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Glaube, Gewissen und Gewitter im gelehrten Diskurs des 16. Jahrhunderts

Hausarbeit 2007 25 Seiten

Geschichte Europa - and. Länder - Mittelalter, Frühe Neuzeit

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Volksglauben vs. Kultur der Eliten

3 Hexenlehren, das protestantische Gewissen und die Wetteranomalien
3.1 Die kanonischen Hexenlehren
3.2 Das protestantische Gewissen
3.3 Exkurs: Die „Kleine Eiszeit“

4 Zeitgenössische Quellen
4.1 Die Hexen und das Gewitter im Briefwechsel zwischen Brenz und Weyer
4.2 Der ‚Wetterspiegel’ des Michael Babst von Rochlitz

5 Schlussbetrachtung

6 Resumen

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

„ ... denn GOtt der HErr giebet dardurch [durch das Gewitter] allen und jeden Menschen seine Allmacht und Zorn wider die Sünde zuerkennen/ damit er ihnen unter hohen Predigstuhl des Himmels ein Schrecken einjage/ vnnd zur besserung bewege“[1].

Diese Einsicht, die im 1589 erschienen „Wetterspiegel“ des Michael Babst von Rochlitz, Pfarrer zu Mohorn unter der Superintendenz Freiberg (Sachsen) so anschaulich artikuliert wurde, verdeutlicht den Schnittpunkt des gelehrten Diskurses, an dem sich in der Reformationszeit die literaten Geister schieden. Anhand des Gewitters, das von den Menschen bereits seit der Antike als Kommunikationsmedium des Numinosen verstanden wurde[2], und der Diskussion um dessen Ursachen und Funktion lässt sich nachvollziehen, warum vor allem protestantische Theologen im 16. Jahrhundert begannen, den Glauben an Hexen und deren vermeintlichen Wetterzauber abzulehnen.

Das dem Teufel und den Hexen vom Volk zugesprochene Vermögen, Gewitter zu erzeugen und damit Schaden anzurichten, war fest im Volksglauben verankert und nahm mit den sich häufenden Wetteranomalien des ausgehenden 16. Jahrhunderts ein neues Ausmaß an Bedeutung an, was sich nicht zuletzt in der verstärkten Publikation entsprechender Wettertraktate, Wetterpredigten etc. äußerte. Vor allem die protestantischen Eliten versuchten im Rahmen der Verbreitung ihrer normativen Glaubensvorstellungen den Glauben an wettermachende Hexen zu unterbinden und inszenierten das von Gott gesandte Gewitter als „moraltheologisches Ereignis“ und machten es zu einer „religiösen Strafinstanz“, die die Gläubigen zur reuigen Buße veranlassen sollte.[3]

Dass sich das Gewitter mit all seinen schadbringenden Folgen für die Zwecke der protestantischen Mission besonders gut instrumentalisieren ließ, liegt nicht zuletzt daran, dass sich gegen Ende des 16. Jahrhunderts eine zweite Phase der so genannten „Kleinen Eiszeit“ durch vermehrt und häufiger auftretende Wetteranomalien bemerkbar machte. Diese Wetteranomalien hatten zum Teil verheerende Auswirkungen auf das alltägliche Leben der Menschen in einer Zeit, als über 80 % der Bevölkerung auf und vom Land lebte.[4] Die allgemeine Verschlechterung der klimatischen Bedingungen stand in Verbindung mit einem ganzen Bündel weiterer Krisenphänomene wie Missernten, Teuerung, Seuchen und Kriege, die nicht ohne Folgen für die allgemeine Stimmung der Zeit blieben, wurden sie doch häufig als Anzeichen für das Nahen des Jüngstes Tages gedeutet.

In der vorliegenden Arbeit nun soll die Argumentationsweise und das Herleitungsschema des gelehrten Diskurses in den Jahrzehnten der Konfessionsbildung in Bezug auf das Beziehungsgeflecht zwischen Gewitter, Hexenglauben und Gewissen nachgezeichnet werden. Diese Aufgabe schließt den Blick auf das Spannungsfeld zwischen den Glaubensvorstellungen der literaten Elite und jenen der bildungsfernen Schichten ein, so dass im zweiten Kapitel die Problematik, die sich aus dem Gegensatz zwischen einer sogenannten „Elitenkultur“ und des Volksglaubens ergibt, illustriert werden soll. Damit im engen Zusammenhang stehend, wird im dritten Kapitel die Entwicklung der gelehrten Hexenlehre durchleuchtet, um die gegenseitige Beeinflussung dieser beiden Kulturen zu erfassen sowie die Bedeutung der protestantischen Ablehnung des Hexenglaubens für die protestantische Bußlehre und ihr Verständnis des Gewissens zu erfassen. Da im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht detailliert auf die komplexe Gesamtthematik der Hexenverfolgungen und –verbrennungen, ihre Ursachen und soziale Funktion eingegangen werden kann, werden nur diejenigen Bereiche Beachtung finden, die in Bezug zu der den Hexen zugeschriebenen Fähigkeit des Wetterzaubers stehen.

Anhand von drei zeitgenössischen Quellen sollen schließlich die aufgestellten Thesen nachvollzogen werden, um zu überprüfen, inwiefern der Hexenglauben der protestantischen Bußlehre entgegenstand und auf welche Argumente der gelehrte Diskurs zurückgriff, um einer meist nur oberflächlich christianisierten Bevölkerung mithilfe des Gewitters Furcht und Demut vor Gott zu lehren. Und obschon dieser sich entwickelnde Diskurs einer Argumentation gegen die Hexenverfolgung Vorschub leistete, wird zu zeigen sein, dass dies nicht unbedingt und überall aus einer humanitären, sondern vielmehr aus einer Argumentation heraus geschah, die der Durchsetzung normativer Glaubensvorstellungen einer bestimmten elitären Oberschicht zuträglich war.

2 Volksglauben vs. Kultur der Eliten

Hinter der Erscheinung, die Volksglauben genannt wird und die in der Fachliteratur auch häufig unter den Namen der Volksfrömmigkeit oder der Volksreligiosität Erwähnung findet, verbergen sich, grob gesprochen, populäre und mündlich tradierte Glaubensvorstellungen der bildungsfernen Schichten, die im Gegensatz zu der offiziellen, von den Theologen und geistigen Eliten propagierten ‚Hochreligion’ stehen. Die Volksreligiosität stellt keine selbstständige Größe dar, zeichnet sich jedoch durch einen spezifischen Charakter aus, der dem Spannungsfeld zwischen dem kirchlichen, offiziellen Glauben und einem magisch-abergläubischen Weltbild entspringt.[5] Dieses Spannungsfeld entstand im Zuge der christlichen Missionierung im europäischen Frühmittelalter, als pagane Elemente von der Bevölkerung mit in den christlichen Glauben hinübergenommen und mit ihm verknüpft wurden.

Zu den Elementen dieses magisch durchsetzten Volksglaubens[6] zählen u.a. der aus der römischen Spätantike tradierte Diana-Kult, ebenso wie die nachtfahrenden Frauen, die den Menschen Glück und Wohlstand bringen und Wunder vollbringen. Des weiteren erzählt man von den Nachtscharen oder Nachtvölkern, die Lebende mit auf ihre nächtlichen Flüge nehmen, dem Knochenwunder, Heilern, Magiern und Wahrsagern sowie dem Teufel, Dämonen, Feen, Hexen und ihren Sabbaten. Bedeutsame Termine und magische Zeiten sind hierbei vor allem die zwölf Nächte vor Epiphanias (6. Januar) und die vier auf dem Wechsel der Jahreszeiten fußenden Quatemberfasten, d.h. die dritte Woche im September und im Advent, die erste Woche der Fastenzeit und die Pfingstwoche.[7]

Die Präsenz des Volksglaubens, der sich hauptsächlich auf die illiteraten Schichten erstreckte und der dem Weltbild christlicher Theologen größtenteils entgegenstand, lässt das „christliche Mittelalter“ also für weite Teile der Bevölkerung weit weniger christlich erscheinen, als man gemeinhin annehmen darf.[8] So hatten Theologen der christlichen Kirche im Mittelalter und natürlich auch in der Frühen Neuzeit große Probleme mit der Behandlung nicht­christlicher Glaubensvorstellungen im Rahmen einer ländlichen Volkskultur, der ein lediglich oberflächlich christianisiertes, zudem mit magischen Grundkomponenten durchzogenes Weltbild zugrunde lag.[9] Dieses Weltbild jedoch stellte mitunter die Autorität von Obrigkeit und Kirche in Frage, waren doch Wunder „ein Privileg der jeweils rechtsgläubigen Kirche, die Gottes Anliegen auf Erden in den Augen ihrer Funktionäre allein zu verwalten hatte“[10].

Trotz dieser Diskrepanz zwischen dem, was geglaubt werden sollte und was tatsächlich vom Volk geglaubt wurde, darf jedoch nicht übersehen werden, dass auch bereits im Mittelalter Religion eine unhinterfragte Selbstverständlichkeit für alle Menschen – Volk, Herrscher, Kleriker und Gelehrte – war. Die entscheidende Frage drehte sich lediglich um die Art und Weise des Glaubens.[11] War der offizielle Glaube durch einen hohen Grad an Abstraktheit gekennzeichnet, so war die Religiosität des einfachen Volkes ein integrativer Bestandteil des sozialen Handelns und mit ihrer utilitaristischen Ausrichtung fest im Alltagsleben verankert.[12] Nun war allerdings – zumal in der vorkonfessionellen Zeit – nicht nur der Volksglaube allein, sondern eben auch der Glaube der Eliten häufig durch diesen synkretischen Charakter, der sich aus der Durchmischung von christlichen und heidnisch-magischen Elementen entwickelt hatte, gekennzeichnet. So übte der Priester häufig die Funktion eines ‚Magiers’ aus, der das Böse aus Menschen, Tieren und Dingen austrieb[13] und selbst zu Luthers Zeiten war „die Welt des Gelehrtenstandes und des gelehrten Wissens (...) noch auf vielfältige Weise von Anschauungen durchdrungen, die auch ein Bürger oder Bauer teilen würde“[14]. Vielfach ergänzten bzw. deckten sich auch die populären mit den theologischen Glaubensvorstellungen, wie beispielsweise im Fall des christlichen Dämonenbildes, das sich problemlos in den Volksglauben an übelwollende Geister fügte.[15]

Obschon die offizielle Kirche ständig bestrebt war, den oberflächlich christianisierten Massen das teleologische Weltbild des Christentums so zu vermitteln, dass dieses auch bewusst und unter Beteiligung von Geist und Herz verinnerlicht wurde, um sich so in einem verbesserten ethischen Leben zu manifestieren,[16] verlief die Beeinflussung innerhalb dieser beiden Glaubenssphären mitnichten nur in eine Richtung. Ebenso bedeutsam war deren wechselseitige Beeinflussung.[17] Die Entwicklung des gelehrten Diskurses im Rahmen der europäischen Hexenverfolgung am „Schnittpunkt zweier Kulturen: einer nur oberflächlich christianisierten Volkskultur auf der einen und einer herrschenden Elite- und Gelehrtenkultur auf der anderen Seite“[18] ist eines der prominentesten Beispiele für diese Interdependenz. Auf diesen Prozess der Konsensfindung zwischen Obrigkeit und Untertanen und die Tendenz der normsetzenden Schichten, einzelne Elemente des Volksglaubens in die „offizielle Version“ zu integrieren, soll im Verlauf des folgenden Kapitels am Beispiel der Entwicklung der Hexenlehre näher eingegangen werden.

Im Zuge der Reformation und der damit einhergehenden Konfessionalisierung bildete sich neben diesen beiden divergierenden Denkmodellen eine dritte „Sphäre“ heraus. Es handelt sich hierbei um die protestantische Kirche, die sowohl für das Spannungsfeld zwischen Volksglauben und offizieller Version als auch für den gelehrten Hexendiskurs von Bedeutung werden sollte. Der protestantischen Kirche nämlich war u. a. aufgrund ihres Prinzips der sola scriptura der „Dingzauber“ der katholischen Praxis ein Dorn im Auge. „Magiebeladene Gnadenmittel wie die Sakramente“[19], vor allem die minora sacramenta zur Beschwörung der Dämonen, die in der katholischen Praxis üblich waren, wurden von der protestantischen Kirche, die eine Verinnerlichung des Glaubens suchte, als bloßes „Außenwerk“ und Aberglaube abgetan. So verwundert es nicht, dass evangelische Geistliche lange Zeit keine klare Trennung zwischen katholischen Ritualen und heidnischem, nichtchristlichen Brauchtum zogen und magische Abwehrpraktiken und Schadenzauber als „abgöttisch“ verurteilten.[20]

3 Hexenlehren, das protestantische Gewissen und die Wetteranomalien

Eine tief im Volksglauben des europäischen Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit verankerte Vorstellung war die des Hexenglaubens und damit einhergehend die Möglichkeit des Schadenzaubers. Die Wurzeln dieser Glaubensvorstellungen reichen zurück bis zu den Kelten, Germanen, Slawen und der römischen Hochkultur.[21] Neben allgemeinen damit verbundenen Magievorstellungen, wie beispielsweise das Herauf­beschwören von Krankheiten, Wahrsagerei und ähnliche Dinge, war die Annahme, dass Hexen in der Lage seien, schlechtes Wetter zu erzeugen, ein zentraler Aspekt des Hexenglaubens. Diese ihnen zugeschriebene Fähigkeit begünstigte die Schuldzuweisung an die vermeintlichen Hexen, wenn die im ausgehenden 16. Jahrhundert sich häufenden Wetteranomalien mit ihren verheerenden Folgen wie Missernten, Überschwemmungen, Hungersnöte und Teuerungen auf mutwilligen Schadenzauber zurückgeführt wurden.

3.1 Die kanonischen Hexenlehren

Der originäre Volksglaube hielt die von den Hexen praktizierte Zauberei prinzipiell auch ohne das Zutun des Teufels für möglich, was aus theologischer Sicht, wie weiter oben bereits angeführt, die Allmacht Gottes und die Autorität der Kirche in Frage stellte. Vor allem auch der Traum vom Fliegen widersprach „nach Auffassung der christlichen Theologie des Mittelalters der göttlichen Ordnung“[22], so dass die Theologen unter Rückgriff auf die von Thomas von Aquin (1225-1274) ausdifferenzierte augustinische Teufelspakttheorie seit Anfang des 13. Jahrhunderts damit begannen, die Zaubermacht der Hexen aus deren Verbund mit dem Teufel heraus zu erklären.[23] Mithilfe dieser Argumentation wurden Elemente des Volksglaubens von den gelehrten Schichten aufgenommen, in das offiziell-religiöse Weltbild integriert und somit an das christliche Interpretationsraster angepasst[24], war doch die Macht des Teufels aus theologischer Sicht „ein Ausfluss der Allmacht Gottes“[25]. Wurden also im so genannten „Canon Episcopi“, der auf den Bischof Regino von Prüm (814-915) zurückgeführt wird, populäre Glaubens­vorstellungen von Hexenflügen oder Zauberei seitens der Kirche noch rundweg abgelehnt und Priester und Pfarrer angehalten, von der Kanzel wider dieses teuflische Blendwerk zu predigen[26], so hatte sich mit Erscheinen des wohl bekanntesten europäischen Hexentraktats, des malleus maleficarus, des „Hexenhammers“, im Jahre 1487 das Bild bereits entschieden gewandelt.

Der Hexenhammer der dominikanischen Inquisitoren Heinrich Institoris und Jacob Sprenger fußte bereits auf der elaborierten und dem Abendland eigenen kumulativen Hexenvorstellung[27] und folgte der in den Hexenprozessen rezipierten mosaischen Gesetzgebung, die in Exodus, 22 festhält: „Die Zauberer sollst du nicht am Leben lassen“.[28] Der malleus zeichnete sich durch die Zuspitzung des Zaubereidelikts auf das weibliche Geschlecht aus und erklärte die Hexerei zum crimen exceptum, also zum „Sonderverbrechen“, was die Folter im Zuge der Hexenprozesse rechtmäßig werden ließ. Des weiteren rief er zur Vernichtung der „Hexensekte“ auf und forderte die Durchführung der Hexenprozesse seitens weltlicher Gerichte. Das Charakteristische des Hexenhammers war jedoch vor allem „der Versuch, ein möglichst breites Spektrum magisch durchdrungener Volks­frömmigkeit zu legitimieren“[29], indem er die Existenz von Hexen und Zauberei im Pakt mit dem Teufel ausdrücklich als erwiesen ansah. In dieser Tradition einer konventionellen Hexenlehre stehen dann die im darauffolgenden Jahrhundert ausgebauten und ihrer Zeit angepassten Hexenlehren von Bodin (1581), Binsfeld (1591) und Delrio (1599)[30], die in ihren Traktaten ihr Augenmerk unter anderem auch auf die Tatsache richteten, dass die Hexen aufgrund ihres Paktes mit dem Teufel in der Lage seien, Unwetter heraufzubeschwören, die die Ernten zerstören und Preissteigerungen und andere Übel nach sich ziehen.[31] Ein ursprünglich grundlegender Gegensatz zwischen Volksglauben und Gelehrtenwissen in Bezug auf die Autorenschaft schädlicher Gewitter ist an dieser Stelle aufgebrochen worden. Allerdings nicht, wie man vermuten möchte, zugunsten der Gelehrtenschaft. Diese hat sich vielmehr in ihrer Argumentationsstruktur den vorherrschenden populären Glaubensvorstellungen angepasst.

[...]


[1] Babst von Rochlitz, Michael: Wetterspiegel/ Oder Nützliche vnnd eigentliche Erzelung/ woher/ wie/ vnnd warumb/ die Donnerwetter/ Plitze/ Hagel/ vnd allerley vngewöhnliche Witterung entspringen/ wie man sich zur selbigen Zeit verhalten/ vnd was man bey aller vnd jeder vngewönlichen Witterung bedencken sol. Dem einfeltigen Leser zum nützlichen vnterricht mit fleiß auß der heiligen Lerer/ vnnd der Naturkündiger Bücher/ beschrieben, Leipzig 1589, pag. D iij.

[2] Behringer, Wolfgang: „Kleine Eiszeit“ und Frühe Neuzeit, in: Behringer, Wolfgang/Lehmann, Hartmut/Pfister, Christian (Hg.): Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“, Göttingen 2005, S. 415-508, hier S. 420.

[3] Vgl. Kittsteiner, Heinz D.: Die Entstehung des modernen Gewissens, Frankfurt am Main/Leipzig 1991, S. 63/64.

[4] Vgl. Lehmann, Hartmut: Frömmigkeitsgeschichtliche Auswirkungen der ‚Kleinen Eiszeit’, in: Schieder, Wolfgang (Hg.): Volksreligiosität in der modernen Sozialgeschichte (= Geschichte und Gesellschaft Sonderheft 11), Göttingen 1986, S. 31-50, hier S. 43.

[5] van Dülmen, Richard: Volksfrömmigkeit und konfessionelles Christentum im 16. und 17. Jahrhundert, in: Schieder, Wolfgang (Hg.): Volksreligiösität in der modernen Sozialgeschichte (= Geschichte und Gesellschaft Sonderheft 11), Göttingen 1986, S. 14-30, hier S. 15.

[6] Es kann an dieser Stelle nurmehr ein Auszug dieser Elemente angeführt werden, zumal die einzelnen Glaubensvorstellungen in den verschiedenen Regionen Europas mannigfaltige Variationen aufweisen.

[7] Vgl. Behringer, Wolfgang: Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar. Eine Geschichte aus der Frühen Neuzeit, München 1994, passim.

[8] Vgl. Behringer, Wolfgang: „Vom Unkraut unter dem Weizen“. Die Stellung der Kirchen zum Hexenproblem, in: van Dülmen, Richard (Hg.): Hexenwelten. Magie und Imagination vom 16.-20. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1987, S. 15-47, hier S. 16.

[9] Vgl. Muchembled, Robert: Kultur des Volks – Kultur der Eliten. Die Geschichte einer erfolgreichen Verdrängung, Stuttgart 21984, S. 93.

[10] Behringer: Chonrad Stoeckhlin (wie Anm. 7), S. 72.

[11] Vgl. Theologische Realenzyklopädie, Bd. XXXV, Berlin/New York 2003, S. 230.

[12] Vgl. van Dülmen: Volksfrömmigkeit (wie Anm. 5), S. 19.

[13] Vgl. Muchembled: Kultur des Volks (wie Anm. 9), S. 94; Kittsteiner: Gewissen (wie Anm. 3), S. 57/58.

[14] Kittsteiner: Gewissen (wie Anm. 3), S. 36/37.

[15] Vgl. Behringer: Chonrad Stoeckhlin (wie Anm. 7), S. 103/104.

[16] Vgl. TRE, Bd. XXXV, S. 231.

[17] Ausführliche Erläuterungen zur gegenseitigen Beeinflussung der beiden Sphären sowie die damit verbundenen Gefahren für die kirchliche Religion in: RGG, Bd. 8, Sp. 1177 - 1179.

[18] Schwerhoff, Gerd: Rationalität im Wahn. Zum gelehrten Diskurs über die Hexen in der frühen Neuzeit, in: Saeculum, Bd. 37 (1986), S. 45-82, hier S. 46.

[19] Schwerhoff: Rationalität (wie Anm. 18), S. 53.

[20] Vgl. van Dülmen: Volksfrömmigkeit (wie Anm. 5), S. 18; Veit, Patrice: „ Gerechter Gott, wo will es hin / Mit diesen kalten Zeiten? “ Witterung, Not, und Frömmigkeit im evangelischen Kirchenlied, in: Behringer, Wolfgang/Lehmann, Hartmut/Pfister, Christian (Hg.): Kulturelle Konsequenzen der „Kleinen Eiszeit“, Göttingen 2005, S. 283-310, hier S. 304.

[21] Lorenz, Sönke/Midelfort, H. C. Erik: Hexen und Hexenprozesse. Ein historischer Überblick, in: historicum.net, URL: http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/3353/ (22.03.2007).

[22] Behringer: Chonrad Stoecklin (wie Anm. 7), S. 106.

[23] Vgl. Behringer: Unkraut (wie Anm. 8), S. 18.

[24] Vgl. Schwerhoff: Rationalität (wie Anm. 18), S. 47.

[25] Behringer: Unkraut (wie Anm. 8), S. 44.

[26] Vgl. Behringer: Unkraut (wie Anm. 8), S. 18.

[27] Dieser Vorstellung liegen folgende fünf Hauptaspekte zugrunde: die Vorstellung des Teufelspaktes, die Teufelsbuhlschaft, der Hexenflug, der Hexensabbat und der Schadenzauber; vgl. hierzu Lorenz, Sönke: Hexen und Hexenprozesse im deutschen Südwesten – eine Einführung, in: Schmauder, Andreas (Hg.): Frühe Hexenverfolgung in Ravensburg und am Bodensee, Konstanz 2001, S. 7-28, hier S. 9.

[28] Vgl. Behringer: Unkraut (wie Anm. 8), S. 15.

[29] Schwerhoff: Rationalität (wie Anm. 18), S. 62.

[30] Vgl. Kittsteiner: Gewissen (wie Anm. 3), S. 52.

[31] Vgl. Lehmann: Auswirkungen (wie Anm. 4), S. 40.

Details

Seiten
25
Jahr
2007
ISBN (eBook)
9783638002066
Dateigröße
512 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v84132
Institution / Hochschule
Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) – Professur für Vergleichende europäische Geschichte der Neuzeit
Note
1,3
Schlagworte
Glaube Gewissen Gewitter Diskurs Jahrhunderts Religion Stufen Moderne Friedensunfähige Konfessionen Religionen Frühen Neuzeit

Autor

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Titel: Glaube, Gewissen und Gewitter im gelehrten Diskurs des 16. Jahrhunderts