jede Welt, die im Verstand Gottes vorliegt, als ein System zu verstehen, dem (möglichst wenige) Ordnungsprinzipien zugrunde liegen müssen, die auch exklusiv verstanden werden können, so dass bestimmte begriffliche Komponenten mit dieser Ordnung inkompatibel sind, so wie die Ludolfsche Zahl π aus der Menge der natürlichen Zahlen ausgeschlossen ist, weil sie sich nicht gemäß deren gemeinsamem Prinzip darstellen lässt.^[31] Die ontologische Wendung dieser Kompatibilität in Bezug auf an sich existenzfähige, da vollständig bestimmte Begriffe ist die Compossibilität.^[32]

Die im Hinblick auf die einschränkende Compossibilität interessante Möglichkeit einer Welt ohne Ordnung, in der dementsprechend alles compossibel wäre, ist allerdings abzulehnen.^[33] Poser beruft sich bei seiner diesbezüglichen Überlegung auf die Aussage von Leibniz, dass es im Vergleich zu jeder Welt noch andere gibt, die weniger vollkommen sind.^[34] Doch gerade in dieser Aussage liegt eine Stütze für das Vorhandensein einer gewissen Ordnung in jeder Welt, die tiefer greift, als eine bloße Sammelaussage über ihre Eigenschaften: Wenn es eine Welt gäbe, in der lediglich eine derartige, minimale Ordnung bestünde, dann könnte sie im Vergleich nur Welten unter sich haben, in denen weniger Dinge realisiert wären. Die Anzahl von Dingen wiederum kann nur natürlich sein – die Hälfte von einem Ding wäre an sich ein ganzes Ding – und ist mit Null absolut begrenzt, so dass es eine schlechteste Welt geben müsste, wenn es eine Welt von minimaler Ordnung gäbe.

II.1.7. Der Panlogismus und seine Prämissen

Das leibnizsche System hat also sein Fundament im inesse Prinzip,^[35] dem Subjekt-reflexiv gebildeten, entschränkt egomorphen Gottesbegriff,^[36] und dem leibnizschen Konzept von Vollkommenheit.^[37] Darüber hinaus nutz Leibniz die empirisch erfahrene Mehrteiligkeit und Veränderlichkeit im bestehenden Universum als Maßstab zur Explikation der metaphysischen Grundlagen.^[38]

Für die Realität – und genauso für jede unrealisierte Möglichkeit – bedeutet der rationalistische Gottesbegriff, dass sie per se logisch strukturiert und geordnet sein muss, da sie nur als Produkt jener vollkommenen Vernunft existiert, die die Logik nicht hintergeht.^[39] Die grundlegenden Elemente dieser Realität oder Substanzen, welche inhaltlich vollständig bestimmten Begriffen, die der göttliche Verstand fasst, entsprechen,^[40] nennt Leibniz „Monaden“. Allerdings sind jene Prämissen des Systems weder der Logik vorausgesetzt noch hinreichend aus ihr ableitbar, weswegen das Etikett „Panlogismus“, das Gurwitsch zu seiner Kennzeichnung verwendet, falsch verstanden werden kann. Erst die Entfaltung des Systems findet auf diesem Fundament als Verwirklichung der Logik statt.^[41]

Leibniz´ System ist also erst im Ausgang von den Prämissen, gemäß der Formulierung von Gurwitsch, als Philosophie des Panlogismus zu verstehen. Er meint damit „die Lehre, dass im Universum als ganzem sowohl wie in allen seinen Teilen, d.h. in allem, was in ihm existiert und geschieht, eine Logik niedergeschlagen und realisiert ist. Das Universum ist durch und durch als Inkarnation von Logik verstanden, […] [also] läßt sich jede logische Struktur ins Ontologische und umgekehrt jede ontologische ins Logische übersetzen.“^[42]

II.1.8. Die Logik als immanenter Maßstab zur Beurteilung des Systems

Es entspricht dem gesamtphilosophischen Charakter des Systems von Leibniz notwendigerweise, dass es keinen ihm externen Maßstab für die Beurteilung seiner Richtigkeit gibt. Wissenschaftlich relevant ist also der Maßstab der Beurteilung, der System-intern vorliegen muss und bei Leibniz in der logischen Konsistenz besteht, die einerseits das zentrale Kriterium des Systems ist und andererseits, unabhängig von der persönlichen Perspektive des Beurteilenden, unabdingbares Kriterium einer jeden wissenschaftlichen Kritik.^[43]

II.1.9. Weitere interpretative Ansätze

Verschiedene Autoren haben Leibniz´ System im Rahmen ihrer Interpretationen ungenau rekonstruiert. Wie Kaehler allerdings bemerkt, bietet Leibniz selbst eine erkenntnistheoretische Erklärung für die divergenten Auslegungen seines Systems: Alternative interpretative Konzepte würden vom Standpunkt der hier vertretenen Philosophie aus bloß andere (und in meinen Augen begrenztere) Perspektiven auf dasselbe bedeuten.^[44] In Bezug auf die Adäquatheit philosophischer Systeme im Allgemeinen muss aus der Perspektive der Monadologie jenes Verhältnis auch zwischen ihr selbst und anderen philosophischen Konzepten bestehen.

Es gibt eine Reihe von Interpretationen, die Leibniz zu rekonstruieren bemüht sind, als ob er sein System aus einem der vielen Einzelaspekte, die es expliziert, entwickelt hätte. Wäre dem so, so müsste man annehmen, dass es ihm an reflektiver Aufmerksamkeit oder an der wissenschaftlichen Gründlichkeit gemangelt hätte, seine Leser darauf aufmerksam zu machen. Nimmt man ihn und seine Schriften also ernst, erscheint es verfehlt, derartige Rekonstruktionen zu versuchen. Dem entspricht, dass die bisherigen Versuche dieser Art, wie ich im Folgenden zeige, nur als unangemessen verengende Darstellungen zu betrachten sind.^[45]

Schon Couturat hat eine von ihm „panlogistisch“ genannte Interpretation von Leibniz vorgelegt, doch erläutert er die Vermittlung der logischen mit der metaphysischen Ebene schlecht, insofern er die Metaphysik als einseitig aus der Logik abgeleitet zu erweisen versucht. Tatsächlich sind Logik und Metaphysik bei Leibniz durch das theologische Konzept der absoluten Vernunft, das bei Couturat unerörtert bleibt, ineinander verwoben.^[46]

Auch Cassirer und Russel sehen eine Priorität der Logik im Verhältnis zur Metaphysik bei Leibniz, letztgenannter zog aus den Problemen seiner Interpretation sogar den Schluss, dass Leibniz in den von ihm veröffentlichten Schriften nicht seine wahren – von Russel zu Tage geförderten, spinozistischen – Gedanken äußerte, um – anders als Spinoza – Konflikte mit der Gesellschaft seiner Zeit im Hinblick auf die christliche Lehre zu vermeiden.^[47]

Liske übt gegenüber dieser Einseitigkeit folgende Kritik: Die leibnizsche Position, dass nur einstellige Prädikate real sind, sei nicht logisch motiviert, da sie der logischen Handhabbarkeit von intermonadischen Relationen eher abträglich sei. Vielmehr sei sie metaphysisch motiviert, nämlich durch die Verfassung des Substanzbegriffs, gemäß dem die Eigenschaften einer Substanz nur insofern real sind, wie sie in ihr selbst begründet sind. Ins logische gesehen entspräche diese Auffassung dann dem inesse Prinzip.^[48]

Nun ist diese Kritik weniger dazu geeignet, die genannten Interpreten zu widerlegen, als sie zu erklären. Couturat, der die Position von der Priorität der Logik besonders deutlich vertritt, versucht die Metaphysik eben als aus dem inesse Prinzip logisch abgeleitet zu beschreiben, anstatt sie ihm nur beizuordnen.

Allerdings wäre die Grundlegung der Monadologie allein durch dieses logische Fundament nicht ausreichend.^[49] Die Eigenschaft der Monaden, das Universum zu repräsentieren, geht nicht aus der analytischen Urteilstheorie hervor, da den Subjekten dafür notwendigerweise gegenseitige Relationen eingeschrieben sein müssten. Doch Begriffe, wie der des Universums und des intermonadischen Zusammenhang erwachsen nicht allein aus dem inesse Prinzip.^[50] Allgemein müsste im Hinblick auf eine Priorität der Logik vor der Metaphysik nicht nur gefragt werden, wie metaphysische Begriffe logisch vermittelt werden können, sondern auch, wie logische Formen aus sich heraus metaphysisch wahrheitsfähig sein können.^[51] In Leibniz´ System wird dieses Problemfeld erst in dem Zusammenspiel von Logik, Metaphysik und Psychologie erklärlich entfaltet.

Eine panmathematistische Auffassung, also die Position, dass Leibniz´ System die Ausweitung rein mathematischer Prinzipien, insbesondere das der Infinitesimalrechnung, zugrundeliegt, vertritt Brunschvicg.^[52] Doch dies führt ihn dahin, wie Russel die analogische Weise, in der Leibniz den intermonadischen Zusammenhang mit räumlichen Begriffen beschreibt, misszuverstehen und unkörperliche Monaden tatsächlich im Raum zu lokalisieren. So ergibt sich für Brunschvicg das Problem im Übergang von den einzelnen Monaden zu ihrem System, entsprechend der unsteten Verfassung einer Linie, die bloß aus mathematischen Punkten zusammen-gesetzt wäre.^[53]

Tatsächlich ist der Raum, für Leibniz bloß eine ideale Ordnungsform, gemäß der das System der Monaden in seiner Vereinzelung verständlich werden kann:^[54] „Wir begreifen die Ausdehnung, indem wir eine Ordnung in den zusammenseienden Dingen begreifen; wir dürfen sie aber so wenig wie den Raum nach Art einer Substanz begreifen. Es ist wie mit der Zeit, die dem Geiste nur eine Ordnung in den Veränderungen darstellt.“^[55] Durch dieses Verhältnis erst ist die wahre Anwendbarkeit der mathematischen Wissenschaften auf die Natur System-immanent gesichert.^[56]

Heidegger, Heimsoeth, Janke und Martin bemühen sich um eine Rekonstruktion von Leibniz´ System von der Basis des Seienden aus.^[57] Doch kann so weder die Struktur noch die zentrale Rolle der Rationalität erklärt werden, da diese, richtig verstanden, unter anderem darin besteht, die Ontologie erst zu begründen.^[58]

Tiefer greifen die dynamistischen Ansätze von Gueroult, Hübner, Turck und Wundt, für die das Konzept von Kraft als grundlegend gilt. Tatsächlich stellt der Begriff der Kraft eine wichtige Zugangsweise zu seinem System dar.^[59] Doch auch wenn die Kraft als interpretatives Prinzip dabei jeweils unterschiedlich gegeben sein mag – jede derartige Explikationen des leibnizschen Systems durch naturwissenschaftliche Begriffe setzt die Logik implizit schon voraus, ohne dies durch das System selbst zu erklären.^[60]

Einen rational-mystischen Ansatz verfolgt Baruzi, insofern er die nicht begreifende, bestenfalls abstrakte Verständnisweise der Monaden von ihrer Welt und Gott als selbständiges Element neben die Rationalistische Seite von Leibniz´ Philosophie zu stellen versucht.^[61] Doch wird jenes mystische Element ja im Rahmen des rationalistisch vertieften Panlogismus durch die begrenzende Individuation der Monaden erklärt.

Mahnke unternimmt eine Synthese der Perspektiven zum seiner Meinung nach umfassendsten Gesamtbild, indem er in seiner Repräsentationstheorie als Konzeption versucht, alle Aspekte des leibnizschen Systems zu vereinigen. So verfehlt er es zwar nicht auf die Weise der eben erwähnten Ansätze, doch kann er es mit seinem Versuch nur deskriptiv erläutern, nicht aber in seinem Aufbau erklären, sprich rekonstruieren. Der Fußpunkt des Allzusammenhangs, den Leibniz in seinem System etabliert, muss geklärt werden, um von ihm aus die Entfaltung des Systems zu verstehen.^[62]

Auch die panpsychistische Deutung von Leibniz´ System durch Jalabert, gemäß dem jede Substanz ein psychisch begabtes Lebewesen ist, ist keine Interpretation im rekonstruierenden Sinn. Es ist vielmehr eine umfassende Aussage im Anblick des Systems, die allerdings im Lichte der in Abschnitt II.4.4. erörterten Hierarchie der Monaden keinen Bestand haben kann. Im Hinblick auf die Klassifizierung des monadischen Universums ist die panorganizistische Deutung zutreffend.^[63] Bisweilen folgen Jalabert auch anderen Autoren wie Belaval, Lovejoy, Taliaferro und Janke, der Grund dafür ist wohl die Tatsache, dass Leibniz den reflexiven Zugang zum Konzept der Monade als intelligibler Substanz teilweise sehr stark und in uneindeutiger Begrifflichkeit betont.^[64]

[...]

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^[1] Baumanns 1997: 356; Originalzitat in „Disputatio metaphysica de Principio Individui“, 11.

^[2] Kaehler 1989: 26; vgl. Gurwitsch 1974: 8.

^[3] Kaehler 1989: 16 f.; vgl. id. ibid.: 59 ff.

^[4] Vgl. id. ibid.: 17 f.

^[5] Kaehler 1989: 78 f.

^[6] Metaphysische Abhandlung, § 13; Liske 2000: Kap. II.2.

^[7] Nach Liske 2000: 52, Originalzitat in „De arte characteristica ad perficiendas scientias ratione nitentes”, 912: „Duobos utor in demonstrando principiis, quorum unum est: falsum esse quod implicat contradictionem, alterum est, omnis Veritatis (quae immediata sive identica non est) reddi posse rationem, hoc est notionem praedicati semper notioni sui subjecti vel expresse vel implicite inesse.”

^[8] Gurwitsch 1974: 61 ff. & 74.

^[9] Id. ibid.: Kap II § 2 d.

^[10] Id. ibid.: 74.

^[11] Dieser Tatsache liegt das allgemeine Bemühen Leibniz zugrunde, qualitative Gegen-sätze auf quantitative Gradunterschiede zu reduzieren. Siehe dazu Liske 2000: Kap. II.1.

^[12] Vgl. Baumanns 1997: 359, Originalzitat in „Dialogus“, 191: „Cum deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus.”

Die von Leibniz geführten Gottesbeweise werden in dieser Arbeit nicht erörtert. Siehe dazu Liske 2000: Kap VIII.

^[13] Gurwitsch 1974: 85.

^[14] Gurwitsch 1974: 74 f.

^[15] Für eine ausführliche Erörterung der Probleme der Subjekt-Prädikat-Logik verweise ich auf Gurwitsch 1974: Kap. II § 3 b.

^[16] Gurwitsch 1974: 87.

^[17] Kaehler 1989: 19, Hervorhebungen von mir.

^[18] Monadologie, § 48, Hervorhebungen von mir.

^[19] Kaehler 1989: 21.

^[20] Vgl. id. ibid.: 21; Theodizee, § 7.

^[21] Siehe Abschnitt II.3.1.2.a.

^[22] Theodizee, §§ 204 ff.; Monadologie, §§ 40 f. & 58; Rescher 1979: Kap. III.6.

^[23] Hier ist der Ausdruck „Hypothese“ sicherlich in seiner ursprünglichen Bedeutung von Voraussetzung oder Prinzip gebraucht. Im vorangehenden Paragraphen der zitierten Schrift verwendet Leibniz die Ausdrücke „Hypothese“ und „Prinzip“ auch parallel.

^[24] Metaphysische Abhandlung, § 6.

^[25] Kaehler 1989: 21.

^[26] Metaphysische Abhandlung, § 7.

^[27] Theodizee, § 208.

^[28] Kaehler 1989: Kap. IV § 10.2; siehe Abschnitte II.3.4.2. & II.2.7.1.

^[29] Theodizee, § 201; Gurwitsch 1974: 216 f.

^[30] Gurwitsch 1974: Kap. V § 2 c.

^[31] Vgl. id. ibid.: 217 ff.

^[32] Kaehler 1989: 394 f.; siehe Abschnitt II.2.7.1.

^[33] Vgl. Metaphysische Abhandlung, § 6.

^[34] Poser 1969: 74 f.; Theodizee, § 416.

^[35] Siehe Abschnitt II.1.2.

^[36] Siehe Abschnitt II.1.4.

^[37] Siehe Abschnitt II.1.5.

^[38] Monadologie, §§ 2 & 10.

^[39] Kaehler 1989: 22.

^[40] Siehe Abschnitt II.2.7.1.

^[41] Vgl. Kaehler 1989: 23.

^[42] Gurwitsch 1974: 3 f.

^[43] Vgl. Kaehler 1989: 26.

^[44] Vgl. id. ibid.: 25.

^[45] Vgl. Gurwitsch 1974: 2 f.

^[46] Gurwitsch 1974: 1; Kaehler 1989: 29 f.

^[47] Kaehler 1989: 73; Hirschberger 1976: 131.

^[48] Liske 2000: 71 f.

^[49] Martin 1960: 49.

^[50] Gurwitsch 1974: 290 f.

^[51] Kaehler 1979: Anm. 178.

^[52] Gurwitsch 1974: 1 f.

^[53] Id. ibid.: 168 ff.

^[54] Id. ibid.: 369 ff.

^[55] Erläuterung zu den Schwierigkeiten, die Bayle in dem neuen System der Vereinigung der Seele und des Körpers gefunden hat, 296.

^[56] Janke 1963: 120.

^[57] Es ist zu bemerken, dass Martin zwar nicht in seinem Buch, aber in seinem Aufsatz „Immanuel Kant“ (Köln 1958) darauf aufmerksam macht, dass es sich bei Leibniz System um Transzendentalphilosophie handelt, die auf den Geist Gottes als ihr Subjekt bezogen ist. (Gurwitsch 1974: 435)

^[58] Kaehler 1989: 31.

^[59] Siehe Abschnitt II.2.7.2.

^[60] Kaehler 1989: 33.

^[61] Id. ibid.: 34.

^[62] Id. ibid.: 17 & 32.

^[63] Siehe Abschnitt II.4.1.; Gurwitsch 1974: Kap. IV § 6 b.

^[64] Gurwitsch 1974: Kap IV § 6 a.