Über "Unsichtbare Religion" von Thomas Luckmann

Inhalt

I. Einführung
1.1. Ausgangspunkt der Luckmann´schen Theoriebildung
1.2. Biographie

II. Über die Bestimmung der Religion
2.1. Die anthropologische Bestimmung der Religion
2.2. Die sozialen Formen der Religion
2.3. Als Person in der modernen Gesellschaft

III. Problemstellungen der Theorie und Analysen
3.1. Religion – Über ihre Bedeutung und Funktion
3.2. Thematik der Transzendenz und Transzendenzerfahrung

Literatur

I. Einführung

1.1. Ausgangspunkt der Luckmann´schen Theoriebildung

Die bisherige deutsche Religionssoziologie nach der Tradition von M. Weber und E. Durkheim hatte stillschweigend vorausgesetzt, Kirche und Religion seien identisch, und insofern war ihre Forschung eigentlich die Kirchensoziologie. Ihre wissenschaftliche Analyse erfolgte methodologisch dann, wenn sie organisiert und institutionalisiert sind. Die Forschung konzentrierte sich auf Pfarreien und Kirchengemeinden, und ihre Verwaltungsweise und Normen.

Jedoch ist offensichtlich, daß diese kirchliche Religiosität nicht gleichzusetzen ist mit den wirklichen religiösen Bedürfnissen und Phänomenen der Individuen des heutigen Zeitalters. Das Christentum (als Religion) und die Kirche sind eher ein religiöses Phänomen bzw. eine soziale Form der Religion, die in der Gegenwart lediglich von einigen der vielen sozialen Teilgruppen vertreten wird.

In Anbetracht dieses kritischen Gesichtspunktes stellte Luckmann fest, daß Forschungen, die sich lediglich mit diesem begnügen, alleine keine hinreichenden Antworten liefern können zu jenen Fragestellungen, die er für die sozialwissenschaftliche Forschung über das Verständnis der Beziehung zwischen dem einzelnen, der Religion und Gesellschaft im allgemein und über die Bedeutung der Religion in der modernen Gesellschaft als erforderlich sieht. Diese wären:

- Welches sind allgemeine anthropologische Bedingungen für die Religion und für das, was als Religion institutionalisiert werden kann?
- Welche Realität hat die Religion als soziale Tatsache, bevor sie eine historische Form religiöser Institution annimmt?
- Welches sind dominierende Werte, die sich durch die gegenwärtige Kultur ziehen?
- Welche sozial-strukturelle Grundlage haben diese Werte?
- Welche Funktion erfüllen sie im Leben der Menschen?^[1]

Luckmanns Gedankengang liegt eine wichtige Beobachtung zugrunde; nämlich, daß die Religiosität phänomenal vorderseitig in der institutionellen Religion in Erscheinung trete, die aber eigentlich auf individuellen, sozialpsychologisch-religiösen Dimensionen in einer reziproken Weise basiert. Ergänzend stellt Matthes fest, Luckmann verweise darauf, daß diese in der Kirchensoziologie vorherrschende, vordergründige Einstellung der anderen Überzeugung entspreche, daß es die Soziologie vorrangig mit den gesellschaftlichen Institutionen zu tun habe. Seine Kritik an der vorherrschenden Religionssoziologie schließe somit auch eine Kritik an der Soziologie im allgemein ein.^[2]

1.2. Biographie

Thomas Luckmann wurde im Jahre 1927 in Jesenice in Slowenien geboren und maturierte in Wien. Dann studierte er Sprachwissenschaft, Philosophie, Psychologie und Soziologie in Wien, Innsbruck und New York. 1953 stößt er über ein Forschungsprojekt zur Entwicklung der Kirchen in Deutschland zur Religionssoziologie und lehrte seit 1957 Soziologie am Hobart College in Geneva, bis er an die „New School for Social Research“ ging, wo er später mit dem Soziologen Peter Ludwig Berger (1929- ) für die Wissenssoziologie und Religionssoziologie eng zusammen arbeitete. Diese Wissenssoziologie liegt auf der Linie der phänomenologischen Schule, die mit Namen wie E. Husserl, A. Schutz und G. Gurwitsch in Verbindung steht. Er beschäftigte sich darüber hinaus mit M. Weber und E. Durkheim. Luckmann übernahm 1965 in Frankfurt am Main eine Professur für Soziologie, die er von 1970 bis 1994 an der Universität Konstanz innehatte. Seine religionssoziologischen Hauptwerke entstanden im Jahre 1963 „Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft“, dann 1967 „The Invisible Religion“, das auf dem vorherigen Werk aufbaute. Meine Untersuchung seiner religionssoziologischen Theorie stützt sich auf die deutsche Ausgabe von 1991, die nach dem Vergriffensein der deutschen Erstausgabe mit den zusätzlichen Kapiteln entstand. In diesen wird die funktionalistische Konzeption akzentuiert und ein Ausblick auf die Inhalte einer neuen Sozialform der Religion gegeben. Außerdem ging er auf die Vorstellungen ein, die von der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit geprägt waren. Diese Erwägung mündet dabei in die Frage, wie das Schicksal der Person in der Gesellschaft zu begreifen ist.^[3]

In dem folgenden Kapitel dieser Arbeit wird zunächst eine Grundlage seiner Theorie, über die fundamentale Basis der Religiosität im individuellen Bewußtsein, als ein Ausgangspunkt vorgestellt, um auf die in 1.1. erwähnten Fragestellungen einzugehen.

II. Über die Bestimmung der Religion

2.1. Die anthropologische Bestimmung der Religion

Mit der Ambition, die vorher gestellten Fragen sozialwissenschaftlich zu beantworten, um eine andere Religionssoziologie als die Kirchensoziologie aufzuzeigen, schreibt Luckmann in einer - nicht ganz leicht verständlichen Art und Weise - darüber, was „Religion“ in der sozialwissenschaftlichen Betrachtung bedeute. Er beginnt zunächst diese Erörterung mit der anthropologischen Bestimmung der Religion.

Religiöse Gebilde (wie z.B. der Ahnenkult, Stammesreligion, Kirche und Sekte usw.) sind nach Luckmann institutionelle Ausformungen „Symbolischer Universa“, die sozial objektivierte Sinnsysteme sind. Die sozial objektivierten Sinnsysteme werden dadurch herausgebildet, daß Individuen zunächst subjektiv-sozial neben normalen Alltagserfahrungen auf diese auch transzendierend in Bezug nehmen. Alltägliche Erfahrungen werden mit einer transzendenten Wirklichkeitsschicht in Beziehung gesetzt. Diese Transzendenz der subjektiven Erfahrung ist der wichtige Ausgangspunkt der Bildung der Religiosität und eines religiösen Kosmos.^[4] Was ist damit konkret gemeint? Um dieses zu verdeutlichen, stelle ich eine Betrachtungsweise aus einem Text von A. Hahn vor, in dem er darüber in seiner Erwähnung zum Thema Identitätsbildung bildlich und verständlich beschreibt.^[5]

Das Individuum lebt zusammen mit anderen Individuen, d.h. sein soziales Leben wird (langsam) in Face-to-Face-Situationen und -Kommunikationen^[6] durch Handlungen in Erlebnissen und Erfahrungen herausgebildet. Laut der Theorie über die Bewußtseins- und Identitätsbildung einer Person von Ch. H. Cooley und G. H. Mead erfährt der einzelne das, was er ist, durch die Reaktionen des sozialen Gegenüber auf sein Handeln wie in einem Spiegel. Dies geschieht prozessual in einer Folge, genauer: im sich stets bildenden und umbildenden Bewußtsein entsteht indessen das Moment der Zeitlichkeit mit wechselseitigen Verhältnissen von Vorher und Nachher bei der Konstitution der Identität. Die zeitliche Abfolge geschieht durch eine Auswahl der Erinnerungen der verschiedenen, ständig beobachteten Akte in einer Kommunikation, die je nach der Gedächtniswürdigkeit erfolgt, wobei auch gleichzeitig subjektive, ungeschehene und zukunfterblickende Vorstellungen des Bewußtseins entsprechend der Kommunikationsbildung eine Rolle spielen. Das Selbst eines einzelnen wird in dieser Weise in Momenten seiner Biographie von seiner sozialen Umgebung dergestalt beeinflußt, daß sie ihn sowohl seine Vergangenheit als auch Zukunft mitbestimmt. Dieser Ablauf kommt in einem gewissen Horizont innerhalb eines sozialen Bezugsrahmens vor und hängt mit seinen Regelungen zusammen. Individuelle Handlungen sind zugleich eine Reaktion mit Regelungen auf erfahrene Geschehnisse, die mit Vorhersehbarkeit und Intention getrieben werden.

Dabei ergibt sich der Sinn seines Tuns aus diesem Zusammenhang der Akte und des Lebens innerhalb des Bezugsrahmens. Weil dieser Sinnzusammenhang im oben erwähnten Verhältnis zustande kommt, wo Regelungen und Ordnungen schon vorhanden sind, werden sie aus sozialen Deutungszusammenhängen als eine von diesen mitgeprägten Bedeutung dem Individuum gegeben, auch wenn man als ein Akteur an diesem Bezugsrahmen mitwirken kann. Das passiert in seinem inneren Prozeß, Gedankengänge und Handlungswünsche beurteilend, durch individuelle Erfahrungen Handlungen.

Dieser Vorgang der Bindung der individuellen Identität und folglich der Person an sozialen Orientierungsschemata erscheine nach Luckmann, so Hahn, als die „religiöse Urfunktion“^[7]. Hierbei bedeutet diese Sinnübertragung in prozessualen Schritten Sinntranszendenz und stellt ein Moment der Transzendenz dar. Das Deutungsschema transzendiert die Erfahrungen im subjektiven, mentalen Prozeß der Wahrnehmungen und Interpretationen der Akten und der Auswahl der Interpretationen anhand des Schemas inmitten der Erfahrung. Der Sinn wird dabei möglicherweise aus vorangegangenen, habitualisierten, deutenden Akten abgeleitet und von diesen zugeordnet. D.h. das Deutungsschema muß nicht immer identisch mit gerade fortlaufenden Erfahrungen identisch sein, was den Belang dieser Transzendenz ausmacht. Luckmann versteht dabei Transzendenz nicht als etwas Jenseitiges bzw. außerhalb der Welt stehendes, sondern begreift sie als jene Welt, die als den Alltag transzendierend und dennoch erfahren werden kann. Außerdem ermöglicht die Transzendenz den Individuen in einer Gesellschaft den sinnverhafteten, den Deutungszusammenhänge prägenden Sozialisationsvorgang und die individuelle Identität- und Biographiebildung. Die Transzendenz läßt sich typologisch grob in drei Arten unterteilen.^[8]

(1) Kleine Transzendenzen

Das in einer gegenwärtigen Erfahrung Nicht-Erfahrene (eines Gegenstandes oder Sachverhaltes) kann grundsätzlich genauso erfahren werden wie das gegenwärtig Erfahrene. Grundsätzlich deshalb, weil der Unterschied zwischen diesen beiden lediglich ein räumlicher oder zeitlicher ist und daher die Überschreitung dieser Grenze zumindest potentiell möglich ist. Beispiele: Erst heute sich an das erinnern, wessen man sich gestern noch vergeblich erinnerte. Erst später merken, wo sich ein ehemals gesuchter Gegenstand befand. Diese Transzendenz läßt uns erst nach ihrer Überschreitung erfahren, zu empfinden, daß der Gegenstand zu unserer Welt gehört und nicht mehr in seiner eigenen Welt existiert, obwohl er an sich der gleiche wie zuvor ist.

(2) Mittlere Transzendenzen

Bei den Mittleren Transzendenzen kann diese Grenze nicht direkt oder unmittelbar überschritten werden - wie dieses etwa bei den Kleinen Transzendenzen möglich ist. Dem zum Trotz können sie mittelbar überschritten werden; d.h.: man kann das Dahinterliegende überschauen und deutlich erkennen. Dieses ist deshalb möglich, weil das (der Gegenstand der Transzendenz) Teil der erfahrbaren bzw. gleichen Alltagswirklichkeit ist, und man hier Erfahrungen mit anderen Menschen und menschenähnlichen Wesen, in denen eine Vermittlung über Ausdruck und Zeichen vorhanden ist, zugrunde legen kann. Beispiel: Die Ekstase einer großen Liebe. Luckmann: „Die Erfahrungsabgrenzungen sind in ein und demselben Wirklichkeitsbereich gezogen“.^[9] Und: „Das ‚Außen’ des anderen verkörpert ein ‚Innen’, das als solches nicht unmittelbar erfahren werden kann. Aber es verkörpert es so vertraut, daß wir meinen können, das Innen sei unmittelbar im Äußeren erlebbar.“^[10]

(3) Große Transzendenzen

Als Große Transzendenzen bezeichnet Luckmann Erfahrungen, deren Grenze nicht durch die der Umwelt vorgegeben sind, sondern wie das Schlafen vom Wachen verschieden sind. Hier stößt die Erfahrung an eine andere Grenze als die ihres notwendigen eigenen Endes. Die andere Welt hinter der Grenze wird durch eine Abkehr vom täglichen Leben und die Unzugänglichkeit des hinterstehenden Bereichs einer anderen Wirklichkeit gekennzeichnet. Aber diese Grenze muß nicht immer so scharf gezogen sein; Halbwachheit und ekstatische Ausnahmezustände mögen hierzu als Beispiel dienen. All diesen Erfahrungen ist jedoch gemein, daß das, was dort passiert, nicht so erinnert werden kann wie z.B. die Vergangenheit. Der Traum erscheint mithin - trotz unserer Anwesenheit in diesem Bereich - als unwirkliche Illusion, die man aber tatsächlich im Leben erlebt. „Der Stillstand unseres gewohnten tätigen Bewußtseins bringt uns an eine andere grenze, hinter der etwas ganz anders liegt als vor ihr. Kein vertrautes Land, in dem wir uns bewegen können wie im Alltag.“^[11] Insofern handelt es sich bei (1) und (2) um Grenzüberschreitungen innerhalb der Alltagswirklichkeit, bei (3) jedoch verläuft die Grenze zwischen zwei verschiedenen Wirklichkeiten. Bei allen Fällen ist allerdings der planvolle Versuch der Überschreitung in die andere Sphäre möglich. Durch diese Grenzüberschreitung verliert das tägliche Leben seinen Anspruch auf Wirklichkeit und die Bedeutung der gemachten Erfahrungen können nur subjektiv erahnt werden. Jedoch können diese – falls plausible „sozial vorkonstruierte Deutungsmöglichkeiten“ zur Verfügung stehen – einen bleibenden Anspruch auf Wirklichkeit erheben (d.h.: z.B. außerhalb des Traums bzw. der anderen Wirklichkeit). Dieses ist die erste klare, religiöse Objektivierungsform der Sinnsysteme, die, so Luckmann, darauffolgend in Kommunikation interaktiv vermittelt wird.

[...]

^[1] Luckmann (1991) S.75 und S.79

^[2] Matthes (1967) S.112f.

^[3] Drehsen (1975) S.256-258, Hillmann (19944) S.501, Knoblauch (1991) S.7f, Weger (1979) S.201

^[4] Zu dieser und der folgenden Theorie über die anthropologische Bestimmung der Religion: siehe Luckmann (1991) S. 80 - 86.

^[5] Hahn (1974) S.39 - 48

^[6] Dieses wird auch direkte Kommunikation genannt. Sie ist eine Art des Kommunikationsprozesses, in dem der Adressant seine Information unmittelbar an den Adressaten übergibt und in diesem Prozeß überprüfen kann, ob der Adressat die Art der Informationskodierung akzeptiert, die empfangenen Zeichen wie in erwarteter Form dechiffriert und interpretiert. Zumeist werden bei der Face-to-Face-Kommunikation verschiedenartige Zeichen, z.B. Sprache, Gestik, Mimik etc. übermittelt, die vom jeweiligen Adressaten verschiedenartig dechiffriert, jedoch einheitlich interpretiert werden. (aus der Lexikon von Fuchs (1978))

^[7] ebd. S. 42

^[8] Knoblauch (1991) S. 13, Luckmann (1985) S. 29f. und (1991) S.167 – 171

^[9] Luckmann (1985) S. 30

^[10] Luckmann (1991) S. 168ff.

^[11] Luckmann (1985) S. 30