Einzelaspekte der Gedankenwelt - Hannah Arendts als Impuls zum Philosophieren mit Kindern

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Zentrale Aspekte der Philosophie Hannah Arendts
1.1 Vorbemerkungen zu Hannah Arendt
1.2 Der arendtsche Handlungsbegriff
1.2.1 Ideengeschichtliche Wurzeln
1.2.2 Versprechen und Verzeihen in Arendts Handlungstheorie
1.2.3 Die Bedeutung des Handeln in der Vita activa und die besondere Rolle von Natalität und Pluralität
1.2.4 Die Stellung des Handelns in der Trias Arbeiten, Herstellen, Handeln
1.3 Die Domänen in der Vita activa: polis und oikos

2 Philosophieren mit Kindern
2.1 Terminologie
2.2 Wegmarken des Philosophierens mit Kindern
2.3 Kritik am Philosophieren mit Kindern
2.4 Das sokratische Gespräch
2.5 Konzepte der Kindheit
2.6 Bemerkungen zur Sozialisation

3 Das Projekt Kinder philosophieren auf der BUGA in München
3.1 Bewegungspädagogik nach Kükelhaus
3.2 Erfahrungsbericht
3.2.1 Zielsetzung und Beschreibung der Spirale
3.2.2 Vorüberlegungen und erste Erfahrungen
3.2.2 Ergebnisse der Dialoge mit den Kindern

Schluss

Anhang
Gesprächsprotokolle
Bildtafel
Kinderzeichnungen
Materialien zum BUGA Philosophenhain
Bibliographie
Erklärung an Eides statt

Einleitung

„Die Schulen sollen nicht nur Wissen und Können vermitteln, sondern auch Herz und Charakter bilden.“^¬[1]

In Absatz 1 des Artikels 131 der bayerischen Verfassung werden die obersten Bildungsziele genannt. An die Schulen wird von Seiten der Verfassung der Anspruch herangetragen, traditionelle Unterrichtsinhalte, die im wesentlichen aus geistigen und intellektuellen Fertigkeiten bestehen, auf ein ethisch-moralisches Fundament zu stellen, für das man die Worte Herzensbildung und Persönlichkeitsentwicklung verwenden könnte. Diese Zielsetzung wird im Lehrplan für die bayerischen Grundschulen in einer Kette durchwegs positiv besetzter Schlagworte weiter präzisiert:^[2] Selbstwertgefühl, Eigenverantwortung, bejahende Lebenseinstellung, Entwicklung von Kreativität, Einfühlungsvermögen, Initiative und Flexibilität sind alles Eigenschaften, deren überragender Nutzen für die individuelle Entwicklung eines Kindes wohl von niemandem ernsthaft in Frage gestellt werden dürfte. Und dennoch wirft die genauere Betrachtung ein Problem auf. Im Gegensatz zu quantifizierbaren Wissensinhalten, die sich mittels eines Notenrasters bewerten lassen, entzieht sich der Bereich der Charakterbildung einer objektiven Beurteilung, was eine messbare Rückkoppelung an die Vorgaben des Lehrplans erschwert. Der in der Wirtschaft weit verbreitete und meines Erachtens etwas unglücklich gewählte Terminus Soft Skills ist letzten Endes auch nichts anderes, als der Versuch etwas zu kategorisieren und begrifflich verfügbar zu machen, was sich einer allumfassenden Definition und Evaluation entzieht. Ungeachtet dieser Schwierigkeiten scheint jedoch gesellschaftlicher Konsens über das erstrebenswerte Ziel ganzheitlicher Bildung zu herrschen. Doch worin besteht dann das Dilemma? Das Problem ist, dass ein solches Unterfangen, Kindern eine moralisch-ethische Orientierung zu geben, im Grunde „quer zum Schulbetrieb“^[3] gelagert ist, der nicht auf die Erörterung ungelöster Fragen ausgelegt ist.^[4] Einen Ausweg aus dieser Aporie sucht das an der Universität Regensburg unter der Leitung von Roswitha Wiesheu und Prof. Dr. Karlfriedrich Herb im Jahr 2005 gestartete Pilotprojekt Kinder philosophieren. Es verfolgt das ehrgeizige Ziel, die „Philosophie in den Dienst demokratischer Wertebildung für Kinder und Jugendliche zu stellen“^[5] und als „umfassendes Erziehungs- und Unterrichtsprinzip“^[6] zu etablieren. Jenseits bloßer Lippenbekenntnisse bleibt das Konzept nicht bei einer reinen Zielbeschreibung stehen, sondern umfasst gleichzeitig eine interdisziplinär erarbeitete Methodik, welche zum einen das theoretische Gerüst liefert, zum anderen aber ganz konkrete Maßnahmen und Handlungsanweisungen, z.B. zur Schulung der Lehrer, gibt. Im Rahmen dieser Initiative fand auf der BUGA vom 10. – 12.08.2005 ein Projekt statt, welches kinderphilosophische Ansätze mit motopädagogischen Konzepten verbindet und in dieser Form etwas völlig neues darstellt. Die vorliegende Arbeit befasst sich ausführlich mit den theoretischen Hintergründen, sowohl der Philosophie als auch der Motopädagogik und versucht, die gesammelten Ergebnisse trotz der mangelhaften empirischen Basis zumindest soweit in einen größeren Kontext einzuordnen, dass Tendenzen erkennbar werden. Um die Lücke zwischen dem Philosophieren mit Kindern und den motopädagogischen Ansätzen zu schließen, werden auch verschiedene Kindheits- und Sozialisationskonzepte in aller Kürze erörtert. Besonders viel Raum gewährt die Arbeit der deutsch-jüdischen Philosophin Hannah Arendt, aus deren Werk einige zentrale Aspekte zum Philosophieren mit Kindern herausgegriffen wurden.^[7]

1 Zentrale Aspekte der Philosophie Hannah Arendts

1.1 Vorbemerkungen zu Hannah Arendt

Auch wenn Hannah Arendt für den befreundeten Philosophen Hans Jonas postum als „eine der großen Frauen“^[8] des 20. Jhdts. galt, so befand sie sich nach eigener Einschätzung dennoch am Rande der Gesellschaft und fühlte sich als Paria, der „außerhalb der bürgerlichen Welt, ihres Konformismus und ihrer Verlogenheit“^[9] stand und schwer an der Regierungsübernahme durch die Nazis trug.^[10] Die Ressentiments seitens ihrer Umwelt verwundern nicht, da die Provokation das Hauptmerkmal der politischen Philosophie Hannah Arendts ist.^[11] Nicht nur in ihrer Philosophie, sondern auch in ihren praktischen Stellungnahmen zu aktuellen politischen Tagesfragen suchte sie die Konfrontation. Die glänzende Biographie von Elisabeth Young-Bruehl Hannah Arendt, for Love of the World lässt spürbar werden, wie sie aus ihrer Außenseiterposition heraus unnachgiebig die Ereignisse ihrer Zeit kommentierte.^[12]

Theoretisch wie praktisch wandelt die jüdischstämmige Deutsche, die sich selbst nie als Philosophin gesehen hat^[13] auch in weltpolitisch stürmigen Zeiten auf eigenen Pfaden und hält ideologischer Indoktrinierung Stand.^[14] Ihr politisches Denken ist eklektisch und originär zugleich^[15], was eine Klassifizierung „in terms of the traditional categories of conservatism, liberalism, and socialism“^[16] auch heute noch zu einem schwierigen Unterfangen macht. Als opus magnum gilt ihr 1958 veröffentlichtes und in zahlreiche Sprachen übersetztes Werk The Human Condition^[17], in dem sie im Republikanismus politischer Schriftsteller und Philosophen wie Machiavelli, Montesquieu und Tocqueville eine Alternative zum Totalitarismus der Moderne fand.^[18] In einer Republik sind die Bürger niemals Untertan, Gesetze und nicht Menschen herrschen hier. Im Zentrum steht bei Hannah Arendt die authentische Erfahrung der Pluralität als „menschliche Grundbedingtheit“^[19] im öffentlichen Raum, von der sich wichtige Begriffe wie Macht, Gewalt und Freiheit ableiten lassen.

1.2 Der arendtsche Handlungsbegriff

1.2.1 Ideengeschichtliche Wurzeln

Für Arendt ist die Grundbestimmung aller Freiheit, das Moment des ‚etwas Neues anfangen können‘. So sieht sie in Augustinus den „ersten christlichen Philosophen“, den „einzigen Philosophen, den die Römer je hatten“^[20], welchem sich die ursprüngliche Kraft des Wortes Beginn oder Anfang (initium) voll erschließen konnte. Durch die Vorgabe von Ort und Zeit der Gründung bedingt sich aber noch keine Relativität der Spontaneität. Auch wenn sich der Mensch mit der Geburt oder seiner ersten Handlung in einem bereits bestehenden Raum-Zeit-Gefüge befindet, bleibt die Spontaneität unseres Handeln dennoch absolut, da der Mensch in seinen Handlungen frei ist und somit auch die Möglichkeit besitzt, Handlungen zu unterlassen.^[21] Da nur im Handeln Sinn erfahrbar wird,^[22] stellt es in der arendtschen Trias aus Arbeiten, Herstellen und Handeln die höchste aller menschlichen Tätigkeiten dar.^[23] Der arendtsche Handlungsbegriff^[24] kann sich auf griechische Wurzeln berufen, doch entspringt die spezifische Gefährlichkeit des Handelns biblischen Quellen.^[25] In einem Vortrag vom 3. Januar 1957 führt Arendt hierzu aus: „Zweifellos ist die Fähigkeit zu handeln die gefährlichste aller menschlichen Fähigkeiten und Möglichkeiten.“^[26] So wird die menschliche Freiheit als innerzeitliche Schöpfung aus dem Nichts verstanden.^[27] Das Handeln des Menschen ist nicht in Isolierung möglich, sondern setzt immer ein soziales Umfeld voraus, die Mitwelt. Diese Erkenntnis beinhaltet zugleich zwei Komponenten: eine aktive, gestaltende und eine passive, erduldende.

„Der Mensch initiiert seine Geschichte selbst, aber keineswegs selbstbestimmt. Handeln stiftet Beziehungen und verhilft dazu, lebensweltliche Schranken zu durchbrechen.“^[28]

Davon zeugen die erzählbaren Geschichten, die nur durch menschliches Handeln hervorgebracht werden können.^[29] Da auch die Freiheit aus dem Nichts kommt, ergibt sich keine kausale Erklärung, weder durch Ursachen noch durch Gründe. Das „Ereignis“ freier Aktivitäten ist deshalb „unerwartet“ und völlig „unerrechenbar“. Handlungen sind „unvorhersehbar“ und „brechen“ mit „unendlicher Unwahrscheinlichkeit [...] in die Welt.“^[30] Hannah Arendt beruft sich in diesem Zusammenhang auf Jesus von Nazareth, dem sie„ein ganz außerordentliches Verständnis für Freiheit und Macht, die menschlicher Freiheit innewohnt“,^[31] attestiert. In ihm sieht sie den „Entdecker“ der „Unvorhersehbarkeit menschlichen Handelns“^[32], der zum ersten Mal in der Geschichte Freiheit mit radikaler Kontingenz verbunden hat.

1.2.2 Versprechen und Verzeihen in Arendts Handlungstheorie

Der Bezug auf Jesus von Nazareth ist auch ein Indiz für die herausragende Rolle des Verzeihens in Arendts Handlungstheorie. Den Akt des Verzeihens, der sich am christlichen Verständnis orientiert und sich aus der Korrektur verletzender Folgen des vergangenen unwissenden Tuns ergibt, interpretiert Arendt als einen spontanen kommunikativen Akt, welcher die Last vergangener Gewalt aus dem Leben nimmt.^[33] Die Fähigkeit des Verzeihens wird durch die aristotelische ‚philia politike‘, „die politische Freundschaft der Bürger auf der Grundlage öffentlichen Respekts“^[34] möglich. Sie schließt sowohl die polemische Auseinandersetzung als auch die selbstverständliche Möglichkeit zur Änderung der eigenen Meinung ein. Durch Akte des Verzeihens gewinnt die Kommunikation Macht über das Vergangene. Die an das Verzeihen gebundene interpersonelle Konstellation kann in ihrem Vollzug als eine Elementarform politischer Macht verstanden werden.^[35] Verzeihen „tilgt die Schuld der Vergangenheit“^[36] und eröffnet ständig neue Handlungsspielräume, da wir dadurch die Folgen unseres vergangenen Handelns korrigieren können.^[37] Somit entpuppt sich die Fähigkeit zu verzeihen als das „Heilmittel gegen Unwiderruflichkeit“^[38].

Das Versprechen vermag hingegen durch kommunikative Macht von der Ungewissheit zum Vertrauen zu gelangen und stellt somit in Analogie zum Verzeihen ein „Heilmittel gegen Unabsehbarkeit“^[39] dar. Die Ungewissheit, welche auf der Unfixierbarkeit künftigen Handelns basiert – das zukünftig friedvolle Handeln des Anderen ist aus heutiger Sicht ungewiss – kann durch Versprechen kommunikativ kompensiert oder doch gemildert werden.^[40] Die kommunikative Kraft des Versprechens beruht nicht auf dem „Verflüssigen des Vergangenen“^[41], sondern zielt auf die Fixierung zukünftiger Handlungen ab. Das allgegenwärtige Risiko eines Gewaltausbruches soll so durchrationalisiert und kalkulierbar werden. Die Unberechenbarkeit und Unsicherheit des menschlichen Handelns wird durch die Ordnungsfunktion des Versprechens, welches in einem Akt der Freiwilligkeit gegeben wird, gebändigt.^[42] Die Kommunikationsrichtung verläuft immer bidirektional, d.h. Versprechen werden von den Beteiligten in einer egalitären Situation^[43] immer wechselseitig erteilt.^[44] Der politische Raum kann nach Arendt nur durch die republikanische Gewaltenteilung wirkungsvoll geschützt werden. Sie bedarf aber gegenüber der alles erdrückenden Last der Vergangenheit und der Ungewissheit der Zukunft, das heißt der Unwiederbringlichkeit beziehungsweise der Unabsehbarkeit menschlicher Handlungen, der von Arendt nur selten erwähnten und im existentiellen Sinn verstandenen Moral:

„Wenn wir unter Moral mehr verstehen dürfen als die Gesamtsumme der ‚mores‘, der jeweils geltenden Sitten und Gebräuche, mitsamt der in ihnen enthaltenen Maßstäbe für jeweiliges Verhalten, die als solche sich natürlich historisch dauernd wandeln und von Land zu Land verschieben, so kann Moral sich jedenfalls im Feld des Politischen auf nichts anderes stützen als den guten Willen, den Risiken und Gefahren, denen Menschen als handelnde Wesen unabdingbar ausgesetzt sind, mit der Bereitschaft zu begegnen, zu vergeben und sich vergeben zu lassen, zu versprechen und Versprechen zu halten.“^[45]

Nur wo Versprechen gehalten werden, ist freies Handeln möglich, und nur, wo verziehen wird, kann ein Neubeginn stehen. Allein die Realisierung dieser Moralvorschriften ermöglicht freies Handeln. Die beiden Begriffe Verzeihen und Versprechen sind eng miteinander verknüpft und können nicht isoliert gedacht werden.^[46]

1.2.3 Die Bedeutung des Handeln in der Vita activa und die besondere Rolle von Natalität und Pluralität

Im Gegensatz zum Arbeiten und Herstellen vergegenständlicht sich das spezifisch menschliche Sein in der Tätigkeit des Handelns, für Hannah Arendt gleichsam „die höchste und menschlichste Tätigkeit der Vita activa.“^[47] Das Handeln steht immer am Anfang und in allem Handeln, dem politischen wie dem unpolitischen, ist jene Spontaneität wirksam, den Anfang zu setzen und eine Reihe von Kausalitäten zu iniziieren. In seiner idealsten Gestalt besteht das Handeln für Hannah Arendt aus vier wesentlichen Elementen: Erstens in dem für Arendt kaum näher beschreibbaren Glücksgefühl. Es

„ist eine für unsere Zeit neue Erfahrung ins Spiel der Politik gekommen. Es stelle sich zunächst heraus, dass das Handeln Spaß macht: diese Generation hat erfahren, was das 18. Jahrhundert ‚public happiness‘, das Glück des Öffentlichen genannt hat. Das heißt, dass sich dem Menschen, wenn er öffentlich handelt, eine bestimmte Dimension unserer Existenz erschließt, die ihm sonst verschlossen bleibt und die irgendwie zum vollgültigen ‚Glück‘ gehört.“^[48]

Zweitens durch eine Verantwortung füreinander:

„Sprechend und handelnd schalten wir uns in die Welt der Menschen ein, die existieren, bevor wir in sie geboren wurden, und diese Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in der wir die nackte Tatsache des Geborenseins bestätigen, gleichsam die Verantwortung dafür auf uns nehmen.“^[49]

Durch die erste aktive Geste wiederholt eine Person den Anfang ihrer eigenen Geburt. Niemand kann sich „diesem Moment an Initiative“, die allein im Sprechen und Handeln liegt und von keiner „Notwendigkeit erzwungen“ wird, „ganz und gar entziehen“^[50], und so beginnt mit dem ersten Wort eine fortlaufende Reihe neuer Geburten. Das ‚Faktum der Natalität‘ besteht in der Wiedererkennung der ersten durch eine zweite, kommunikative Geburt des eigenen initiativ Handelnden, und die Freiheit zu eigenem initiativen Handeln ist bei allen sprechenden und handelnden Wesen gleich. Handeln kennzeichnet Neubeginn. Dadurch entsteht eine gemeinsame Welt.^[51]

Wenn die „Gesetze, Sitten, Gebräuche und Ähnliches“^[52] einer Gemeinschaft das individuelle Handeln mehr als nur vorstrukturierten, wäre das Kreativitätspotential des Handelns undenkbar. Die Natalität als allgemeinste Bedingung menschlichen Lebens, die für den Tätigkeitstypus des Handelns eine zentrale Bedeutung einnimmt^[53], bricht die Determination jeder Gemeinschaft auf. Mit der ‚Natalität‘ „prägt Hannah Arendt nicht nur ein neues Wort, sondern führt eine neue Kategorie in die philosophische Lehre vom Menschen ein.“^[54] Sterblichkeit wurde oftmals thematisiert, aber das Gegenstück, die Tatsache, dass jeder von uns geboren ist und als Neuankömmling in die Welt tritt, ist im Bedenken unseres Seins vernachlässigt geblieben. So sagt Hannah Arendt bewusst etwas Neues, wenn sie besonders „das Handeln an die Grundbedingung der Natalität [...] gebunden“^[55] erklärt. Die idealste Gestalt des Handelns besteht drittens aus dem Element der ‚Entwicklung zur Person‘. Enthüllt sich der Mensch im Sprechen und Handeln und kommuniziert damit über gemeinsame Interessen mit seinen Artgenossen, so kommt immer dessen individuelle Einmaligkeit zum Vorschein.

„Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt.“^[56]

Handeln im weitesten Sinn des Ergreifens einer Initiative ist für Arendt vor allem die Unterbrechung von Kontinuität.^[57] Und das vierte Element bezieht sich auf die Gemeinschaft:

„Erst durch das gesprochene Wort fügt sich die Tat in einen Bedeutungszusammenhang, wobei aber die Funktion des Sprechens nicht etwa die ist, zu erklären was getan wurde, sondern das Wort vielmehr den Täter identifiziert und verkündet, dass er es ist, der handelt, nämlich jemand, der sich auf andere Taten und Entschlüsse berufen kann und sagt, was er weiterhin zu tun beabsichtigt. [...] Dies [...] kommt aber eigentlich nur da ins Spiel, wo Menschen miteinander, und weder für- noch gegeneinander, sprechen und agieren. “^[58]

Erst wenn wir die Pluralität, in die wir hineingeboren werden, annehmen und uns als in einer einzigen Welt mit anderen Menschen zusammenlebend begreifen, erweisen wir uns als verantwortlich Handelnde.^[59] Ein erstes normatives Element der Pluralität betont die Gleichheit-im-Unterschied der Menschen, die „sich in ihrer Subjektivität [enthüllen]“^[60]. Dem Handeln liegt mithin zu Grunde, „dass nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern“^[61]. Ein zweiter Aspekt der Pluralität umfasst die Integration des Menschen in eine Gemeinschaft. Überall dort, wo Menschen zusammenleben, bildet sich ein soziales Gefüge von Bezügen heraus.

„Dieses zweite Zwischen, das sich im Zwischenraum der Welt bildet, ist ungreifbar, da es nicht aus Dinghaftem besteht und sich in keiner Weise verdinglichen oder objektivieren lässt; Handeln und Sprechen sind Vorgänge, die von sich aus keine greifbaren Resultate und Endprodukte hinterlassen.“^[62]

Diese idealste Gestalt des Handelns macht demnach aus dem Handlungsraum „das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten“^[63], den jeder Determinismus, jede herkömmliche Machtstruktur ebenso zu zerstören droht, wie er die Freiheit des Handelns unmöglich macht, die Kommunikation einengt und die Verantwortung mindert.

1.2.4 Die Stellung des Handelns in der Trias Arbeiten, Herstellen, Handeln

Als synthetisierende Klammer der drei Tätigkeitsformen Arbeiten, Herstellen und Handeln, den „drei menschlichen Grundtätigkeiten“^[64], kann Arendts Ansicht angesehen werden, es gebe „kein menschliches Leben [...], das nicht, sofern es überhaupt etwas tut, in einer Welt lebt, die direkt oder indirekt von der Anwesenheit anderer Menschen zeugt.“^[65] Sie betrachtet aber das Handeln im Unterschied zum Arbeiten und Herstellen als einzige Tätigkeit, die auf „die ständige Anwesenheit einer Mitwelt“^[66] angewiesen ist. Und Arendt erhärtet diese Differenz, indem sie erklärt, das Handeln sei „die einzige Tätigkeit der Vita activa, die sich ohne Vermittlung von Materie, Material und Dingen direkt zwischen Menschen abspielt.“^[67] Das gemeinsame Handeln hat unabsehbare Folgen und ermöglicht daher keine einheitliche oder gar voraussehbare Geschichte, auch wenn sie rückblickend wie zwangsläufig erscheint, sondern stellt vielmehr das „unendlich erweiterbare Geschichtenbuch der Menschheit“^[68] dar.

Durch Arbeiten wird dasjenige produziert, das nötig ist, um den menschlichen Organismus am Leben zu erhalten.^[69] Der homo laborans ist ein getriebener, der nur auf die Lebensnotwendigkeiten reagiert und für die „Mächte des Verschwindens“^[70] arbeitet, da seine Produkte nicht dazu bestimmt sind, dauerhaft in der Welt zu bleiben. Arbeit ist für Arendt, anders als bei Marx, „keine weltstiftende Tätigkeit“^[71], sondern dient einzig und allein der Erhaltung des menschlichen Körpers. In dem Prozess der Arbeit verliert der Mensch seine Freiheit und läuft Gefahr, den Weltbezug zu verlieren.^[72] In der Antike der privaten Sphäre zugeordnet und von der Gemeinschaft verachtet, steigt die Arbeit in der Moderne zur „angesehensten aller gesellschaftlichen Tätigkeiten“^[73] auf.

Herstellen hingegen bringt dauerhafte Objekte wie Häuser oder Kunstwerke^[74] hervor und bewegt sich in einer „dinghaften Umgebung“, in der der Mensch mittels seiner Produkte seinen „weltlichen Bezug“^[75] findet. Diese Aktivität übersteigt die banale Bedürfnisbefriedigung und bedeutet die „Verwirklichung individueller Vorstellungen“^[76]. Durch den Vorgang der Herstellung wird im öffentlichen Raum eine künstliche Welt von Dingen erschaffen, die für „menschliche Bewohnung“^[77] eingerichtet ist. Der Mensch übernimmt als homo faber aus einer Position der Stärke heraus die Herrschaft über die Materie und verfügt selbstbestimmt über die Finalität seiner Tätigkeit, indem er ihr einen Anfang und ein Ende setzt.^[78] Allerdings wird das Herstellen in der neuzeitlichen Gesellschaft immer stärker vom fremdbestimmten Arbeiten zurückgedrängt.^[79]

1.3 Die Domänen in der Vita activa: polis und oikos

Bezugspunkt der Philosophie Hannah Arendts ist die idealisierte Politik des klassischen Athens.^[80] Arendt greift das aristotelische Menschenbild des „bios politikos“^[81] auf und versucht eine „Wiederbelebung des [...] aristotelischen Begriffs von Polis, Politik und Bürgerschaft.“^[82] Ihre Unterscheidung von privater und öffentlicher Sphäre korrespondiert mit der Dichotomie Haushalt (oikos) und politischer Raum (polis).^[83] Der Haushalt kreiste um die Frage des Überlebens und seine Organisation stand im Dienste des Lebensprozesses. Notwendigkeit kennzeichnete alle Aktivitäten, die sich im Haushalt abspielten. Das Oberhaupt des Haushaltes, der Despot, besaß sämtliche Macht und Gewalt in der Ausübung seiner Funktion. Der Haushalt repräsentierte somit eine Sphäre größter Ungleichheit zwischen dem Herren auf der einen Seite und den Frauen, Kindern und Sklaven auf der anderen Seite. Dies stand in Kontrast mit der Gleichheit, die in der öffentlichen Sphäre der Politik angesiedelt war. Um Gleichheit und Freiheit erwerben zu können, musste man den Haushalt hinter sich lassen. In der politischen Domäne war der Herrscher nur ein primus inter pares. Freiheit bedeutete frei zu sein von den Notwendigkeiten des Lebens, unter seinesgleichen zu sein und durch Sprechen und Handeln an den Staatsangelegenheiten Teil zu haben. Frei sein bedeutet, weder herrschen, noch beherrscht zu werden. Somit war der Despot im Haushalt nicht frei. Sprechen und handeln bildeten den Kontrast zu Macht und Gewalt, die der Herr im Haushalt hinter sich ließ. Im Haushalt ist die sprachliche Kommunikation von Asymmetrie gekennzeichnet.

[...]

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^¬ Die Orthographie der Zitate wurde an die neue Rechtschreibung angepasst.

^[1] Verfassung des Freistaates Bayern. Artikel 131,1 [Ziele der Bildung]. Hrsg. von der Bayerischen Landeszentrale für politische Bildungsarbeit. München. Stand. 01.03.1991.

^[2] Vgl. Lehrplan für die Grundschulen in Bayern. In: Amtsblatt der Bayerischen Staatsministerien für Unterricht und Kultus und Wissenschaft, Forschung und Kunst. Ausgegeben in München am 25.09.2000. S. 1 – 304. S. 7 – 8.

^[3] Schreier, Helmut: Über das Philosophieren mit Geschichten für Kinder und Jugendliche. Heinsberg: Agentur Dieck 1993. S. 53.

^[4] Ekkehard Martens nennt dies die „Tabuisierung des Prinzips Neugier“, da im Unterricht Fragen ohne Praxisbezug missbilligt werden. Vgl. Martens, Ekkehard: Das Prinzip Neugier in der Pädagogik. In: Westermanns Pädagogische Beiträge 25. (1973). S. 336 – 342. S. 337.

^[5] Projektblatt Kinder philosophieren. Philosophisch fundierte Wertebildung in Grundschulen, Horten und Kindergärten. © 2002 Bildungsoffensive: „Vorsprung durch Bildung“. Abrufbar unter: www.bildunginbayern.

de/pdf/94256.pdf.

^[6] Projektblatt Kinder philosophieren. Auf die Diskussion, ob Philosophieren mit Kindern als eigenes

Unterrichtsfach oder fächerübergreifendes Lehrprinzip angelegt sein soll, kann an dieser Stelle nur ganz kurz hingewiesen werden. Während Hermann Nohl bereits 1922 die Frage vom Alter der Kinder abhängig macht und sich für eine philosophische „Durchdringung“ der Einzelfächer ab der Oberstufe ausspricht, plädiert Wolfgang Kluxen für einen institutionalisierten, nicht obligatorischen Philosophie-Unterricht als Oberstufen-Wahlfach. Vgl. Nohl, Herman. Die Philosophie in der Schule (1922). In: ders.: Pädagogik aus dreißig Jahren. Frankfurt/ Main: Schulte-Bulmke 1949. S. 75 – 85. S. 79 – 82./ Kluxen, Wolfgang: Philosophie als Erziehungsmittel?. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 14. (1989). S. 57 – 69. S. 67.

^[7] Ironischerweise blieb die Philosophin Zeit ihres Lebens kinderlos und Äußerungen über das Philosophieren mit Kindern sind von ihr ebenfalls nicht überliefert. Vgl. www.freitag.de/2002/02/02021101.php. Vielleicht nannte sie ihre Studenten deshalb immer liebevoll „die Kinder“. Vgl. Jonas, Hans: Handeln, erkennen, denken. Zu Hannah Arendts philosophischem Werk. In: Merkur 30. (1976). S. 921 – 935. S. 927.

^[8] Jonas 1976: S. 921.

^[9] Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt – eine Einführung. In: Zeitschrift für Didaktik der Philosophie und Ethik 16. (1994). S. 78 – 90. S. 81.

^[10] Zur Biographie vgl. Siegbert, Wolf: Hannah Arendt. Einführungen in ihr Werk. Frankfurt/ Main: Haag und Herchen 1991. S. 7 – 21.

^[11] Vgl. Nordmann, Ingeborg: Hannah Arendt. Frankfurt/ Main: Campus 1994. S. 11.

^[12] Vgl. Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt, for Love of the World. New Haven: Yale University Press 1982.

^[13] Vgl. Hannah Arendt: Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache (1964). Ein Gespräch mit Günter Gaus. In: Gespräche mit Hannah Arendt. Hrsg. von Adelbert Reif. München: Piper 1976. S. 9 – 34. S. 9.

^[14] Vgl. Heuer 1994: S. 80.

^[15] Vgl. Knauer, James: Motive and Goal in Hannah Arendt’s Concept of Political Action. In: The American Political Science Review 74. (1980). S. 721 – 733. S. 722.

^[16] Passerin d’Entrèves, Maurizio: The Political Philosophy of Hannah Arendt. London: Routledge 1994. S. 1.

^[17] Im Jahr 1960 unter dem mittlerweile berühmt gewordenen Titel Vita activa oder vom tätigen Leben ins Deutsche übersetzt. Vgl. Canovan, Margaret: Hannah Arendt. A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press 1992. S. 99.

^[18] Vgl. Arendt, Hannah: Vita Activa – oder vom tätigen Leben. München: Piper 2002. S. 95, S. 256, S. 50. Im Folgenden zitiert als VA 2002.

^[19] Breier, Karl-Heinz: Hannah Arendt zur Einführung. Hamburg: Junius 2001. S. 112.

^[20] Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes. Bd. 2. Das Wollen. München: Piper 1979. S. 82.

^[21] Vgl. Brunkhorst, Hauke: Hannah Arendt. München: Beck 1999. S. 118.

^[22] Vgl. Heuer, Wolfgang: Hannah Arendt. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek: Rowohlt 1987. S. 98.

^[23] Vgl. Siegbert 1991: S. 122.

^[24] Vgl. Barley, Delbert: Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk. Freiburg i. Br.: Alber 1990. S. 90 – 96.

^[25] Vgl. Brunkhorst 1999: S. 116.

^[26] Arendt, Hannah: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. München: Piper 1994. S. 79.

^[27] „Im Sinne von Initiative – ein initium setzen – steckt ein Element von Handeln in allen menschlichen Tätigkeiten.“ Vgl. VA 2002: S. 18.

^[28] Vgl. Siegbert 1991: S. 124.

^[29] Vgl. VA 2002: S. 212.

^[30] Arendt, Hannah: Vita activa – oder vom tätigen Leben. München: Piper 2001. S. 166.

^[31] Arendt 1994: S. 221.

^[32] Arendt 1994: S. 74.

^[33] Vgl. VA 2002: S. 307.

^[34] Vgl. Heuer 1987: S. 99.

^[35] VA 2001: S. 231.

^[36] Barley 1990: S. 78.

^[37] Vgl. Brunkhorst 1999: S. 119.

^[38] VA 2002: S. 301.

^[39] VA 2002: S. 301.

^[40] Canovan, Margaret: Politische Verantwortung in „interessanten Zeiten“. In: Politik und Verantwortung. Zur Aktualität von Hannah Arendt. Hrsg. von Waltraud Meints/ Katherine Klinger. Hannover: Offizin 2004. S. 65 – 72. S. 68.

^[41] Brunkhorst 1999: S. 120.

^[42] Vgl. Barley 1990: S. 94.

^[43] Handeln setzt die Gleichheit der Beteiligten voraus. Vgl. Barley 1990: S. 93.

^[44] Vgl. Breier 2001: S. 115.

^[45] VA 2001: S. 241.

^[46] Vgl. Passerin d’Entrèves 1994: S. 82.

^[47] VA 2001: S. 163.

^[48] Reif, Adelbert: Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk. Wien: Europaverlag 1979. S. 46.

^[49] VA 2001: S. 165.

^[50] VA 2001: S. 166.

^[51] Habermas, Jürgen: Hannah Arendts Begriff der Macht. In: Merkur 30. (1978). S. 946 – 960. S. 949.

^[52] VA 2001: S. 166.

^[53] Vgl. Breier 2001: S. 120.

^[54] Jonas 1976: S. 925.

^[55] Reif 1979: S. 358.

^[56] VA 2001: S. 169.

^[57] Vgl. Breier 2001: S. 47.

^[58] VA 2001: S. 168.

^[59] Vgl. Barley 1990: S. 87.

^[60] Habermas 1978: S. 949.

^[61] VA 2001: S. 14.

^[62] VA 2001: S. 225.

^[63] VA 2001: S. 222.

^[64] Jonas 1976: S. 925.

^[65] VA 2001: S. 27.

^[66] VA 2001: S. 27.

^[67] VA 2001: S. 14.

^[68] VA 2001: S. 175.

^[69] Vgl. Barley 1990: S. 102.

^[70] Brunkhorst 1999: S. 140.

^[71] Brunkhorst 1999: S. 140.

^[72] Vgl. Siegbert 1991: S. 120. Trotz aller Kritik erkennt Arendt aber auch die Notwendigkeit der Arbeit für die conditio humana an. Der Rückzug ins Private stellt einen notwendigen Kontrast zur „Helle der Öffentlichkeit“ dar. Vgl. Barley 1990: S. 104.

^[73] Siegbert 1991: S. 118.

^[74] Vgl. Jonas 1976: S. 928.

^[75] Heuer 1987: S. 97.

^[76] Barley 1990: S. 101.

^[77] Jonas 1976: S. 927.

^[78] Vgl. Barley 1990: S. 105. Aber selbst der herstellende Mensch ist ebenso wie der arbeitende Mensch nicht fähig, Sinn zu verstehen. Vgl. Siegbert 1991: S. 122.

^[79] Vgl. Heuer 1987: S. 96.

^[80] Vgl. McKenna, George: Bannisterless Politics. Hannah Arendt and Her Children. In: History of Political Thought 5. (1984). S. 333 – 360. S. 340.

^[81] Heuer 1987: S. 94.

^[82] Vgl. Sternberger, Dolf: Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idee der Politik. In: Merkur 30. (1976). S. 935 – 945. S. 935.

^[83] Zum Folgenden vgl. u.a. Brunkhorst 1999: S. 129 – 130/ Heuer 1987: S. 94 - 95.