Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931

Inhalt

Einleitung

1. Das Entstehungsumfeld der Eucharistiefeier der Evangelisch- katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931
1.1. Die hochkirchliche Bewegung
1.2. Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft (SJB)
1.3. Friedrich Heiler (1892-1967)

2. Wesentliche Aspekte der hochkirchlichen Theologie und des hochkirchlichenMessverständnisses
2.1. Grundsätzliches zur hochkirchlichen Theologie
2.1.1. Evangelische Freiheit
2.1.2. Katholizität
2.1.2.1. Ökumenizität
2.1.2.2. Kontinuität
2.1.2.3. Objektivität
2.2. Aspekte des hochkirchlichen Messverständnisses
2.2.1. Der Vollgottesdienst
2.2.2. Gemeinschaftscharakter des Gottesdienstes
2.2.3. Die objektive Realpräsenz Christi in der Eucharistie
2.2.4. Die Messe als Opfer
2.2.5. Liturgie und liturgische Ästhetik

3. Die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von
3.1. Entstehung
3.2. Aufbau
3.3. Beschreibung und Bewertung

4. Das Offertorium im Allgemeinen und in der Eucharistiefeier der
Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von
4.1. Das Offertorium im Allgemeinen
4.1.1. Definition des Begriffs
4.1.2. Historische Entwicklung des Offertoriums in der liturgischen Tradition des Westens
4.1.3. Das Offertorium im vorkonzilischen Missale Romanum
4.2. Das Offertorium in der Eucharistiefeier der Evangelisch-
katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von
4.2.1. Untersuchung der einzelnen Offertoriumsbestandteile
4.2.1.1. Darbringung von Kollekte und Abendmahlselementen
4.2.1.1.1. Beschreibung
4.2.1.1.2. Hintergrund
4.2.1.1.3. Beurteilung
4.2.1.2. Mischung des Messweins mit Wasser
4.2.1.2.1. Beschreibung
4.2.1.2.2. Hintergrund
4.2.1.2.3. Beurteilung
4.2.1.3. Weihrauchgebet
4.2.1.3.1. Beschreibung
4.2.1.3.2. Hintergrund
4.2.1.3.3. Beurteilung
4.2.1.4. Lavabo
4.2.1.4.1. Beschreibung
4.2.1.4.2. Hintergrund
4.2.1.4.3. Beurteilung
4.2.1.5. Gabengebet und Sekret
4.2.1.5.1. Beschreibung
4.2.1.5.2. Hintergrund
4.2.1.5.3. Beurteilung
4.2.2. Fazit

Nachwort

Einleitung

In seiner Disserttationsschrift Die Hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die Gestaltung des Meßgottesdienstes erklärt der Liturgiker und ehemalige Johannes-Bruder Karl-Heinrich Bieritz die hochkirchliche Bewegung zur treibenden Kraft hinter der liturgischen Erneuerung und landeskirchlichen Agendenreform des vergangenen Jahrhunderts, deren Bedeutung kaum überschätzt werden könne.^[1]

Einen liturgischen Meilenstein innerhalb der hochkirchlichen Bewegung stellt dabei, so der Hochkirchler Hans Hartog in seiner Heiler-Biografie, die 1931 vom Marburger Theologieprofessor und ersten Vorsitzenden der Hochkirchlichen Vereinigung, Friedrich Heiler (1892-1967), veröffentlichte Messordnung der 1929 gegründeten Evangelisch-katholischen Eucharistische Gemeinschaft dar. Sie prägt die liturgische Bewegung der dreißiger Jahre innerhalb der evangelischen Kirchen nachhaltig und dient als Fundament des 1939 vorläufig endgültigen und 1948 endgültigen Formulares der Hochkirchlichen Vereinigung.^[2]

Die vorliegende Hauptseminararbeit vermittelt eine kurzen Überblick über die schillernde und Fremden bisweilen sicher etwas exotisch anmutende hochkirchliche Bewegung in Deutschland, ihre Geschichte und Theologie, und verdeutlich die ihr zu Grunde liegende Ideologie exemplarisch am Beispiel besagter Heiler-Messe von 1931 (s.o.), wobei dem Offertorium derselben besondere Beachtung geschenkt werden wird.

Die Arbeit ist, das sei nicht unerwähnt, auch ein Bekenntnis des Verfassers zur hochkirchlichen Bewegung und zielt darauf ab, diese nicht nur zu beschreiben, sondern im Rahmen der Tatsachen insbesondere auch ihre Vorzüge aufzuzeigen. Sie schließt deshalb mit einem vergleichsweise subjektiven, wertenden Fazit, das neben den Ergebnissen der vorangegangenen Arbeitsschritte auch ein persönliches Plädoyer für mehr Hochkirchlichkeit beinhaltet.

1. Das Entstehungsumfeld der Eucharistiefeier der Evangelisch- katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931

Um die Messordnung der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931 und ihre Stücke zu verstehen sind Kenntnisse ihres Entstehungsumfeldes unerlässlich. Der folgende Abschnitt vermittelt einen Überblick über die Hochkirchliche Bewegung, die Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft (ehemals Evangelisch-katholische Eucharistische Gemeinschaft) und den einst einflußreichesten Theologen der deutschen Hochkirche und Schöpfer der zu untersuchenden Messordnung, Friedrich Heiler.

1.1. Die hochkirchliche Bewegung

Der Begriff "Hochkirche/High Church" stammte aus dem Großbritannien des frühen 18. Jahrhunderts und bezeichnet eine seit den Tagen der Reformation bestehende, traditionalistische Spielart evangelischer Kirchlichkeit im Anglizismus, welche sich durch eine gewisse Steife und Festigkeit auszeichnet und theologisch wie kirchenpolitisch sowohl vom Puritanismus auf der einen als auch vom römischen Katholizismus auf der anderen Seite scharf abgrenzt. Ihr Eintreten für die von Rom unabhängige anglikanische Kirche bei gleichzeitiger Wahrung des bischöflichen Kirchenregiments und eine konservative Sakramentslehre kennzeichnen die High Church^[3], welche sich zuletzt in Gestalt der so genannten Oxford-Bewegung im 19. Jahrhundert erheblichen Einfluss verschafft hatte^[4].

Analog zur englischen High Church formiert sich auch im deutschen Luthertum des 20. Jahrhunderts eine um Hochkirchlichkeit bemühte Bewegung mit dem Ziel, dem "modernistischen Abfall der Kirche" zu wehren. Den Anstoss dazu gibt der schleswig-holsteinische Pastor Heinrich Hansen (1861-1940), der in seinem 1917 veröffentlichten Thesenpapier Stimuli et Clavi – Spieß und Nägel harte Kritik an den von ihm vorgefundenen Landeskirchen übt und diese dazu auffordert, „Buße [zu] tun und zur vom Evangelium bestimmten Katholizität [zurückzukehren]“. Hansen ist es auch, der die 1918 gegründete Hochkirchliche Vereinigung – bei ihr handelt es sich um die de facto einflussreichste Institution im kaum übersehbaren Netzwerk hochkirchlicher Bruderschaften, Kommunitäten und Arbeitskreise im deutschsprachigen Raum^[5] – anleitete.^[6]

Die wesentlichen Ziele der hochkirchlichen Bewegung waren – und insofern diese noch nicht vollständig realisiert werden konnten, sind sie es freilich noch immer – im Sinne der hochkirchlichen Grundprinzipien Kontinuität, Ökumenizität und Objektivität (zusammengefasst unter dem Schlagwort „Katholizität“)^[7] neben der kirchlichen Unabhängigkeit vom Staat die „Wiederherstellung der altkirchl[ichen] Ämterstruktur [,z.T. bei gleichzeitiger Wiederaufnahme der apostolischen Sukzession], bibel- und bekenntnistreue Lehre und Verkündigung, Erneuerung der Gemeinde, diakonisch ausgerichtetes Leben in geistl[icher] und klösterlicher Gemeinschaft sowie bewusste Eingliederung der [deutschen] Landeskirchen in die weltweite Christenheit“; konkret leiten sich aus diesen Zielen u.a. die Forderungen nach Wiedereinführung des eucharistischen Vollgottesdienstes, des Stundengebets, einer evangelischen Heiligenverehrung und der Privatbeichte ab.^[8]

Obwohl sich, wie oben angedeutet, Hochkirchlichkeit nicht selten einen institutionellen Rahmen sucht, handelt es sich bei der „Hochkirche“ weder um eine selbstständige Religionsgemeinschaft, noch um eine dogmatisch-ethisch strikt festgelegte Ideologie, sondern vielmehr um eine ideelle Größe, die strukturell auf einer Ebene mit Pietismus oder Jansenismus anzusiedeln ist und den Kreis derer, die sich ausdrücklich als Hochkirchler – viele von diesen lehnen das Attribut „hochkirchlich“ sogar als inadäquat ab – bezeichnen, weit überschreitet.^[9] Die hochkirchliche Bewegung in Deutschland muß als Unterbewegung der nach dem 1. Weltkrieg ansetzenden liturgischen Bewegung angesehen werden^[10].

1.2. Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft (SJB)

Die Bruderschaft wird 1929 von Friedrich Heiler (1892-1967)^[11] aus der Hochkirchlichen Vereinigung heraus als Evangelisch-katholische Eucharistische Gemeinschaft gegründet, während des Dritten Reiches auf Grund ihrer ablehnenden Haltung dem „Arierparagraphen“ gegenüber jedoch bereits wieder verboten. 1945 formiert sie sich als Evangelisch-ökumenische St. Johannes-Bruderschaft neu und benennt sich in den folgenden Jahren in Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft um.^[12]

Die Bruderschaft ist wesentlich ökumenisch und auf die Wiederherstellung der Einheit der Christenheit hin ausgerichtet und strebt nach „[sakramentaler] Erneuerung der evangelischen Kirchen“, was seinen Ausdruck insbesondere in der bruderschaftsinternen Weitergabe der bischöflichen apostolischen Sukzession und der Behauptung der sieben altkirchlichen Sakramente bei besonderer Achtung der „grundlegenden“ Sakramente Taufe und Eucharistie findet, wobei letztere als „Mittel- und Höhepunkt [des] christlichen Gottesdienstes“ verstanden wird. Eine in besonderer Weise auf Sakramente und Kirche bezogene verbindliche Frömmigkeitspraxis der Johannesbrüder dient der persönlichen und gemeinschaftlichen Heiligung.^[13]

Theologisch beruft sich die Bruderschaft auf das unveränderte Augsburger Bekenntnis von 1530 und die altkirchlichen Bekenntnisse Apostolicum, Nicaenum und Athanasianum, „achtet die Glaubensbeschlüsse der sieben ökumenischen Konzile und die Lehren der alten Kirchenväter des Ostens und Westens sowie der Väter der reformatorischen Kirchen.“^[14]

Gegenwärtig gehören der St. Johannes-Bruderschaft etwa 100 Personen, überwiegend Pfarrer an.^[15]

1.3. Friedrich Heiler (1892-1967)

Friedrich Heiler wird am 30. Januar 1892 als Sohn eines katholisch-frommen Lehrerehepaares in München geboren. Bereits im Kindsalter zeigt er reges Interesse an der Religion, dient als Ministrant und Hilfskantor, und beschließt, Priester zu werden. Im Anschluss an die Reifeprüfung 1911 nimmt er sein Studium an der Münchener Universität auf, wo er zunächst an der Philosophischen, nach drei Semestern dann an der Theologischen Fakultät breitgefächert studiert;^[16] Sprachen des nahen und ferneren Ostens, Philosophie, Psychologie, katholische Theologie, allgemeine Religionsgeschichte und – privatim – protestantische Theologie sind die Fächer, denen Heiler seiner Aufmerksamkeit schenkt. 1918 schließt er sein Studium mit der Promotion zum Dr. phil. ab und habilitiert sich noch im gleichen Jahr mit seiner Schrift Die buddhistische Versenkung in der Philosophischen Fakultät. Seine Probevorlesung trägt den Titel Luthers religionsgeschichtliche Bedeutung und zeugt von der weltanschaulichen Offenheit des jungen Akademikers. Heilers geistiger Mentor ist zu diesem Zeitpunkt bereits der schwedische Erzbischof und Ökumeniker Nathan Söderblom (1866-1931), mit dem er in umfassenden Briefkontakt steht und der ihn 1920 zu Vorträgen über Das Wesen des Katholizismus nach Schweden einläd, wo Heiler das Abendmahl in beiderlei Gestalt empfängt und so informell zum reformatorischen Glauben konvertiert.

Ab 1920 nimmt Heiler eine außerordentliche Professur (ordentlich 1922) für vergleichende Religionsgeschichte und Religionsphilosophie an der evangelischen Theologischen Fakultät der Universität Marburg wahr, wird von 1935 bis 1948 aus politischen Gründen an die Philosophische Fakultät strafversetzt und 1960 emeritiert. Von 1962 bis zu seinem Tod am 28. April 1967 betätigt er sich im Rahmen von Lehraufträgen in München.^[17]

Friedrich Heiler gehört zu den Vätern der Una-Sancta -Bewegung und der hochkirchlichen Bewegung in Deutschland innerhalb derer er – 1930 war Heiler in einer von Rom freien gallikanischen Linie zum Bischof konsekriert worden – zahlreiche Führungsämter inne hatte und initiativ wirkte; die Evangelische Franziskanerbruderschaft von der Nachfolge Christi und die Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft^[18] gehen auf ihn zurück.^[19] Sein „alle begrifflichen, dogmatischen und konfessionellen Grenzen sprengende[r] Geist“ gab der ursprünglich neulutherisch-konservativen Hochkirchlichen Vereinigung ökumenisches Profil.^[20]

2. Wesentliche Aspekte der hochkirchlichen Theologie und des hochkirchlichen Messverständnisses

Wurde im vorangegangenen Abschnitt 1. das Entstehungsumfeld der so genannten „Heiler-Messe“ illustriert, so dient der folgende Teil der Arbeit dazu, kurz auf die ihr zu Grunde liegenden theologischen Grundanschauungen einzugehen.

2.1. Grundsätzliches zur hochkirchlichen Theologie

Das deutsche Hochkirchentum beruft sich in Bezug auf seine unter dem Schlagwort „Katholizität“ zusammengefassten Grundideale Kontinuität, Ökumenizität und Objektivität und bestimmte theologische Einzelproblematiken (Ekklesiologie, Liturgie, Amtsbegriff etc.) mit Recht auf neulutherische Größen wie Harms, Delitzsch, Kliefoth, Vilmar, Löhe und Stahl und schöpft aus ihnen und nicht (nur) wie häufig polemisiert aus römischer Theologie; stärker noch jedoch ist der Bezug der hochkirchlichen Bewegung auf die idealisierte Alte Kirche und die als deren legitime Erbin angesehene Ostkirche, ihre Frömmigkeit, ihr Dogma und den von ihr gepflegten Kult.^[21] Alles hochkirchliche Handeln vollzieht sich dabei im Bewußtsein der evangelischen Freiheit.^[22]

Im Folgenden werden die Begriffe „evangelische Freiheit“ (2.1.1.) und Katholizität (2.1.2.) der Kirche, so wie sie die hochkirchliche Bewegung versteht, kurz definiert.

2.1.1. Evangelische Freiheit

Die hochkirchliche Bewegung sieht sich häufig dem Vorwurf ausgesetzt, hinter die Reformation zurückzufallen und der Papstkirche näher zu stehen als den Landeskirchen: typisch hochkirchliche Ideen wie die der sichtbaren Kirche oder die des normativen Dogmas, ein autoritatives Bischofsamt mit apostolischer Sukzession, Sakramente als opus operatum, Amtspriestertum^[23], Eucharistiekult, Liturgie und Mönchtum entsprechen vielfach nicht dem protestantischen Selbstverständnis.

Dieser Kritik begegnen Hochkirchler mit Hinweis auf den all ihrem Handeln zu Grunde liegenden Geist, der das hochkirchliche Programm wesentlich von dem Roms unterscheidet: dem Geist der evangelischen Freiheit.^[24]

Hierunter ist die von Luther als „Freiheit eines Christenmenschen“ bezeichnete, auf die Rechtfertigung bezogene prinzipielle Unabhängigkeit des Christen von religiösen Normen, Pflichten und Grenzen, die durch die Gottesbeziehung konstituiert wird, zu verstehen.^[25]

Bezogen auf die hochkirchliche Bewegung bedeutet dies, dass Hochkirchler wie Friedrich Heiler ihre Strukturen, Lehren und ihren Kult nicht verabsolutieren, sondern das Hochkirchentum als einen gleichberechtigten Weg gelebten Christentums neben anderen, etwa dem evangelikalen oder dem aufgeklärt-breitenkirchlichen, betrachten und diesen mit der gleichen Toleranz begegnen, die sie auch für sich selbst einfordern. Handelt die hochkirchliche Bewegung, so tut sie dies nicht aus dem Bewußtsein heraus, das exklusiv wahre Christentum oder womöglich sogar eine religiöse Pflicht zu praktizieren, sondern aus dem Bewußtsein heraus, das Evangelium von der umfassenden Gnade Christi auf eine spezifische Weise unter weiteren zu verkündigen.^[26]

2.1.2. Katholizität

2.1.2.1. Ökumenizität

Der Begriff „Ökumenizität“ bezeichnet den „[räumlichen] Aspekt der Katholizität“ (ubique) und also das Bewußtsein der einen, heiligen, allgemeinen Kirche Christi, die sich nicht auf eine bestimmte christliche Religionsgemeinschaft, sei sie landeskirchlich oder römisch, verengen läßt. Er korrespondiert stark mit der ebenfalls propagierten kirchlichen Kontinuität.

Die hochkirchliche Bewegung strebt danach, die ökumenische Kircheneinheit vorrangig als Sakramentsgemeinschaft zu verwirklichen und insbesondere das Schisma zwischen den christlichen Religionsgemeinschaften des Abend- und des Morgenlandes auf dem Gebiet der Liturgie zu überwinden, was seinen Ausdruck beispielsweise im Wegfall des Filioque in hochkirchlichen Liturgien findet.^[27]

2.1.2.2. Kontinuität

Der Begriff „Kontinuität“ bezeichnet den chronologischen Aspekt der Katholizität und bringt den die Zeiten überdauernden Zusammenhang mit der Alten Kirche in Bezug auf Lehre und Bekenntnis, Liturgie und kirchliche Verfassung zum Ausdruck, der seine praktische Anwendung nicht im „Durchhalten eines starren Gesetzes (Traditionalismus), sondern [in der] lebendige[n] Identität [des kirchlichen] Organismus mit sich selbst“ findet. Das sichtbarste und unveräußerliche Zeichen der Kontinuität der Kirche ist nach Einschätzung großer Teile der hochkirchlichen Bewegung die apostolische Sukzession der Bischöfe^[28].

2.1.2.3. Objektivität

Die von der hochkirchlichen Bewegung angenommene räumlich-zeitliche Katholizität der Kirche besitzt ihrem Wesen nach Objektivität, d.h. eine „materielle Bestimmung“, Offenbarungscharakter in Gestalt der als göttliche Heilsstiftung verstandenen sichtbaren Amtskirche, ihren ex opere operato wirksamen Sakramenten und ihrer Liturgie.^[29] Dazu Paul Schorlemmer:

„Die Kirche, wie wir sie sehen, ist kein menschliches Gedankenbilde:

wäre sie das, so wäre sie ein Begriff, aber keine Wirklichkeit; sie ist

keine menschliche Organisation; wäre sie das, so wäre sie ein Verein

unter anderen Vereinen; die Kirche ist der ausgeführte Gedanke

Gottes, der schon im Schöpfergedanken Gottes liegt und in der

Menschwerdung des Logos Gestalt anzunehmen begonnen hat.“^[30]

Dieses objektivistische Kirchenbewusstsein findet nach hochkirchlichem Verständnis seinen Ausdruck im sakramentalen Ordo, das zumeist als mit einem besonderen Amtscharisma verbunden betrachtet wird^[31], und in einer über das Individuelle erhabenen, geoffenbarten objektiven und deshalb in besonderer Weise bewahrenswerten Liturgie, die das Mysterium des sich inkarnierenden Göttlichen darstellt und dieses selber ist. Teilnahme am Mysterienkult bedeutet Partizipation am Göttlichen^[32], das nicht gleichnishaft ausgedrückt sondern kultisch realisiert wird; Heilsgehalt und Heilsgestalt sind identisch^[33].

2.2. Aspekte des hochkirchlichen Messverständnisses

Aus den in 3.1. dargestellten allgemeinen theologischen Grundsätzen der hochkirchlichen Bewegung leiten sich bestimmte Anschauungen in Bezug auf die Messe ab, die es zu würdigen gilt um hochkirchliche Messliturgien im Allgemeinen und die der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft im Besonderen recht zu begreifen.

2.2.1. Der Vollgottesdienst

1917 beklagt Heinrich Hansen, dass es „eine leidige Sache bei den Protestanten [ist], dass alle kirchlichen Handlungen mit langen ermüdenden Predigten begossen zu werden pflegen“ und das eigentlich Religiöse in den Hintergrund tritt.^[34] Die hochkirchliche Bewegung macht sich diese Kritik zu eigen und fordert bereits 1918 „ein maßvolles Zurücktreten der Predigt zugunsten einer stärkeren Betonung der Bedeutung der heiligen Sakramente“: nicht die Predigt oder wie bei anderen Sektionen der liturgischen Bewegung ein meditativer Akt der Anbetung, sondern das Altarsakrament sollte Klimax des wiederherzustellenden Vollgottesdienstes, der Messe, sein.^[35]

2.2.2. Gemeinschaftscharakter des Gottesdienstes

Die hochkirchliche Bewegung versteht Liturgie als Gemeinschaft im doppelten Sinne; sie ist Gemeinschaft am Heiligen ebenso aber auch Gemeinschaft der Heiligen. Dieser Erkenntnis entspricht eine Fülle liturgischer Amtsträger (Diakone, Subdiakone, Lektoren, Ministranten, Chöre), die anders als in manchen protestantischen „Ein-Mann-Gottesdienst“-Konzepten dialogisch miteinander agieren und so den Gemeinschaftscharakter des Gottesdienstes sichern. Die Repräsentation der Gemeinde durch die Kirchenältesten, z.B. durch die Beteiligung beim Einzug vor dem Offertorium, dient dem selben Ziel.^[36]

2.2.3. Die objektive Realpräsenz Christi in der Eucharistie

Die hochkirchliche Bewegung behauptet nachdrücklich die geheimnisvolle Realpräsenz Christi im Kontext der konsekrierten Abendmahlsgaben, legt sich – wohl auch um des inneren Zusammenhalts der Bewegung willen – in ihrer Gesamtheit dabei jedoch ausdrücklich auf keine bestimmte Hintergrundtheologie fest; entsprechend äußert sich der Vordenker des deutschen Hochkirchentums, Pastor Hansen, in seinem Grundsatzpapier Stimuli et Clavi – Spieße und Nägel:

„44. Die römische Lehre von der Transsubstantiation [und ebenso auch

jeder andere metaphysische Erklärungsversuch] kann vermieden

werden, wenn nur in Einfalt an der wahrhaften geheimnisvollen

Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im heiligen Altarsakrament

festgehalten wird.“^[37]

Besagte Gegenwart Christi im Sakrament ist objektiv und gerade weil der dreieinige Gott der Urheber desselben ist nicht durch subjektive Voraussetzungen der an seinem Vollzug Beteiligten bedingt – opus operatum – , wie Hansen weiter ausführt:

„81. Der Satz: die Sakramente wirken, indem sie vollzogen werden,

lässt sich verteidigen.

82. Es ist falsch zu sagen, dass der Glaube der Empfangenden den

Sakramenten ihre Kraft verleiht; das ist nicht anders, als wenn man

sagte, dass die Hand, welche eine dargebotene Gabe nimmt, diese

Gabe schafft.“^[38]

Konsequent lehnt die hochkirchliche Bewegung die enge Bindung des Sakramentes an die es empfangende Gemeinde ab und bekennt die bleibende Realpräsenz Christi in den konsekrierten Abendmahlselementen auch nach dem liturgischen Vollzug der entsprechenden Feier, was seinen Ausdruck insbesondere in der Forderung nach Aufbewahrung und Verehrung der geweihten Hostien findet^[39] und so inzwischen sogar von nicht-hochkirchlichen evangelischen Theologen gefordert wird^[40].

2.2.4. Die Messe als Opfer

Die im Kontext des Altarsakraments von Angehörigen hochkirchlicher Kreise häufig gebrauchte alte Bezeichnung „Eucharistie“, die lange Zeit sowohl im evangelisch-landeskirchlichen als auch im römischen Lager in Vergessenheit geraten war, kennzeichnet das wesentliche Moment des hochkirchlichen Messverständnisses. Der aus dem Altgriechischen hergeleitete Begriff nämlich bezeichnet – gerade bei Paulus – ein Dankverhalten zur Verherrlichung Gottes, das sowohl Gott geschuldet als auch von diesem selbst gewirkt wird^[41]. Entsprechend betrachtet die hochkirchliche Bewegung die Messe als Opfergottesdienst, in dem zum einen das fortwährend im Himmel vor Gott geleistete^[42] suffiziente Kreuzopfer des als in den Abendmahlselementen realpräsent angenommenen Jesus Christus – nicht das eines etwaigen Opferpriesters, worin man sich signifikant vom Glauben der römischen Religion unterscheidet – gegenwärtig ist und an den Kommunikanten heilsam wirkt^[43], und zum anderen die teilnehmende Gemeinde sich selber mit opfert, d.h. sich im Angesicht des Heiligen der Gottheit übereignet – Heiligung, die allerdings freilich keine Sühne in sich schließt.^[44] Die sakramentale Darstellung des Kreuzopfers von Golgatha und das Sich-mit-Opfern der Gemeinde bilden in der Eucharistie eine Einheit.^[45]

2.2.5. Liturgie und liturgische Ästhetik

Während der Messe erfährt der Christ, so Friedrich Heiler, „jenseits aller irdischen Not selige Gemeinschaft mit seinem Herrn und mit den Heiligen des Himmels [, und die] Verklärung verwandelt den natürlichen Menschen“.^[46] Dieses Mysterium verlangt nach hochkirchlichem Verständnis nach der Pflege einer würdigen Liturgie, d.h. einer traditionalistischen Liturgie, die das Altarsakrament in den Mittelpunkt rückt und die communio sanctorum, die Gemeinschaft der Heiligen aller Zeiten und Orte, mit geprägten Formeln bekennt und ausdrückt.^[47] Alles Schöne und Sinnliche, das in einem bestimmten Sinne als „Gottes geheimnisvolles Abbild“ selbst betrachtet wird, dient ihr zur Verherrlichung Gottes und weist im gottesdienstlichen Kontext über sich hinaus: der Schmuck der als Sakralraum verstandenen Kirche, die Paramente, die lichten Gewänder der Liturgen, der Duft des Weihrauchs^[48], ebenso gregorianischer Gesang, traditionelle Gebärden und Riten^[49]. Die Gefahr des Ästhetizismus oder der liturgischen Willkür besteht dabei – anders als bei anderen Segmenten der liturgischen Bewegung – nicht, insofern das „ästhetische Moment [...] dem restaurativen, ökumenischen Moment völlig untergeordnet [wird]“.^[50]

3. Die Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft von 1931

3.1. Entstehung

1930 hatte sich der erste Vorsitzende der Hochkirchlichen Vereinigung, Friedrich Heiler, auf Drängen seiner Anhänger von dem gallikanischen Bischof Pierre-Gaston Vigué zum Bischof weihen lassen und mit der Gewinnung der apostolischen Sukzession eines der wichtigsten aber auch umstrittensten Ziele der hochkirchlichen Bewegung verwirklicht.^[51]

Heiler ist dies nicht genug; das gesamtkirchliche Amt verlangt, so seine feste Überzeugung, nach einem „wieder auf altkirchlichem Grund ruhenden ökumenischen Gottesdienst“, in dem das (bei Luther selbst noch erhaltene) im Protestantismus erloschene Mysterium des sakramentalen Kultes aufs neue entfacht wird – eine Mission, die die hochkirchliche Eliteeinheit der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft in besonderer Weise in die Verantwortung nimmt.^[52] Sie soll, wie Heiler in seinem programmatischen Aufsatz Vom Neuentzünden des erloschenen Mysteriums von 1931 forfert, geistliche Bildungsarbeit leisten und ihre Mitglieder und deren Angehörige durch tägliche private Messfeiern oder eucharistische Andachten zur Pflege „des [die liturgische Feier weit überschreitenden] sakramentalen Lebens“ beitragen.^[53]

1931 veröffentlicht Heiler die von ihm verfasste Eucharistiefeier der Evangelisch-katholischen Eucharistischen Gemeinschaft. Gegenüber einer seit 1927 bereits bestehenden verbindlichen Messordnung der Hochkirchlichen Vereinigung, an die sich Heiler in seinem Entwurf eng anlehnt^[54], die aber noch sehr stark konfessionell-evangelisch geprägt ist, erhebt diese den Anspruch, ökumenisch zu sein und dabei dennoch den Errungenschaften der reformatorischen Tradition (Vollzug in der Muttersprache der Gläubigen, starke Miteinbeziehung der Gemeinde, Bezugnahme auf evangelisches Liedgut) Geltung zu verschaffen.^[55]

[...]

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^[1] Bieritz, Karl-Heinrich, Die Hochkirchliche Bewegung in Deutschland und die

Gestaltung des Meßgottesdienstes. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der

Theologischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Jena 1962, 134.

^[2] Hartog, Hans, Evangelische Katholizität. Weg und Vision Friedrich Heilers, Mainz

1995, 46.

^[3] Gilley, Sheridan, Art.: Hochkirchliche Bewegung I, in: TRE 15, Berlin/New York

1986, 413.

^[4] Mosig, Jörg, Art.: Hochkirchliche Bewegung I, in: RGG 4 3, Tübingen 2000, 1800.

^[5] Reimer, Ingrid, Verbindliches Leben in Bruderschaften, Kommunitäten,

Lebensgemeinschaften, Stuttgart 1986, 17f.

^[6] Mumm, Reinhard, Art.: Hochkirchliche Bewegung II, in: TRE 15, Berlin/New York

1986, 420.

^[7] Bieritz,Hochkirchliche Bewegung, 95.

Siehe dazu auch in der vorliegenden HS-Arbeit:

2.1.2. Katholizität, 8-10.

^[8] Riplinger, Thomas, Art.: Hochkirchliche Bewegung II, in: RGG4 3, Tübingen 2000,

1801.

^[9] Die Angabe bezieht sich auf eine entsprechende Aussage, die der Leiter des Hochkirchlichen

Apostolats St. Ansgar (HAStA), Pastor Karsten Bürgener, während eines persönlichen

Gesprächs am 23.2.2007 gegenüber dem Verfasser der vorliegenden HS-Arbeit tätigte.

^[10] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 1.

^[11] Siehe dazu in der vorliegenden HS-Arbeit:

1.3. Friedrich Heiler (1892-1967), 5f.

^[12] Reimer, Leben, 78-81.

^[13] Ebd.

^[14] Reimer, Leben, 78-81.

^[15] Die Angabe bezieht sich auf eine entsprechende Aussage, die der Geschäftsführer der

HochkirchlichenVereinigung, Pastor Udo Beucker, während eines Telefonats am

29.1.2007 gegenüber dem Verfasser der vorliegenden HS-Arbeit tätigte.

^[16] Hartog, Evangelische Katholizität, 13.

^[17] Kraatz, Martin, Art.: Heiler, in: RGG4 3, Tübingen 2000, 1527.

^[18] Siehe dazu in der vorliegenden HS-Arbeit:

1.2. Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft (SJB), 4f.

^[19] Kraatz, Heiler, 1527.

^[20] Bieritz,Hochkirchliche Bewegung, 82.

^[21] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 93-106.

^[22] Heiler, Friedrich, Evangelische Katholizität. Gesammelte Aufsätze und Vorträge,

Band 1, München 1926, 243-246.

^[23] Die hochkirchliche Bewegung gebraucht den Begriff „Priester(tum)“ aus Gründen der

Tradition, betrachtet aber jegliche Form des Opferpriestertums als mit dem Hohepriesteramt

Jesu Christi aufgehoben, wie der Geschäftsführer der HochkirchlichenVereinigung, Pastor

Udo Beucker, während eines Telefonats am 29.1.2007 gegenüber dem Verfasser der

vorliegenden HS-Arbeit betonte.

^[24] Heiler, Evangelische Katholizität, 243-246.

^[25] Huber, Wolfgang, Art.: Freiheit eines Christenmenschen, in: RGG4 3, Tübingen 2000,

322f.

^[26] Heiler, Evangelische Katholizität, 244f.

^[27] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 108-112.

^[28] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung,112-118.

^[29] Ebd., 118-120.

^[30] Schorlemmer, Paul, Warum?, in: Hki 10 (1928), 1.

^[31] Bürgener, Karsten, Segen, Amt und Abendmahl. Was die Bibel dazu sagt, und

welche Konsequenzen sich daraus für das kirchliche Handeln ergeben, Bremen 2006, 97.

[Das Buch wird im Selbstverlag des Hochkirchlichen Apostolats St. Ansgar/HAStA

vertrieben und kann unter www.krb-selbstverlag.de bezogen werden.]

^[32] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 120-129.

^[33] Ebd., 188.

^[34] Hansen, Heinrich, Stimuli et Clavi – Spieße und Nägel, in: Vierzig Jahre

Hochkirchliche Bewegung in Deutschland und in Nachbarländern. Sonderheft der

Zeitschrift „Eine heilige Kirche“ II (1957/58), 126f.

^[35] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 131.

^[36] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 133.

^[37] Hansen, Stimuli et Clavi, 126f.

^[38] Hansen, Stimuli et clavi,126f.

^[39] Heiler, Evangelische Katholizität, 238.

^[40] Zeremoniale-Ausschuss der Liturgischen Konferenz (Hg.), Ein

Evangelisches Zeremoniale.Liturgie vorbereiten. Liturgie gestalten. Liturgie verantworten,

Gütersloh 2004, 88.

^[41] Conzelmann, Hans Georg, Art.:eucaristew, in: ThWNT 9,

Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1973, 402f.

^[42] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 192.

^[43] Bürgener, Segen, 240-245.

^[44] Heiler, Friedrich, Vom Neuentzünden des erloschenen Mysteriums, in: Hki 13

(1931), 105.

^[45] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 194.

^[46] Heiler, Evangelische Katholizität, 228.

^[47] Ebd., 233.

^[48] Ebd., 235f.

^[49] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 132.

^[50] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 133.

^[51] Hartog, Evangelische Katholizität, 35-44.

^[52] Ebd., 45.

^[53] Heiler, Neuentzünden, 109f.

^[54] Bieritz, Hochkirchliche Bewegung, 164.

^[55] Hartog, Evangelische Katholizität, 46f.