Der Existentialismus als Humanismus?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Seinsverständnis Sartres
2.1 Das An- sich- sein
2.2 Das Für- sich- sein
2.3 Das Für- Andere- sein

3. Der Andere

4. Existenz- Deutungen

5. Der Existentialismus ist ein Humanismus

6. Schlussbemerkung

Quellen- und Literaturangaben

1. Einleitung:

Der Begriff der "Existenz" ^[1] hat vor allem bezüglich des menschlichen Daseins eine relativ junge Geschichte in der Philosophie. Die eigentliche und gewichtigste Bedeutung kommt ihm sogar erst im 20. Jahrhundert zu, mit ihren wichtigsten Vertretern aus den unterschiedlichsten philosophischen Richtungen und Schulen, wie der Ontologie und der Phänomenologie.^[2] Eine gewisse Zeit lang galt die Beschäftigung mit der "Existenz" sogar als modern, als populäres Lebensgefühl der einen oder anderen Generation, die sich auf die Suche nach etwaigem Sinn zu machen schien. Einer der Hauptvertreter für diese Menschen war der französische Philosoph Jean- Paul Sartre (1905-1980). Er wurde zu ihrer Galionsfigur. Doch muss man Sartres engagiertes Werk und Leben^[3] als mehr als nur eine Modeerscheinung für einige Jungwüchsige würdigen, um sich der immensen Bedeutung des Menschen Sartre für die Geschichte bewusst zu werden. Bei den Philosophen erfuhr Sartre Würdigung, indem er einerseits offen und bei Namen kritisiert wurde und andererseits dadurch, indem er es nicht explizit wurde, so zum Beispiel durch Michel Foucault, der nicht in einen Diskurs mit ihm fallen wollte, um ja nicht die Position der Negation einnehmen zu müssen.^[4] Die Kritik an Sartres Philosophie kam aus den unterschiedlichsten Richtungen. Die einen sahen seinen methodischen Ansatz für zum Scheitern verurteilt, die anderen warfen ihm vor, das Subjekt in ihm nicht zukommende Höhen zu erheben, es all zu mächtig zu zeichnen. Und Nichtphilosophen wiederum bezichtigten ihn der moralischen Verdorbenheit oder des Nihilismus. Bei alledem und trotz der zeitlichen Distanz zu Sartres Leben und Werk und der bereits vergangenen Aktualität des Existentialismus während der letzten Nachkriegszeit, ist nichts entschieden. Im Gegenteil. Es kristallisiert sich immer mehr heraus, dass gerade heute angesichts der nun schon als alt erscheinenden Globalisierungsaspekte wie der weiter fortschreitenden Vereinsamung und Vereinzelung junger und alter Menschen, wie des enormen Einflusses des Internets - als vermeintlich grenzenlosen Informationsflusses - auf alle Lebensbereiche und der stets steigenden Orientierungslosigkeit in diesen Gefügen und Geflechten, dass also gerade heute Fragen zu der ureigensten Existenz Antworten fordern, die an alltäglicher Präsenz über ein Jahrhundert hinweg nichts eingebüßt haben. Es ist geradezu eine Bedingung zur Sicherung der eigenen Lebensgrundlagen, sich zu präsentieren, sich auf ein Profil hin zu entwerfen und zu verwirklichen, um nur im nächsten Moment feststellen zu müssen, dass die viel beschworene Flexibilität nach Neuem verlangt, dass das Alte ausgedient hat. Ein grenzenloser Entfremdung sprozess in allen Lebenslagen und -bereichen Hierbei scheint es in erster Linie nebensächlich, ob der Mensch die Gesellschaft konstruiert oder ob vielmehr umgekehrt die Gesellschaft den Menschen konstruiert. Die Hauptsache ist das Rollenverständnis des Individuums, das „ambivalente Subjekt (...), sowohl von seiner methodischen als auch von seiner inhaltlichen Seite her zerrissen zwischen Ent- und Ermächtigung.“^[5]

In meiner Arbeit soll dieses Spannungsverhältnis, unter Einbeziehung des Seins-Verständnisses bei Sartre und dessen methodologischer Fundierung, entfaltet werden. Darauf basierend soll gezeigt werden, wie man, trotz aller Kritik^[6], den Existentialismus bei Sartre als Humanismus verstanden wissen kann. Wie der Existentialismus nicht als eine Ideologie im Sinne einer „Frucht vom Baume des Idealismus“^[7] seine Berechtigung angesichts der Offenheit des Lebens verliert, sondern gerade dieser Offenheit gerecht wird, indem er den Menschen in seine volle Verantwortung - „(...) für sein Sein total verantwortlich“ - setzt. Denn dem „(...) moralisch Handelnden (...)“ muss nur, idealer -, aber auch beängstigender weise, aufgedeckt werden, “daß er das Sein ist, durch das die Werte existieren.“^[8]

2. Das Seinsverständnis Sartres:

Der Untertitel, scheinbar eine „Contradictio in adjecto“^[9], seines philosophischen Hauptwerkes Das Sein und das Nichts, welches während des Zweiten Weltkrieges erschien, deutet an, um was es Sartre geht: Um den „Versuch einer phänomenologischen Ontologie“. Hier wird angedacht, die Phänomenologie und die Ontologie, in gleichzeitiger „Ablehnung des Idealismus wie auch des Materialismus oder Realismus“^[10] zusammenzubringen, eine Synthese zu denken von den Erscheinungen der Seinsstrukturen. Sartres „phänomenologische Ontologie“ hat den „(...) Charakter einer Ontologie der Intentionalität.“^[11] Maßgeblich bezieht sich Sartre auf Edmund Husserl, wenn er schreibt, dass „jedes Bewußtsein (...) Bewußtsein von etwas (ist).“^[12] Bei Sartre hat dies zur Folge, „dass das Bewußtsein in seiner tiefsten Natur Bezug zu einem transzendenten Sein ist.“^[13] Es „entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist.“^[14] Sartre bezeichnet dies auch als „den ontologischen Beweis.“^[15] Denn „das Bewußtsein ist ein Sein, dessen Existenz die Essenz setzt, und umgekehrt ist es Bewußtsein von einem Sein, dessen Essenz die Existenz impliziert, das heißt, dessen Erscheinung verlangt zu sein.“^[16] Dabei handelt es sich bei diesem Sein um das „transphänomenale Sein der Phänomene.“^[17] Wir haben es also bei der Phänomenologie Sartres mit Erscheinungen für uns zu tun und sie tun es, dies meint zu sein, als etwas. Das Bewusstsein ist dabei intentional, objektbezogen und auch auf sich selbst gerichtet, wobei gilt: „(...) jede bewußte Existenz existiert als Bewußtsein, zu existieren.“^[18] Wahrnehmen bzw. erkennen können wir die Phänomene (intuitiv) mit dem präreflexiven Cogito, welches Ursache seiner selbst - causa sui - ist. Das „Seinsphänomen ist (...) dem Bewußtsein unmittelbar

enthüllt.“^[19] Unmittelbar bewusst sein heißt hier: Ganz bei der Sache sein, im Gegensatz zur Reflexion, und das Seinsphänomen ist ein Sein- für- uns. Dem Bewusstsein ist es ermöglicht, das Existierende immer auf den Sinn des Seins hin zu überschreiten. Der Sinn dieses Seins wird bei Sartre, in Anlehnung an Hegel, folgender maßen in die Seinstypen des Für- sich- seins und des An- sich- seins gefunden. Notwendigerweise werden dieses Typen durch die „Seinsbereiche (...) des präreflexiven Cogito und das Sein des Phänomens“^[20] unterschieden. Das präreflexive Denken durch „das nicht-reflexive Bewußtsein“^[21] bildet also die Basis jeglicher, nach Sartre einzig intuitiver^[22], Erkenntnis, es ist der transphänomenale Grund dessen.

Sartre baut in seiner Philosophie das Seinsverständnis in dialektischer Weise auf. Es gibt den Erkennenden und das Erkannte, das Sein des Erkennenden und das Sein des Erkanntem, wobei das Phänomen „die Einheit von erkennendem Bewusstsein und erkanntem Objekt“^[23] ist. Im Prinzip sind das die Vorraussetzungen für den Menschen in der Welt und wie der Mensch sich in der Welt vorfindet. Sartre stellt nun unter anderem die Frage „(...) was (...) der tiefe Sinn dieser beiden Seinstypen (ist)?“ Und „aus welchen Gründen gehören beide dem Sein im allgemeinen zu?“^[24] Im folgenden sollen die beiden Seinstypen des An- sich- seins und des Für- sich- seins etwas näher dargestellt werden, um vor allem die Relevanz dieser Fragen bezüglich des Anderen zu verdeutlichen.

2.1 Das An- sich- sein:

Nach Sartre ist „Bewußtsein (...) erschlossene Erschließung der Existierenden, und die Existierenden erscheinen gegenüber dem Bewußtsein auf der Grundlage ihres Seins.“^[25] Das „Sein ist immer die anwesende Grundlage des Existierenden (...)“, wobei, wie schon erwähnt, das „Bewußtsein das Existierende immer überschreiten kann, (...) auf den Sinn des Seins.“^[26] Dieser Sinn nun ist das Seinsphänomen. Der Sinn selbst hat ebenso ein Sein: Ein An- sich- sein. Dies bedeutet, dass es kein ‚hinter’ der Erscheinung gibt, keinen metaphysischen Grund, sondern allein die existentia, „entsprechend dem altherkömmlichen Gegensatz von essentia und existentia.“^[27] Somit wird der Annahme von Gott entgegengetreten, der „der Welt das Sein gegeben habe“^[28] Sartre beseitigt hier das „Vorurteil (...), das wir Kreationismus nennen wollen.“^[29] Dem An- sich- sein wird sowohl jegliche Aktivität, also dass es sich selbst geschaffen hätte, als auch jegliche Passivität, nämlich dass „es erschaffen worden wäre“, abgesprochen, es „kann nicht causa sui sein wie das Bewußtsein.“^[30] Die Begriffe der Aktivität und Passivität bezeichnen demnach ausschließlich „ menschliches “ Verhalten. Der Mensch verfügt aktiv über Mittel für einen Zweck und ebenso über passive Objekte, „auf die sich unsere Aktivität richtet.“^[31] Doch „die Konsistenz des Seins ist in sich jenseits von aktiv und passiv. (...), es ist Sich. “^[32] Sartre bringt das Sein auf verschiedene, sich komprimierende Formeln. Zum einen die eingangs erwähnte: „Das Sein ist. Das Sein ist an sich.“ Und zum anderen: „(...) das Sein ist das, was es ist.“Vorhanden, Heidegger zu folge. Es hat nur absolute Totalität bzw. „volle Positivität“, es ist identisch mit sich selbst und „es erschöpft sich darin, es zu sein.“^[33] Es gibt im An- sich- sein „keine Seinsparzelle, die nicht ohne Distanz zu sich selbst wäre, (...) nicht die kleinste Andeutung einer Dualität. (...) Es ist

unendlich.“^[34] Im Gegensatz dazu steht das Sein des Bewusstseins, „das nicht mit sich selbst in einer vollständigen Adäquation koinzidiert.“^[35]

Somit haben zum Beispiel von Menschen Hand gefertigte Gegenstände, nach Heidegger dem Menschen zuhanden, ein An- sich- sein. Der Mensch hatte eine Idee, einen Plan zur Herstellung eines Dinges, um, z. B., einen Brief damit öffnen zu können. Er fertigt einen Brieföffner an. Hier geht die Essenz, das heißt der Schaffungsplan, der konkreten Existenz eines Brieföffners voran. Das einzige „Wesen“ des Brieföffners ist es nun ein Brieföffner zu sein, das zu sein, was es ist. Es gibt kein dahinter, kein ungelüftetes Geheimnis. „Ein phänomenales Existierendes kann nie von einem anderen Existierenden abgeleitet werden, insofern es existierend ist. Das ist, was wir die Kontingenz des An- sich- seins nennen.“^[36] Hier wird unter anderem der Einwand Sartres gegen Gott als den Schöpfer des Menschen deutlich. Gott kann uns nicht so geschaffen haben, so wie die Menschen Dinge schaffen, denn dem menschlichen Dasein geht, nach Sartre, die konkrete Existenz der Essenz, dem Wesen, voran, im Gegensatz zu den Dingen, die auch unabhängig davon existieren, welches Bewusstsein man sich von ihnen macht. Es darf nun aber nicht angenommen werden, dass den menschlichen Wesen, vielmehr dem menschlichen Dasein, nicht auch ein notwendiges An- sich- sein zukommen würde. Doch hierzu später.

2.2 Das Für- sich- sein:

Wie schon oben angedeutet kommt dem Sein des Bewusstseins die das allgemeine Sein ergänzende Funktion zu, „dem es ‚in seinem Sein um dieses Sein selbst geht’.“^[37] Es handelt sich bei diesem Seinstypus um den des Für- sich- seins. Sartre gibt uns für die Beschreibung des Für- sich- seins einige Charakteristika an die Hand. Sehr wichtige hiervon wären die des Möglichen und der faktischen Notwendigkeit.^[38] Das An- sich- sein konnte „(...) weder vom Möglichen abgeleitet noch auf das Notwendige zurückgeführt werden (...).“^[39] Doch bezüglich des Für- sich- seins des Bewusstseins verhält es sich anders. Es ist nicht identisch mit sich selbst, es ist nicht „von sich selbst voll“^[40], sondern in einer „unauflösbaren Einheit“^[41] gespalten in ein präreflexives und ein reflexives Cogito. Ersteres ist die Notwendigkeit für letzteres, und doch verweisen beide aufeinander als „doppelte(s) Verweisungsspiel“^[42]. Sartre erläutert dies anhand ‚innerer’ Vorgänge wie dem Glauben, der Lust oder der Freude, welche nicht „existieren, bevor sie bewusst sind.“ Weiter noch: „(...) das Bewußtsein ist das Maß ihres Seins.“^[43] Dessen Charakteristikum nun ist die „absolute Immanenz.“ Und sobald man dieses Sein erfassen will, entgleitet es einem, verwirrt es einen durch die „Existenz des Spiegelung- Spiegelnden“ und lässt uns eine „Dualität, die Einheit ist “^[44] ahnen. Sartre will damit ein (präreflexives) Bewusstsein vermitteln, das „(...) Bewußtsein (von) sich“^[45] ist. Hiermit wird angezeigt, dass „das Subjekt (...) nicht Sich sein (kann). (...) Aber ebenso wenig kann es Sich nicht nicht sein, da das Sich Anzeige des Subjekts selbst ist.“^[46] Da es nun eine Trennung, einen Riß als das „reine Negative“, von sich gibt, von Sartre als „eine ideale Distanz in der Immanenz des Subjekts zu sich selbst (...)“^[47] bezeichnet, muss das „Für- sich (...) sein eigenes Nichts sein.“ „Das Für- sich ist das Sein, das sich selbst dazu bestimmt zu existieren, insofern es nicht mit sich selbst koinzidieren kann.“^[48] Dieses Nichts wird auch als die „reine Nichtung des An- sich (...), wie ein Seinsloch innerhalb des Seins“^[49] beschrieben. Dies ist nun das oben erwähnte Charakteristikum des Möglichen: Ein Existierendes kann sich immer als eine Seinsweise oder als ein Sein des Nichts enthüllen. „Das Nichts ist die eigene (...) und einzige Möglichkeit“^[50] des Seins.

[...]

^[1] Vgl. Hermann Heidegger (Hrsg.): Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 0. 0. 1995, S. 11 ff.

In diesem bisher unveröffentlichten Manuskript „Existenzialismus“ finden sich von Martin Heidegger knappe definitorische Ausführungen zum Begriff der „Existenz“, welcher im Denken von Kierkegaard Einzug hielt und vom „Existenzialismus“ aufgegriffen wurde. Als Vertreter führt er unter anderem Karl Jaspers und

Jean-Paul Sartre an, sich selbst dabei natürlich explizit in dritter Person eingeschlossen. Darin nimmt er für sich

und Jaspers in Anspruch, nicht, wie Sartre, zwischen ‚atheistischem’ und ‚theistischem’ Existenzialismus zu

unterscheiden. Weiterführend sei hier besonders auf den Brief Über den Humanismus von Martin Heidegger verwiesen, in dem er sich offen von Sartres Auffassung von der Existenzphilosophie distanziert.

^[2] So z. B. Martin Heidegger, Edmund Husserl und Karl Jaspers, um nur einige wenige, aber die wichtigsten zu nennen. Sie sind Nachfolger „der drei ersten ‚existierenden Denker’“ S. Kierkegaard, M. Stirner u. F. Nietzsche. Vgl. Thomas Seibert: Existenzphilosophie, Stuttgart/Weimar 1997, S. X f.

^[3] Arthur C. Danto: Sartre, Göttingen 1997, S. 187. Der Autor wähnt Sartre in der Reihe der wirklichen großen Philosophen, deren “Leben und Werk (…) aus einem Guß sind.”

^[4] Vgl. Andrea Roedig: Was ist falsch am Existentialismus? in: Peter Knopp u. Vincent v. Wroblewsky (Hrsg.): Existentialismus heute, Berlin 1999, S. 131-145. Die Autorin unterzieht in ihrem Beitrag die beiden Philosophen Jean-Paul Sartre und Michel Foucault auf Gemeinsamkeiten und Unterscheidungen hin. Dabei betont und bekräftigt sie die ihrer Meinung nach berechtigte Kritik Foucaults an der Existenzanalyse Sartres am Beispiel des Gefühls der Unaufrichtigkeit.

^[5] Andrea Roedig: Was ist falsch am Existentialismus?, S. 142 f.

^[6] Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart, Frankfurt a. Main o. J., Bd. II. Der Autor hebt an: „Das Nichts des Franzosen aber ist zerstörerisch (...). Sartres Haltung wurzelt überhaupt in der Vergangenheit, ist ohne neuen philosophischen Aufbruch und lebt nur von ihrer Radikalität.“ S. 650 f.

^[7] Leo Gabriel: Existenzphilosophie. Von Kierkegaard bis Sartre, Wien 1951, S. 11.

^[8] Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg

7. Aufl. 2001, S. 1071.

^[9] Arthur C. Danto: Sartre, S. 49.

^[10] Peter Kampits: Sartre und die Frage nach dem Anderen. Eine sozialontologische Untersuchung, Wien/München 1975,, S. 250.

^[11] Zitiert nach: Michael Theunissen: Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin/ New York 2. Aufl. 1981, S. 194.

^[12] SuN, S. 33.

Laut M. Theunissen setzt er dessen „transzendentalphilosophische Konzeption“ unmittelbar fort. Vgl. M. Theunissen: Der Andere, S. 198 f.

^[13] SuN, S. 33.

^[14] Ebenda, S. 35.

^[15] Ebenda.

^[16] SuN, S. 36 f.

^[17] Ebenda, S. 37.

^[18] Ebenda, S. 23.

^[19] Ebenda, S. 38.

^[20] Ebenda, S. 39.

^[21] Ebenda, S. 22.

^[22] Ebenda, S. 324.

^[23] Vgl. Martin Suhr: Jean-Paul Sartre zur Einführung, Hamburg 2001, S.98 f.

^[24] SuN, S. 44.

^[25] Ebenda, S. 37.

^[26] Ebenda, S. 38.

^[27] Johannes Hirschberger: Die Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart, Bd. II., S. 650.

^[28] SuN, S. 40.

^[29] Ebenda.

^[30] Ebenda, S. 40 f.

^[31] Ebenda, S. 41.

^[32] Ebenda, S. 41.

^[33] Ebenda, S. 42.

^[34] Ebenda, S. 164 f.

^[35] Ebenda, S. 164.

^[36] Ebenda, S. 44.

^[37] Ebenda, S. 164.

^[38] SuN, S. 452.

^[39] Ebenda, S. 44.

^[40] Ebenda, S. 165.

^[41] Ebenda, S. 166.

^[42] Ebenda, S. 167.

^[43] Ebenda, S. 167.

^[44] Ebenda, S.168.

^[45] Ebenda, S. 168.

^[46] Ebenda, S. 169.

^[47] Ebenda.

^[48] Ebenda, S. 171.

^[49] Ebenda, S.1055 f.

^[50] Ebenda, S. 172.