Die politische Funktion der Menschenrechte in der Demokratie

Inhaltsverzeichnis

I) Einleitung
a) Problematik, Fragestellung und Relevanz
b) Methodik der Analyse

II) Das Politische in der Theorie Claude Leforts
a) Claude Leforts Grundposition:
Ein doppelter methodologischer Bruch als Fundament
b) Leforts Gegenposition: Eine erfragende Dialektik
c) Der Neuentwurf:
Das Politische als Formgebung im Angesicht der doppelten Teilung

III) Leforts Bestimmung der Demokratie über ihre Negativität und Unbestimmtheit

IV) Die politische Funktion der Menschenrechte in der Demokratie
a) Analyse
b) Zusammenfassung

V) Diskussion der Ergebnisse
a) Leistung und Schwachpunkte der Lefort’schen Konzeption
b) Rückbezug auf Einleitung: Bedeutung der Theorie Leforts für aktuelle Menschenrechtsproblematiken

Quellenverzeichnis
a) Primärliteratur
b) Sekundärliteratur

I) Einleitung

a) Problematik, Fragestellung und Relevanz

Die Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte durch die Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 markiert einen bedeutenden Schritt in der Geschichte der modernen Gesellschaften, verpflichten sich in dieser doch die unterzeichnenden Staaten zur Anerkennung und zum Schutz von jedem menschlichen Individuum von Geburt an innewohnenden Rechten. Aufgabe dieser für unantastbar erklärten Rechte soll es sein, Freiheit, Gleichheit und Frieden zu sichern.

Die Menschenrechte waren von Beginn nicht nur zeitlich eng mit der Entstehung der modernen demokratischen Staaten im 18. Jahrhundert verbunden, sondern stellen seitdem auch explizit das Fundament deren Selbstverständnisses dar. Aus diesem Grund haben sich die okzidentalen Demokratien in der Vergangenheit für eine weltweite Durchsetzung der Menschenrechte eingesetzt. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. war der herausragende Punkt dieses Engagements, das sich weitestgehend eindeutig über die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts nachzeichnen lässt. Überraschend ist angesichts dieser Bedeutung und Geschichte der Menschenrechte, dass sich seit den Terroranschlägen des 11. September 2001 eine Zäsur abzuzeichnen scheint: Konfrontiert mit schweren menschlichen Verlusten in zahlreichen Ländern und einer neuartigen Bedrohung, scheint der Schutz der Bürger vor Terroristen fortan oberste Priorität zu haben. Die Menschenrechte gelten vielen Entscheidungsträgern plötzlich nicht mehr als absolut unantastbar, um dieses Ziel zu erreichen. Die aktuellen Skandale um das Gefangenenlager Guatanamo Bay und um die CIA-Häftlinge Zammar und Kurnaz stellen dabei nur die prominentesten Fälle dar. In der Tat ist in den westlichen Demokratien der Verstoß gegen die Menschenrechte oder die Beteiligung an solchen Aktionen zahlreich belegt und von staatlichen Stellen faktisch eingestanden worden. Es entsteht der Eindruck, in den demokratischen Gesellschaften habe sich eine gewisse Toleranz für Menschenrechtsverletzungen entwickelt. Die gängige Rechtfertigung eines solchen Verhaltens seitens der Staatsmächte lautet, einem Individuum sei zwar bedauerlicherweise ein unvermeidlicher Schaden entstanden, dies sei jedoch im Interesse der Allgemeinheit und zum Schutz der demokratischen Gesellschaft geschehen.

Wenn jedoch wie gesehen die Menschenrechte von Beginn an im Fundament der Demokratie verankert erschienen, kommt man nicht umher, diese Argumentation kritisch zu beleuchten und zu fragen, ob die Folgen solcher Rechtsverletzungen nicht über das Individuum hinausgehende negative Konsequenzen für die gesamte Gesellschaft haben können. Deutlich wird dabei: Die offizielle Argumentation impliziert, die Menschenrechte seien letztlich individuelle Rechte, deren Einhaltung im Zweifelsfall gar dem allgemeinen Interesse entgegenlaufen könne. Damit spricht man den Menschenrechten eine genuin politische Dimension ab. Diese Ansicht hat in den letzten Jahren zu zahllosen Debatten in allen demokratischen Gesellschaften geführt. Doch trotz heftiger Debatten und einschlägiger Gerichtsurteile haben zahlreiche demokratische Staaten auch in den letzten Jahren wiederholt und massiv die Menschenrechte verletzt bzw. tun dies noch immer. Neben den verheerenden Konsequenzen für die betroffenen Individuen geben die Reflexionen zahlreicher anerkannter Wissenschaftler Anlass dazu, die politischen Konsequenzen der Menschenrechtsverletzung und ihre gesamtgesellschaftliche Tragweite systematisch zu analysieren.

Konkret geht es dabei um die Frage, ob die Menschenrechte in einer demokratischen Gesellschaft über die Rolle von Individualrechten hinaus eine politische Funktion erfüllen und eine Verletzung dieser Rechte somit selbst im Einzelfall Funktion und Bestehen der Demokratie gefährden. Ein Wissenschaftler, der in diesem Bereich bedeutende und neuartige Erkenntnisse gewonnen hat, ist der französische Philosoph Claude Lefort. Lefort hat in seinen neuartigen Arbeiten nicht nur das Wesen des Politischen und der Demokratie, sondern besonders auch die Rolle der Menschenrechte innerhalb einer Demokratie zu bestimmen versucht. Im Rahmen seiner Theorie soll in der vorliegenden Hauptseminararbeit die eröffnete Frage nach der politischen Funktion der Menschenrechte untersucht werden. Anhand der Ergebnisse dieser Analyse wird es abschließend auch möglich sein, den Schaden, welche die Menschenrechtsverletzungen in den Augen Leforts der Demokratie als Ganzes zufügen, abzuschätzen.

b) Methodik der Analyse

Ausformuliert muss die Fragestellung der hier zu leistenden Analyse somit lauten:

Welche politische Funktion kommt in der Theorie Claude Leforts den Menschenrechten in einer demokratischen Gesellschaftsform zu?

Da die Menschenrechte in der Theorie Leforts eng in sein neuartiges Verständnis des Politischen und der Demokratie verwoben sind, erscheint es unmöglich, die formulierte Problematik isoliert vom Gesamtgerüst der Lefort’schen Demokratietheorie zu behandeln. Nur im Kontext seiner Gesamttheorie ist es möglich, sinnvoll zu bestimmen, welche politischen Funktionen Claude Lefort den Menschenrechten in der Demokratie zuschreibt. Die Methodik der vorliegenden Analyse wird es deshalb sein, schrittweise die verschiedenen in der Fragestellung enthaltenen Elemente zu bestimmen und in Beziehung zueinander setzen, wodurch schließlich die Beantwortung der Ausgangsfragestellung möglich wird. Da speziell die politische Funktion der Menschenrechte im Mittelpunkt steht, muss der erste Schritt in der Klärung des Begriffs des Politischen innerhalb der Konzeption Leforts bestehen. Im zweiten Schritt soll darauf aufbauend die Demokratie, wie Lefort sie versteht, in den für die Fragestellung relevanten Grundzügen bestimmt werden. Die Demokratie wird dabei kontrastiv zum Totalitarismus, d.h. ex negativo, bestimmt. Anschließend kann vor dem Hintergrund dieser Bestimmung im dritten Schritt analysiert werden, welche politische Funktion Lefort den Menschenrechten in einer Demokratie zuschreibt. In einem letzten Schritt werden die Ergebnisse der Analyse kritisch diskutiert und in Bezug zu den anfangs erwähnten aktuellen Menschrechtsproblematiken gesetzt.

II) Das Politische in der Theorie Claude Leforts

a) Claude Leforts Grundposition:
Ein doppelter methodologischer Bruch als Fundament

Kennzeichen des gesamten Werkes Claude Leforts ist – wie im Verlauf dieser Analyse zu zeigen sein wird - eine Dialektik, die in Abgrenzung vom Expliziten eine eigene, neuartige Position entwirft. Die zeichnet sich bereits auf der untersten Ebene, in der Grundposition des französischen Philosophen ab, deren Ausgangsfrage tief in der Biographie des Autors verwurzelt ist: Einst überzeugter Verfechter der sozialistischen Ideologie, Mitglied der trotzkistischen Internationalen Kommunistischen Partei und zuletzt Begründer der sozialistischen Strömung Socialisme ou Barbarie innerhalb der französischen Linken, bricht Lefort 1948 mit dem Glauben an den Marxismus. Die Beschäftigung mit der realen Erscheinungsweise des Sozialismus in der Sowjetunion bringt ihn dazu, seine bisherigen Überzeugungen von Grund auf zu überdenken. Im realen Sozialismus erkennt er nur noch einen „neuen Typus des Despotismus“^[1], den er als „den Albtraum des Totalitarismus“^[2] bezeichnet. Er erkennt die katastrophalen Zustände in der Realität, doch die tieferen Gründe des Unterschieds zwischen der „Freiheit in der als ‚bürgerlich’ definierten Demokratie“^[3] und der „Knechtschaft im Totalitarismus“^[4] sind seiner Meinung nach nicht unmittelbar zu erfassen. Dies bringt ihn zur Kernfrage seiner gesamten Beschäftigung: Was zeichnet das Wesen der Demokratie gegenüber dem Totalitarismus aus? An dieser Stelle liegt der phänomenologische Ansatz seiner Arbeit begründet; fortan ist Lefort ausgehend von seinen Beobachtungen auf der Suche nach der Bedeutung der Ereignisse und den tieferen Strukturen der Gesellschaften.

Die existierenden großen Denkschulen innerhalb der politischen Philosophie scheinen ihm keine Antwort liefern zu können. Mit dem Marxismus als Erklärungsmuster hat Lefort weitestgehend gebrochen, weil dieser behaupte, die Auswirkungen in der Realität sagten „nichts über die Natur der sowjetischen Gesellschaft aus […]“^[5]. Lefort kommt nach langer Beschäftigung mit dem Marxismus zu dem Schluss, dieser gelange nur um den Preis einer starken Abstraktion des Allgemeinen auf das Wirtschaftliche zu Ergebnissen. Bei Anwendung auf das Gesellschaftliche mache man „unter dem Deckmantel der Kapitalismuskritik […] der modernen Demokratie den Prozess“^[6]. Zwar habe Marx in den Klassenkämpfen zur Recht eine Teilung der Gesellschaft konstatiert – doch verfehle seine Theorie in ihrer ideologischen Beschränkung auf das Wirtschaftliche den eigentlichen Gegenstand der gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzung.

Auch die zweite dominierende Denkschule innerhalb der politischen Philosophie der Zeit Leforts, die klassischen Politik- und Sozialwissenschaften und insbesondere die Denkschule des liberalen Rationalismus, erscheinen ihm für seine Untersuchung ungeeignet. Dies aus zwei Gründen: Zum einen lehnt er deren Suche nach einer rationalen und harmonischen Staatsform für die Lösung der Probleme der menschlichen Koexistenz ab. Ein solcher Ansatz sei notwendigerweise auf eine vorherige Hierarchisierung der menschlichen Ziele und Bedürfnisse angewiesen, die nirgendwo a priori gegeben sei. Das scheinbar objektive Urteil der klassischen Sozial- und Politikwissenschaften sei damit nicht mehr als „krude Aussage bestimmter Vorlieben als reine Willkür“^[7]. Neben dieser Kritik an der Art der normativen Ausrichtung richtet sich der zweite Kritikpunkt Leforts gegen den Positivismus der modernen Politik- und Sozialwissenschaften. Er hält die Suche nach „Gesetzen der gesellschaftliche[n] Entwicklung“^[8] für ein „Gespenst einer wahren Theorie“^[9]. Der Positivismus des Liberalismus weist für ihn unverzeihliche Schwächen auf, denn er mache die Politik als Gegenstand seiner Erkenntnis zu einem partikularen Bereich, zu einem System unter vielen in der Gesellschaft. Damit bleibe der Blick auf den politischen Gegenstand als gesellschaftliches Ganzes verborgen. Darüber hinaus weise er das Problem auf, auf ein neutrales Subjekt angewiesen zu sein, das quasi außerhalb der Gesellschaft, „aus der Perspektive des Überflugs“^[10] und im Unwissen seiner gesellschaftlichen Eingebundenheit und Bedingtheit Erkenntnis erlange. Auch diese Position der klassischen Sozial- und Politikwissenschaften erscheint Lefort illusorisch.

Damit vollzieht Lefort einen gleich doppelten methodologischen Bruch mit den beiden bedeutenden Denkschulen der politischen Philosophie seiner Zeit. Hier wird bereits deutlich, dass Claude Lefort beabsichtigt, mit seiner Theorie einen sehr neuartigen Zugang zum politischen Gegenstand zu schaffen. In der Tat beabsichtigt erlaut eigener Aussage, nicht weniger als die „Wiederherstellung der politischen Philosophie“^[11] zu leisten. Doch wie genau ist seine eigene Position in Abgrenzung zu den bisher genannten Denkschulen zu verstehen?

b) Leforts Gegenposition: Eine erfragende Dialektik

Laut eigenen Worten zielt Lefort auf einen „Bruch mit dem Standpunkt der Wissenschaft im allgemeinen“^[12] und besonders „mit jenem Standpunkt, der sich in den so genannten Politikwissenschaften […] durchgesetzt hat“ ab. Seine Vorgehensweise ist dabei von einer Dialektik des Erfragens gekennzeichnet. Am Anfang seiner Reflexion stehen keine scharfen Begriffsdefinitionen, sondern eine Logik des Erfragens. Da in den Augen Leforts Kategorien wie Macht, Politik und Gesellschaft erst innerhalb eines gesellschaftlichen Systems inhaltlich ausgefüllt werden, entfällt eine positivistische oder apriorische Herangehensweise an den Gegenstand der politischen Philosophie. Vielmehr soll der Beobachter oder Forscher anerkennen, dass der gesellschaftliche Raum nur aus sich selbst heraus zu verstehen ist und er selbst durch seine Integration in einen solchen Raum selbst vorbestimmt ist. Er müsse die Gesellschaft, in der er lebt, als „Matrix [seiner] eigenen Überlegungen anerkennen“^[13] und die „Illusion, gleichsam einen herausragenden Punkt einzunehmen“^[14] aufgeben. Das heißt nicht, dass Erkenntnis unmöglich wird. Vielmehr folgt daraus ein neues Verständnis: Das Politische ist laut Lefort ein „Material […], das bereits seine eigene Interpretation enthält“^[15]. Man muss es als „eine Erfahrung […] denken, deren Entstehung und Struktur mit einer impliziten Konzeption von den Beziehungen der Menschen untereinander und zu Welt in Verbindung steht.“^[16] Hier klingt sehr stark die Philosophie von Leforts wichtigsten Lehrer, Merleau-Ponty, an: Dieser hatte in seiner phänomenologischen Theorie den Versuch unternommen, Empirismus und Rationalismus dialektisch zu überwinden und ein Bewusstsein dafür zu schaffen, dass das Subjekt stets durch seinen Ausgangspunkt, sein „Zur-Welt-Sein“ vorgeprägt ist und Erkenntnis somit nur im Rahmen einer „bedingte[n] Freiheit“^[17] möglich ist. Subjekt und Welt stehen damit in einem gleichursprünglichen Verhältnis, in dem sich Ereignis, Struktur und Akteur wechselseitig durchdringen und begründen. Für diese Ansicht hat Merleau-Ponty den Begriff des „Fleisch[es] des Sozialen“ geprägt. Dieser Grundgedanke lässt sich in Leforts Theorie wieder finden: Lefort verneint nicht die Möglichkeit von Erkenntnis, unterstreicht aber, dass diese nur aus dem Bewusstsein der gesellschaftlichen Eingebundenheit heraus möglich ist.

[...]

^[1] vgl. LEFORT, Claude: Die Frage der Demokratie – In: RÖDEL, Ulrich (Hrsg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt am Main, 1990, S. 282 – Im Folgenden mit DFD abgekürzt

^[2] LEFORT, Claude: Vorwort zu Elements d’une critique de la bureaucratie – In: RÖDEL, Ulrich (Hrsg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt am Main, 1990, S. 38 – Im Folgenden mit VEC abgekürzt

^[3] vgl. DFD, S. 283

^[4] vgl. DFD, S. 283

^[5] vgl. DFD, S. 282

^[6] vgl. VEC, S. 33

^[7] vgl. DFD, S. 286

^[8] vgl. DFD, S. 282

^[9] vgl. DFD, S. 282

^[10] vgl. DFD, S. 280

^[11] vgl. DFD, S. 281

^[12] vgl. DFD, S. 283

^[13] vgl. DFD, S. 297

^[14] vgl. LEFORT, Claude / GAUCHET, Marcel: Über die Demokratie. Das Politische und die Instituierung des Gesellschaftlichen – In: RÖDEL, Ulrich (Hrsg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt am Main, 1990, S. 95 – im Folgenden als ÜD abgekürzt

^[15] vgl. DFD, S. 285

^[16] vgl. DFD, S. 285

^[17] GAUS, Daniel: Demokratie zwischen Konflikt und Konsens, Zur politischen Philosophie Claude Leforts – In: FLÜGEL, Oliver / HEIL, Reinhard / HETZEL, Andreas (Hrsg.): Die Rückkehr des Politischen, Demokratietheorien heute, Darmstadt, 2004, S.70