Das Reformpapsttum und die Bekämpfung der Simonie und des Nikolaitismus

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Historische Voraussetzungen

3. Erste Reformansätze im frühen 11. Jahrhundert

4. Die Synode von Sutri und die Bedeutung Heinrichs III. für die Anfänge des
Reformpapsttums

5. Bedeutung und Selbstverständnis des Klerus in einer funktionalen
Gesellschaftsordnung

6. Motu Proprio – Politik des eigenen Antriebs

7. Die Verbindung zwischen der Frage nach der Gültigkeit der Sakramente und einer
tadellosen Lebensführung des Klerus
7.1. Die Simonie und die Frage nach der Gültigkeit der Sakramente
7.1.1 Petrus Damiani – Liber Gratissimus
7.1.2 Humbert von Silva Candida – Adversus Simoniacos
7.2. Nikolaitismus und die Frage nach der Gültigkeit der Sakramente
7.3. Die Lateransynode von 1059

8. Ausblick: die praktische Umsetzung der Reformbemühungen

9. Zusammenfassung

10. Quellenverzeichnis

11. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Dass du verdammt werdest mit samt deinem Geld, weil du meinst, Gottes Gabe werde durch Geld erlangt!^[1]

Zu den zentralen Aspekten der kirchlichen Erneuerungsbewegung des 11. Jahrhunderts, die sich letztlich über die gesamte westeuropäische Christenheit ausbreitete, gehören sicherlich die von Seiten des Papsttums unternommenen Anstrengungen, die Missstände im kirchlichen Alltag zu beseitigen, die in besonders ausgeprägter Weise den Regeln des Neuen Testament, aber auch der kirchenrechtlichen Tradition widersprachen. Ins Zentrum der Kritik gerieten hierbei die weit verbreitete Missachtung des Zölibatsgebot, die seit den Streitigkeiten mit der Ostkirche zunehmend als Nikolaitismus bezeichnet wurde, sowie der immer häufiger praktizierte Handel mit geistlichen Ämtern, Gütern und Sakramenten – die Simonie.^[2]

Warum entwickelte sich erst Mitte des 11. Jahrhunderts ein intensiver Kampf gegen diese Missstände im Klerus, bzw. warum war dieser in den Jahrzehnten und Jahrhunderten zuvor, trotz bestehender kirchenrechtlicher Normen, kaum von Erfolg gekrönt? Welche Rolle spielte in diesem Zusammenhang die zunehmend selbstbewusstere Haltung des apostolischen Stuhls? Worauf waren dieses höhere Selbstwertgefühl der klerikalen Schicht und damit auch der Reformer in Rom begründet? Wie gelang es dem Kreis der Reformer, dem neuen Selbstbewusstsein Wirkung zu verschaffen? Und welchen Einfluss hatte das salische Königshaus hierauf? War das gesteigerte Selbstbewusstsein auch mit einem ethisch-moralischen Anspruch an die Lebensführung des einzelnen Geistlichen verbunden, gerade im Hinblick auf Simonie und Nikolaitismus? Welche Rolle spielte die Lebensführung der Geistlichen für die Gültigkeit der von ihnen gespendeten Sakramente? Und welche Auswirkungen hatte schließlich die Bekämpfung der Simonie auf das Verhältnis zwischen Papsttum und dem deutschen Königshaus? Diese maßgebenden Fragen sollen im Folgenden diskutiert werden.

Die vorliegende Arbeit wird sich zunächst mit den historischen Voraussetzungen des Kampfes gegen Simonie und Nikolaitismus auseinandersetzen (Kapitel 2). Hierbei soll festgestellt werden, worauf dieser begründet war, und warum die Maßnahmen sich in der frühmittelalterlichen Kirche nicht durchsetzen ließen. Im darauffolgenden Kapitel (3) sollen erste Reformansätze betrachtet werden, die mit dem beginnenden 11. Jahrhundert zunahmen, und die in der Synode von Sutri 1046 mit der Absetzung eines simonistisch ins Amt gekommenen Papstes ihren vorläufigen Höhepunkt fanden. Die Ereignisse um die Synode von Sutri, und der Einfluss des deutschen Herrschers hierauf werden in Kapitel 4 geschildert. Daraufhin (5) soll zunächst der Ursprung des neuen Selbstbewusstseins des Papsttums betrachtet werden, um daran anschließend das Vorgehen des Reformpapsttums bezüglich der Umsetzung seiner Ziele zu untersuchen, da diese letztlich die Intensivierung des Kampfes gegen Ämterhandel und Priesterehe erst ermöglichten (6). Im Mittelpunkt des siebten Kapitels steht die für die Bekämpfung der Missstände zentrale Frage nach der Verbindung zwischen einer tadellosen Lebensführung der Geistlichen und der Gültigkeit der gespendeten Sakramente. Es werden hierfür exemplarisch die Schriften Liber Gratissimus^[3] von Petrus Damiani sowie Adversus Simoniacos^[4] von Humbert von Silva Candida analysiert und verglichen. Danach wird die Lateransynode von 1059 betrachtet, die uns u.a. durch die Vigilantia universalis^[5] überliefert ist, und die als Abschluss der theoretischen Diskussionen gelten kann. Schließlich (8) soll in einem kurzen Ausblick deren praktische Umsetzung untersucht werden, wobei besonderes Augenmerk auf die Simonieprozesse und deren Bedeutung für den salischen König gelegt wird. In einem abschließenden Kapitel (9) sollen Ergebnisse zusammengefasst und im Hinblick auf die Fragestellung dieser Arbeit bewertet werden.

2. Historische Voraussetzungen

Bereits seit dem späten 4. Jahrhundert gab es Beschlüsse regionaler Synoden oder päpstliche Sendeschreiben an einzelne Bischöfe, sogenannte Dekretalen, die das Zölibat verpflichtend einführten.^[6] Begründet sah man dies in der Bibel, denn nach Matthäus war die Ehelosigkeit „um des Himmelsreich willen“^[7] ein hohes Gut. Auch im Brief des Paulus an die Korinther wurde herausgestellt, dass sich nur „wer ledig ist,[...] um die Sache des Herrn“ kümmere, wohingegen der Verheiratete „geteilten Herzens“ sei, da er sich allein „um die Dinge der Welt“ sorge, und darum „wie er seiner Frau“^[8] gefalle.

Auch der Kampf gegen die Simonie war in der Kirche schon lange thematisiert. Man verstand darunter den Handel mit jeglichen geistlichen Gütern, darin inbegriffen Sakramente und Ämter. Man berief sich auch hierbei auf die heilige Schrift: Die Apostelgeschichte erzählt von dem Magier Simon, der versucht hatte, die Vollmacht der Geistesspendung, derer nur die Apostel fähig waren, für Geld zu erwerben, woraufhin Petrus ihm entgegnete: „Dass du verdammt werdest mit samt deinem Geld, weil du meinst, Gottes Gabe werde durch Geld erlangt.“^[9] Ferner war bei Matthäus zu lesen, dass Jesus den Aposteln verbot jeglichen Handel mit ihren Fähigkeiten zu treiben, denn „umsonst habt ihr’s empfangen, umsonst gebt es auch“^[10].

So entwickelten sich bereits zur Wende von der Spätantike zum frühen Mittelalter zahlreiche theologische und rechtliche Normen von Seiten des Papsttums, welche die Simonie sowie die Missachtung des Zölibats mit harten Strafen bedachten, da man sich ja stets im Einklang mit dem Neuen Testament wusste.^[11] Für die Einhaltung der Zölibatsidee trat vor allem Leo I. (440-461)ein, der das Zölibatsgebot auf die Subdiakone ausgeweitet wissen wollte, nachdem es zuvor nur Bischöfen, Priestern und Diakonen verboten war, eine Frau zu ehelichen.^[12] Im Hinblick auf das Simonieproblem war es in erster Linie Gregor I. (590-605), der das Verbot konkretisierte. So stellte er statt nur einer insgesamt drei Formen der Simonie heraus: Er sah den Tatbestand für Simonie, nicht mehr nur bei einem munus a manu gegeben, d.h. wenn es zu Übertragung von Geld kam, sondern bereits bei der Gewährung von Gefälligkeiten und Dienstleistungen, dem munus ab obsequio, sowie beim sogenannten munus a lingua (Schmeichelei und Fürsprache).^[13] Darüber hinaus bestand er mit Nachdruck auf dem schon vor ihm entwickelten Gedanken der haeris simoniaca, wonach jeder, der sich der Simonie strafbar machte, fortan als Ketzer gelten sollte.^[14]

Freilich lässt es sich kaum statisch belegen, inwieweit das Zölibatsgebot und der Kampf gegen die Simonie in den folgenden Jahrhunderten umgesetzt werden konnten. Die immer wiederkehrenden Beschlüsse gegen Ämterschacher und priesterliche Ehe lassen jedoch vermuten, dass diese sich in der frühmittelalterlichen Gesellschaft nur schwer realisieren ließen.^[15]

Denn die sich nach der Völkerwanderungszeit entfaltende Realität sah anders aus: So hatten sich, nachdem zunächst „die Diozöse die vermögensrechtliche Einheit war“^[16], über die der Bischof allein verfügte, und wo der Bischof die Kirchen und Kleriker versorgte, einsetzte und kontrollierte, vor allem im ländlichen Bereich und mit dem Rückgang der Städte sogenannte Eigenkirchen^[17] entwickelt, die den Einfluss der Bischöfe und somit der Kirchenorganisation verringerten, was eine Dezentralisierung der Diozösen zur Folge hatte.^[18] Immer mehr sahen sich die Eigenkirchenherren berechtigt, über die Besetzung der kirchlichen Ämter zu bestimmen, was dazu führte, dass sich im kirchlichen Alltag bei der Neubesetzung von Ämtern eine simonistische Tradition einschlich, in der die „Erlangung geistlicher Würden häufig mit der Gewährung von Gegenleistung verknüpft wurde“^[19]. Auch auf der königlichen Ebene hatte sich diese Tradition im Reich entwickelt: es war der König, der die Bischöfe einsetzen durfte und nicht selten Gegenleistung dafür verlangen konnte. Die Forschung fand hierfür den nicht unumstrittenen Begriff des Reichskirchensystems.^[20]

Was die Priesterehe angeht, so war vor allem im ländlichen Bereich des Reichs die Zölibatsvorschrift in Vergessenheit geraten. Viele Landpriester lebten mit Frauen zusammen, sei es im Konkubinat oder in einer Ehe. Begründet ist der Verfall der Zölibatsidee bei diesem Teil des Klerus unter anderem durch den niederen Sozialstatus und einer damit einhergehenden unzulänglichen theologischen und spirituellen Ausbildung, ohne die kein Verständnis für die Idee der Ehelosigkeit der Priester aufkommen konnte.^[21] Ferner wurden Verstöße gegen das Zölibatsgebot seltenst gemaßregelt, da die Kontrollmöglichkeiten durch die dem Eigenkirchenwesen geschuldete Dezentralisierung der Diozösen äußerst begrenzt blieben.^[22] Und nicht zuletzt war der verarmte Landklerus in vielen Landesteilen durch Kriege und den Einfall der Heiden vor allem im 10. Jahrhundert gezwungen sich mit bäuerlicher Arbeit zu ernähren, wofür er auf weibliche Hilfe angewiesen war.^[23] Hierbei versuchten die Priester, die ja Hörige der Kirche – also unfrei – waren, nicht selten sich mit Freien zu vermählen, um ihren Kinder einen Erbanspruch als Freie zu sichern.^[24] In manchen Regionen hatten sich auf diese Weise ganze Priesterdynastien entwickelt.^[25] Eine Abhilfe hiergegen versuchte die Kanonikerbewegung zu schaffen: die Priester wurden in sogenannten Kanonikerstiften versammelt, wo sie unter klostergleichen Bedingungen den Regeln der vita apostolica^[26] folgen konnten und zudem nicht von der Hilfe einer Frau abhängig waren. In ländlichen Regionen allerdings waren diese Stifte auch noch im fortschreitenden 11. Jahrhundert kaum verbreitet.^[27]

3. Erste Reformansätze im frühen 11. Jahrhundert

So ist es nicht überraschend, dass es über kurz oder lang zu einer Gegenreaktion seitens der Kirche kam, die auf eine Wiederaufnahme des älteren, aus der Tradition entstanden Kirchenrecht drängte, zumal der Boden für eine geistige Erneuerung auch der Gesamtkirche u.a. durch die Klosterreformbewegungen von Cluny und Gorze wohl schon bereitet war.^[28]

In der Tat wurden, noch bevor mit Clemens II. der erste Reformpapst 1046 sein Pontifikat antrat, Bestrebungen seitens des Papsttums offenbar, die Missstände im Klerus aufzuheben suchten. So sind päpstliche Dekrete aus dem Jahre 1014 überliefert, wonach jeglicher käuflicher Erwerb von Kirchengütern oder -ämtern mit der Exkommunikation bestraft werden sollte.^[29] Wichtig für den Kampf gegen die Priesterehe war die königlich-päpstliche Synode von Pavia 1022. Hier wurde die Forderung nach Ehelosigkeit der Priesterschicht bestärkt. Ferner wurde festgelegt, dass die Klerikerkinder fortan als Hörige der Kirche zu gelten hatten, und so von jedem Erbrecht ausgeschlossen waren.^[30] Die Bedeutung der Synode von Pavia ist in zweifacher Hinsicht wichtig: Dass sie in voller Übereinkunft mit König Heinrich II. beschlossen wurde, zeigt, dass zu dieser Zeit der kirchlich-königliche Synergismus des ottonisch-salischen Reichskirchensystems noch funktionsfähig war, und die spätere Auseinandersetzung genuin nicht gewollt war.^[31] Zum anderen kann man feststellen, dass die Reformbemühungen zu diesem Zeitpunkt noch weniger spirituellen Interessen geschuldet waren denn der Sicherung des Kirchenbesitzes.^[32]

Allerdings war die Wirkung dieser Synodalbeschlüsse auf Grund der oben geschilderten Strukturen gering. Sie dienten historisch betrachtet wohl eher dazu, dass die traditionellen Vorschriften im Hinblick auf Simonie und Zölibatsgebot nicht in Vergessenheit gerieten.^[33] Denn während die Beschlüsse zur Einschränkung der Priesterehe, wie oben festgestellt, von der Sicherung des Kirchenguts und noch nicht von einem höherem Priesterideal motiviert waren, wurde die Durchsetzung des Simonieverbots bis in die dreißiger Jahre des 11. Jahrhunderts, wenn überhaupt, nur auf den Bereich der Niederkirchen bezogen. So konnte Konrad II. noch 1036 auf einer Synode in Tribur, wo er zwar simonistische Praktiken, wie den Verkauf von heiligem Öl, Taufe und Begräbnis tadelte, sowie den Verkauf von Gütern, die den Bischöfen unterstellt waren, untersagte, ohne jegliches Bedenken für Neubesetzungen von Reichsbistümern und Reichsabteien Gegenleistungen einfordern.^[34] Auch die schon lange stark ausgebildete bischöfliche Servitialpflicht forderte er ohne Bedenken und simonistischen Verdacht ein. Sie wurde „erst von den Reformern um 1045/46 und von Heinrich III. selbst als simonistische Abgaben aufgefasst.“^[35]

[...]

^[1] Apg, 8,20, in: Die Bibel. Mit Apokryphen, übers. von Martin Luther, Stuttgart 1999.

^[2] Vgl. zur Wortentstehung des Nikolaitismus Kapitel 7.2, sowie der Simonie Kapitel 3.

^[3] Vgl.: Petrus Damiani, Liber Gratissimus, Briefe 1, Nr. 40, S. 384-509; im folgenden teilweise auch zitiert aus Petrus Damiani, Liber Gratissimus (Auszüge), in: Der Investiturstreit. Quellen und Materialien (Lateinisch-Deutsch), hrsg. von Johannes Laudage und Matthias Schrör, Köln 2006, S. 50-52.

^[4] Vgl.: Humberti cardinalis libri tres adversus Simonicos, ed. F. Tahner, in: MG 1.d.1. 1, S. 95-253; im Folgenden zitiert aus: Humbert von Silva Candida, Adversus Simoniacos (Auszüge), in: Der Investiturstreit. Quellen und Materialien (Lateinisch-Deutsch), hrsg. von Johannes Laudage und Matthias Schrör, Köln 2006, S. 54-61.

^[5] Das Synodalschreiben Vigilantia universalis Papst Nikolaus’ II. (1059), in: Der Investiturstreit. Quellen und Materialien (Lateinisch-Deutsch), hrsg. von Johannes Laudage und Matthias Schrör, Köln 2006, S. 62-65.

^[6] Vgl.: Schimmelpfennig, Bernhard, Zölibat und Lage der „Priestersöhne“ vom 11. bis 14. Jahrhundert, in: HZ 227 (1978), S. 5.

^[7] Mt 19,12, in: Die Bibel. Mit Apokryphen, übers. von Martin Luther, Stuttgart 1999.

^[8] 1 Kor 7, 32-33, in: Die Bibel. Mit Apokryphen, übers. von Martin Luther, Stuttgart 1999.

^[9] Apg 8, 20, in: Die Bibel. Mit Apokryphen, übers. von Martin Luther, Stuttgart 1999.

^[10] Mt 10, 8, in: Die Bibel. Mit Apokryphen, übers. von Martin Luther, Stuttgart 1999.

^[11] Vgl.: Laudage, Reform, S. 60.

^[12] Vgl.: Schimmelpfennig, Zölibat, S. 5.

^[13] Vgl.: Meier- Welcker, Die Simonie im frühen Mittelalter. Begriff und Erscheinung in ihrer Entwicklung von der Spätantike bis zum Investiturstreit, Diss. Tübingen 1952, S. 25-27; Ferner: Laudage, Johannes, Reform, S. 60; sowie: Kempf, Friedrich, Die mittelalterliche Kirche. Erster Halbband: Vom kirchlichen Frühmittelalter zur gregorianischen Reform, in: Handbuch der Kirchengeschichte III,1, Freiburg 1966, S. 391.

^[14] Vgl.: Kempf, Kirche, S. 391.

^[15] Vgl.: Schimmelpfennig, Zölibat, S. 6.

^[16] Tellenbach, Gerd, Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert (Die Kirche in ihrer Geschichte 2, FI), Göttingen 1988, S. 73.

^[17] Der Begriff geht auf U. Stutz zurück, nachdem eine Eigenkirche „ein Gotteshaus“ gewesen sei, „das dem Eigentum oder besser einer Eigenherrschaft derart unterstand, dass sich daraus...nicht bloß die Verfügung in vermögensrechtlicher Beziehung, sondern auch die volle geistliche Leistungsgewalt ergab.“; Vgl.: Schieffer, Rudolf, Art. Eigenkirche, -nwesen, in: Lexikon des Mittelalters III. Codex Wintoniensis bis Erziehungs- und Bildungswesen, Stuttgart 1999, S. 1706f.

^[18] Vgl.: Tellenbach, Kirche, S. 72f; sowie: Schimmelpfennig, Zölibat, S. 6; Schieffer, Eigenkirche, S. 1706f.

^[19] Laudage, Reform, S. 61.

^[20] Vgl. zum ‚Reichskirchensystem’ u.a.: Goez, Kirchenreform, S. 81.

^[21] Kempf, Kirche S. 390.

^[22] Ebenda.

^[23] Vgl.: Kempf, Kirche, S. 390; Sowie Tellenbach, Kirche, S. 75.

^[24] Vgl.: Tellenbach, Kirche, S. 136.

^[25] Vgl.: Schimmelpfennig, Zölibat, S. 12; Ferner: Tellenbach, Kirche. S. 136.

^[26] Lebensform, die sich am apostolischen Ursprung orientiert, die ihre Umsetzung v.a. im monastischen Bewegung und in der klerikalen „vita communis“ fand. Vgl.: Schlageter, J., Art. Vita apostolica, in: Lexikon des Mittelalters VIII. Stadt (Byzantinisches Reich) bis Werl, Stuttgart 1999, S. 1755.

^[27] Vgl.: Goez, Werner, Kirchenreform und Investiturstreit 910-1122, Stuttgart 2000, S. 75.

^[28] Zum Einfluß der Klosterreform auf die Kirchenreform vgl. u.a.: Blumethal, Uta-Renate, Der Investiturstreit, Stuttgart 1982, S. 74f.

^[29] Vgl.: Collectio canonum in V libris, ed. M. Fornasari (CC Cont. Med.6, Turnhout 1970) I, 178, S. 115; Zitiert nach Laudage, Johannes, Priesterbild und Reformpapstum im 11. Jahrhundert, Köln 1984, S. 24: Si quis per pecuniam ecclesiam consecraverit, anathema sint.

^[30] Vgl.: Schimmelpfennig, Zölibat, S. 12.

^[31] Vgl.: Laudage, Priesterbild, S. 87.

^[32] Vgl.: Ders., Reform, S. 61; Sowie: Tellenbach, Kirche, S. 134 und 137.

^[33] Vgl.: Laudage, Reform, S. 61.

^[34] Vgl.: Laudage, Reform, S. 62.

^[35] Vogt, Hans-Joachim, Konrad II. im Vergleich zu Heinrich II. und Heinrich III. Ein Beitrag zur kirchenpolitischen wie religiös-geistlichen Haltung der drei Kaiser, Diss.phil Frankfurt a.M. 1957, S. 127.