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Gestaltungsmittel und Gestaltungsprinzipien bei Mechthild von Magdeburg

Examensarbeit 2005 118 Seiten

Germanistik - Ältere Deutsche Literatur, Mediävistik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1 Das Selbstverständnis Mechthilds
1.1 Passio, Kenosis, Imitatio und Compassio
1.2 Weisheit und Erkenntnisse
1.2.1 Falsche und rechte Wahrheit
1.2.2 Minne-bekanrnisse-gebruchunge
1.2.3 Wahrnehmung der Erkenntnis
1.2.4 Antithetik
1.2.5 Das Selbstbewusstsein Mechthilds als Illitterata
1.3 Ablehnung weltlicher Regeln als strukturgebendes Element

2 Metaphern- und Symbolanalyse
2.1 Rechtfertigung des Titels
2.2 Die Voraussetzungen für den Empfang des Fließens
2.2.1 Geistlichkeit als Voraussetzung, oder für wen ist Mechthilds Werk gedacht?
2.2.2 Minne als Voraussetzung und Bestandteil des fließenden Lichts
2.2.2.1 Das Herz
2.3 Metaphern mit flüssigen Substanzen
2.3.1 Verschiedene Erscheinungsformen des Flüssigen
2.3.2 Fließen und Fluten allgemein
2.3.3 Fließen der Liebe und Minne
2.3.4 Andere Wahrnehmungen des Fließens
2.4 Lichtmetaphorik
2.4.1 Licht als Eigenschaft Gottes
2.4.2 Licht versus Finsternis, Licht als Eigenschaft des Guten
2.4.3 Spiegelmetaphern, Schein und Widerschein
2.4.4 Sonstige Bilder mit Licht
2.5 Fazit

3 quantitative Analyse
3.1 Allgemeines zu quantitativen Textanalysen
3.2 Systematik der quantitativen Textanalyse des „Fließenden Lichts der Gottheit“
3.3 Die Ergebnisse
3.4 Interpretation der quantitativen Ergebnisse
3.4.1 Die Volumenverteilung
3.4.2 Die Verteilung der Themenkategorien
3.5 Fazit zur quantitativen Untersuchung

Literaturverzeichnis

Anhang A - Zitatesammlung

Anhang B – Zahlentabelleb

Vorwort

Gestaltungsmittel und Gestaltungsprinzipien sind in jedem literarischen Werk sehr vielfältig und lassen sich unter zahlreichen Gesichtspunkten installieren. Das gilt vor allem für „Das fließende Licht der Gottheit“ von Mechthild von Magdeburg. Allegorese, Metaphernbildung, Symbolik oder religiöse Aspekte sind nur einige Themen, die jedes für sich eine eigenständige Arbeit rechtfertigen, da Mechthilds Werk in all diesen Bereichen höchst komplex und einzigartig ist. Es wird also eine Einengung des Themas vonnöten sein, um an einigen Stellen genügend in die Tiefe gehen zu können.

Die vorliegende Arbeit analysiert „Das fließende Licht der Gottheit“ in drei Schritten:

1. Das Selbstverständnis Mechthilds soll anhand ihres eigenen Werkes beleuchtet werden. Dabei wird sich herausstellen, dass es strukturgebend wirkt und als Schlüssel zum Verständnis des Gesamtwerks sehr hilfreich ist.
2. Die verwendete Symbolik und Metaphorik ist ungewöhnlich vielseitig. Marianne Heimbach stellte in ihrer Arbeit heraus, dass bereits der Titel des „Das fließende Licht der Gottheit“ in „metaphorisch verdichteter Gestalt“[1] andeutet, was Mechthild in ihrem Werk zum Ausdruck bringt. Ausgehend vom Titel werden die Metaphernkomplexe, die mit „fließen“ und „Licht“ gestaltet werden analysiert, wobei sich zeigen wird, das sehr zahlreiche Verknüpfungen zu anderen Metaphernkomplexen mit der Minne als sinngebendes Zentrum bestehen.
3. Zur Frage der Systematik in Mechthilds Werk kommt die Forschung zu konträren Ansichten. Es wird sowohl eine kontinuierliche Entwicklung als auch ein völliges Fehlen jeglicher Systematik postuliert. Bei Mechthilds Werk, das in seiner Komposition in vielerlei Hinsicht Lichtenbergs Sudelbüchern gleicht, ist weder die eine noch die andere These leicht zu begründen. Daher werden in einem letzten Schritt quantitative Analysemethoden auf „Das fließende Licht der Gottheit“ angewandt, um versteckte Entwicklungen und Strukturen sichtbar zu machen.

Eine besondere Problematik der ersten beiden Untersu-chungsschritte liegt darin, dass das Selbstverständnis Mechthilds nur unter Zuhilfenahme des Primärtextes beleuchtet werden kann und dass die so erhaltenen Ergebnisse wiederum auf den Primärtext angewendet werden sollen.

Erhebliche Schwierigkeiten lässt natürlich der mystische Charakter Mechthilds Schriften erwarten. Kurt Ruh sagt hierzu, dass es um eine Sprachgestalt gehe, die in der literarischen Sprache (Menschensprache) jene in der Vision, Ekstase etc. gewonnenen Erfahrung durchschimmern lasse. Der Leser könne daher nicht wie sonst kategorisieren und registrieren, er müsse lernen diaphan zu lesen.[2]

Diesem Ratschlag folgend, wird die vorliegende Hausarbeit versuchen, die hinter den teils verwirrenden Bildern liegenden Erfahrungen zu erkennen. Jedoch sollen die Metaphern systematisch untersucht, und ihre Bedeutungsbeiträge akkumulativ erfasst werden.

Das Titelbild dieser Hausarbeit gibt einen ersten Eindruck von dem, was man unter dem fließenden Licht der Gottheit verstehen könnte. Es handelt sich um einen Ausschnitt eines größeren Bildes aus dem „Liber Divinorum Operum“ der Hildegard von Bingen und ist ca. 1230 entstanden.[3]

Es zeigt Hildegard von Bingen, die ein größeres, gerahmtes Bild betrachtet (im Ausschnitt nicht mehr enthalten), das eine Vision darstellt. Im unteren Teil des Rahmens ist eine kleine geöffnete Pforte zu erkennen, aus der –gesäumt von Dampfwölkchen- rot-gelbe Wellenlinien zum erhobenen Haupt der Betrachterin verlaufen. Die Wellenlinien könnten den heißen Zufluss einer tieferen, göttlichen Erkenntnis symbolisieren, die über das im Gemälde dargestellte hinausgeht.

Die Wellenlinien könnten eine fließende Flüssigkeit symbolisieren, die Dampfwolken und die rote Farbe könnten darauf hindeuten, dass es sich um eine heiße, glühende und leuchtende Flüssigkeit handelt. Alles in allem stellt dieses Detail bereits eine Synthese aus Fließen, Licht und Erkenntnisvermittlung dar.

Abschließend noch ein technischer Hinweis: Die besonderen Schriftzeichen ov , oe , ue , uo können nicht in den üblichen Schreib-programmen dargestellt werden. Daher war es notwendig jedes dieser Zeichen aus zwei Einzelzeichen zusammenzufügen, die mittels eigens hierfür programmierter Makros per Tastendruck in den Text hineinkopiert werden können, so dass ein normales Tippen und die Darstellung dieser Zeichen doch möglich wird. Allerdings sind die so zusammengefügten Schriftzeichen höher als alle anderen des gleichen Schriftsatzes, so dass ein Zeilenabstand von 1,5 nicht ausreicht und auf 24pt ausgedehnt werden muss.

1 Das Selbstverständnis Mechthilds

Das Selbstverständnis eines Autors trägt immer im größeren oder geringeren Maße zum Verständnis seines Werkes bei. Hierbei sind historische Rahmenbedingungen und biographischer Hintergrund, womöglich Briefwechsel oder Tagebucheintragungen stets nützliche Kategorien.

Die meisten dieser Kategorien finden bei Mechthild keine Anwendung, da es außer dem hinterlassenen literarischen Werk keine Zeugnisse gibt. Selbst das Original, über das es nur Vermutungen gibt, ist nicht erhalten.

Der Mangel an sekundären Quellen hat auch zur Folge, dass größere Kategorien, wie z.B. die historischen Rahmenbedingungen, nur bedingt Anwendung finden können, da kaum nachvollziehbar ist, welche Rahmenbedingungen einen Einfluss auf ihr literarisches Schaffen hatten.[4]

Die detailliertesten Informationen zum Selbstverständnis Mechthilds und somit ein wesentlicher Schlüssel zum Verstehen des Primärtextes ergeben sich daher aus dem Primärtext selbst. Es bleibt aus diesem Grunde nicht aus, dass wesentliche Interpretationen und Metapheranalysen des Fließenden Lichtes bereits im Rahmen dieses Kapitels vorgenommen werden.

Wegen der Tatsache, dass Mechthild lange Zeit Ihres Lebens Begine war[5], sollen im Rahmen dieses Kapitels vor allem Mechthilds religiöses Verständnis und ihr Weltverstädnis beleuchtet werden, denn als Begine nahm Mechthild eine Stellung ein, die es ihr erlaubte beide Bereiche gut zu kennen bzw. zu beobachten, ohne wirklich integrabler Bestandteil von einem der Bereiche gewesen zu sein. Zwar wurde Mechthild als Begine kirchlich betreut, und war Mitglied einer entsprechenden Beginengemeinschaft, stand kirchenrechtlich jedoch zwischen dem Status von Ordensleuten und Laien.[6] Der kirchenrechtliche Status Mechthilds darf als umso unsicherer angenommenn werden, wenn man bedenkt, dass Mechthild zeitlich am Anfang der Beginenbewegung stand.

1.1 Passio, Kenosis, Imitatio und Compassio

Es scheint große Einigkeit in der Forschung darüber zu bestehen, dass in einem compassionalen Nachvollzug der Leiden Christi ein strukturgebendes Element und ein Schlüssel zum Verständnis des Fließenden Lichts zu finden ist.[7]

Den Zugang zu diesem Gedankengang bietet das Konzept der Gottesfremdheit, das in IV,12[8] seine radikalste Ausprägung findet. Ist das Konzept der „armor deficiens“ nichts ungewöhnliches in der Mystik, ist der stufenweise Abstieg in die Finsternis hier ein freiwilliger Entzug von Gott im Rahmen der Minne; nun zieht die Minne in die Tiefe anstatt hinan.[9]

Die wichtigsten Kapitel als Beleg für die zentrale Rolle der Compassio sind außer IV,12 noch III,9 und III,10. In III,9 werden der Sündenfall, die heilsgeschichtlich notwendige Kenosis Gottes und die Menschwerdung und Passion Christi beschrieben, die die gestörte Minne-Unio zwischen Seele und Gott wiederherstellt (Restitutio)[10].

In III,10 erfolgt die feingegliederte Beschreibung der compassionalen Imitatio der minnenden Seele.

Durch die Imitatio von „heilsgeschichtlicher Relevanz“ kann die Seele ihrerseits mithelfen die gestörte und beschädigte Unio wieder herzustellen.[11]

Allerdings handelt es sich in III,10 um einen Gnadenentzug Gottes („[…] wirt dú minnende sele verraten in der sufzunge na gotte.“)[12], wohingegen IV,12, wie bereits erwähnt, eine radikale Weiterentwicklung darstellt, da die Seele nun selbst den Gnadenentzug wählt („Die brut sprach: »Eya, entwich mir lieber herre, und la mich fúrbas sinken durch din ere.«“)[13].

Der Abstieg in die Gottesfremde vollzieht sich in mehreren Stufen:

1. ZZ. 37ff.: „Do viel dú arme har nider under die verhangenen und under die verworhten selen […]“
2. ZZ. 47 ff.: „Hie nach kamen beide, sele und lip in so grosse vinsternisse, das ich die bekanntnisse verlor und das lieht, und umb gottes heimlicheit wiste ich nit […].“
3. ZZ.64 ff.: „Hie nach kam die stete vr oe mdunge gottes und bevieng die sele so sere alumbe, das dú selig sele sprach: »Siest willekomen, vil selig vr oe medunge,[…]«;
4. Z.68 ff.: „»[…] Aber, herre, die s ue ssekeit solt du von mir legen und la mich dine vr oe medunge han.[…]«“
5. Z.72ff.: „Des wollten si nit tuo n und kerten mir den naken zuo ..“[14]
6. Z. 83ff.: „Hie nach kam dú brut in so grosse vinsternisse, das der licham swiste unde kramp in der pine.“

Zu diesen sechs Stufen ist noch zu sagen, dass sich 4.) und 5.) eventuell als eine sehen lassen, da am Text nicht zu erkennen ist, ob und wie Gott die „s ue ssekeit“ von der Seele nimmt.

Zu 6.) ist noch anzumerken, dass bereits die 5. Stufe als größtmögliche Gottesfremde („groe sten vroe medunge“)[15] bezeichnet wurde. Dennoch ist gerade die letzte Stufe des Abstiegs von größter Wichtigkeit, da hier der Begriff „pine“ eingeführt und allegorisch personifiziert wird[16]. Zur „vro pine“ spricht der Herr: „»sit willekomen, vro pine, ir sint das nehste cleit, das ich in ertrich tr uo g an minem libe, […].«“[17]

Hieran lässt sich der der compassionale Charakter in der Imitatio, die in der Pein endet, vollends festmachen.[18]

Zusammenfassend soll an dieser Stelle festgehalten werden, dass Mechthild nicht nur zwei Sorten Minne kennt, nämlich die hinan- und hinabziehende, sondern in Folge dessen auch zwei Sorten Compassio, nämlich die gottgewollte und die vom Menschen bzw. der Seele selbst bestimmte.

Paradox mutet an, dass gerade der Abstieg in die tiefsten Tiefen, hin zur Pein, die sogar in des Teufels Herzen geboren wurde[19], wiederum den Aufstieg zu Gott ermöglicht, dass ausgerechnet der Entzug von der Minne wieder zur Minne führt, so dass die

„gottes vroe mdunge“[20] sogar als selig bezeichnet wird; zu ihr fühlt sich die Seele in Minne verbunden.[21]

Als Begründung für dieses Paradoxon erscheint der Schluss von Kapitel IV,12: „O herre, ich kann dir in dem homuo te lihte entwenke! Mere ie ich tieffer sinke, ie ich s ue ssor trinke.“

Da der Gegensatz Hochmut–Demut (und Abwandlungen davon) auch in anderen Zusammenhängen eine Rolle bei Mechthild spielt, z.B. bei Ihrer Differenzierung zwischen irdischer und göttlicher Weisheit bzw. Wahrheit[22], scheint er ein übergreifender Leitgedanke zu sein.

Elisabeth Schwarz-Mehrens deutet[23] in diesem Zusammenhang, dass das Erkennen Gottes das Erkennen der „ewigen Menschheit“ Gottes voraussetzt.[24] Erkennen und Nachfolge sind aber untrennbar miteinander verbunden, nicht zuletzt weil Gott die Menschheit in VII,54 ausdrücklich zur Nachfolge berufen hat. Nachfolge bedeutet aber eben auch die Nachfolge in der Heilstat, die in VII,56 als sehr schmerzhaft („r ue ren“, „vil we“, „pine“) beschrieben wird.

Gleichzeitig macht VII,56 deutlich, dass Imitatio, Compassio und „pine“ nicht nur eine notwendige Vorraussetzung des Erkennens bzw. der Unio sind, sondern ebenso die Selbstversicherung des Heils darstellen: „»Ze glicher wis als mich min vatter rue ren lies uf ertriche, also die ich z uo mir uf ertriche, den t uo t der zug vil we. [...]«“

1.2 Weisheit und Erkenntnisse

Die bisherigen Betrachtungen legen die Vermutung nahe, dass Lichtmetaphern von Mechthild ähnlich gebraucht wurden, wie sie uns auch heute noch geläufig sind: “Erleuchtung” oder “ein Licht aufgehen”, oder gar “eine Leuchte sein” haben etwas mit Weisheit und Erkenntnisvermittlung, bzw. mit Wissen zu tun.[25] Die Lichtmetaphern an sich sollen später eingehend untersucht werden. Erschöpft sich aber Mechthilds Werk tatsächlich in der Vermittlung von religiösen Weisheiten? Z.B. II,26 lässt dies zunächst vermuten.[26] Die Worte Mechthilds Buch bezeichneten die rechte Wahrheit, heißt es dort. Diese Formulierung impliziert aber auch, dass es falsche Wahrheiten gibt – ein unausgesprochenes Paradoxon.

Wie unterscheiden sich nun falsche und rechte Wahrheit voneinander?

1.2.1 Falsche und rechte Wahrheit

Zunächst gibt II,26 weiteren Aufschluß über diese paradox anmutende Differenzierung, die in der folgenden Tabelle weiter aufgeschlüsselt ist:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Mechthild stellt systematisch und zueinander passend im Wechsel Extrempositionen der Weisheit gegenüber. Sie beklagt sich, dass ausgerechnet ihr, dem unflätigen Pfuhl, die göttlichen Offenbarungen zukommen, die dem Gelehrten zugedacht sein sollten. Gott macht im Dialog mit Mechthild klar, dass seine Weisheit schon immer zu Tal floß. Diese rhetorisch geschickte, ironische Verkehrung gipfelt am Schluß von II,26[27] in den Aussagen, dass weise Meister der Schrift Toren sind, und dass gelehrte Zungen vom ungelehrten Mund belehrt werden müssen, was die Christenheit sehr bestärkt. Die Toren werden zu Lehrern, die Gelehrten zu Toren.

Die falsche Wahrheit ist demnach also irdischer Natur und offenbar mit Arroganz behaftet (“irdenschen hohsten berge” etc.), wohingegen die rechte Wahrheit passive Hingabe erfordert, um dem Empfänger zufließen zu können[28], was vor allem auch durch Textstellen wie III,1,39-41 belegt werden kann.[29]

Ein versteckter Hinweis auf die Unterscheidung zwischen den beiden Typen von Wahrheit könnte auch der Gebrauch von “zungen” und “munt” in der oben aufgeführten Gegenüberstellung sein. Während viele Zungen nur unterschiedliche Worte, also gesprochene Sprache wiedergeben, könnte der Mund der Sitz des Hauches der Wahrheit sein. Allerdings ist das zunächst nur eine Hypothese, die sich auf den Gebrauch des Mundes als Bild in III,1, ZZ. 94-99 stützt.

Dass die oben beschriebene Differenzierung durchaus nicht nur ein lokal begrenztes Phänomen in Mechthilds Werk ist, sondern zu Mechthilds Selbstverständnis gehört und den Inhalt als Ganzes beeinflusst, lässt sich daran erkennen, dass sich Mechthild niemals auf weltliche[30] Autoritäten beruft, sondern immer nur auf Gott[31] als Auftraggeber und Inspiration und auf die Propheten. Darüber kann auch nicht hinwegtäuschen, dass sich Mechthild gelegentlich auf Dispute bzw. Rechtfertigungen wie in VI,31[32] (Verteidigung des Naturbegriffs) einlässt.

Wie im Zusammenhang mit der „gottes vroe medunge“ spielen Gegensätze der Art „Hoch-Tief“, vor allem „Hochmut-Demut“, eine übergreifende strukturgebende Rolle[33]. Dies verwundert nicht weiter, ist dies doch auch ein zentrales Motiv des neuen Testaments[34], jedoch erstaunt erneut die Umwertung durch Mechthild.

In der Allegorie etwas undeutlich aber vielsagend scheint mir das Kapitel I,44[35], in dem die menschlichen 5 Sinne als unzulänglich und störend beschrieben werden:

Die Einung mit dem Herrn steht kurz bevor, als die 5 Sinne (kamerere) erwachen und die Seele aufordern sich anzukleiden. Die verwirrte Frage der Seele, wo sie denn nun hin solle, lässt sich so deuten, dass Ihr die bevorstehende Begegnung mit dem Herrn gerade durch die Sinne unfassbar wird. Nimmt man die 5 Sinne als Vorraussetzung aller Erkenntnis bzw. als Symbol für alle Irdische Wahrnehmung, erschließt sich an dieser Stelle eine weitere Differenzierung zwischen irdischer Weisheit und dem, was die Seele erkennen kann und will. Im weiteren Verlauf von I,44 wird ein „loptanz“ allegorischer Figuren beschrieben, in dessen Folge auch die Seele mit dem „jungeling“ tanzen soll. Zum bevorstehenden Tanz heißt es, dass die Seele in die Minne springt, von dort aus in die Erkenntnis, dann in die „gebruchunge“ (Verkostung) und dann über alle 5 menschlichen Sinne hinaus[36].

Ohne die Abfolge Minne-Erkenntnis-Verkostung an dieser Stelle zu beurteilen wird klar, das irdische bzw. menschliche Sinne Im Zuge der Unio überschritten oder übertroffen werden. So ist auch der Abschnitt in I,44 zu verstehen, in dem die Seele die Sinne fortschicken will, um sich zu „k ue len“.[37] Die Art der angestrebten Kühlung können die Sinne nicht erfassen und bieten in einem längeren Dialog aus dem Repertoire der „bewährten kirchlichen Gnadenmittel“[38] eine Kühlung in ihrem Sinne an, die die Seele allesamt unwillig zurückweist. Sogar die Hohe Gnade des Wiegens des Christuskindes wird als „kintlich liebi“ abgetan und die bevorstehende, den Sinnen unverständliche Kühlung der Seele zu einer Sache einer „vollewahsen brut“ erklärt.[39]

Das von den Sinnen angebotene Repertoire der Gnaden als Bestandteil irdischer oder kirchlicher Weisheit ist sicherlich nichts, dass sich unmittelbar mit den menschlichen 5 Sinnen wahrnehmen lässt, so dass die menschlichen Sinne wenigstens im Zusammenhang mit Kapitel I,44 als Symbol für irdische Erkenntnis verstanden werden können.

Allerdings versteigt sich Mechthild nicht in eine Kirchenkritik und lässt die Seele daher die Sinne auf später vertrösten, mit dem Hinweis, dass sie sich dann belehren lassen wolle, denn schließlich sei die Welt voller Fallstricke.[40] Kurt Ruh interpretiert an dieser Stelle, dass die Zurückweisung kirchlicher Gnadenmittel nur für die Unio-Erfahrung gilt.[41]

Die Differenzierung zwischen Seele und Sinnen gipfelt in der Aussage, dass die Sinne in der Unio erblinden, während der Aufenthalt in Gott der Natur der Seele entspricht. Stark reduziert ausgedrückt: Irdische Weisheit und die Natur der Seele schließen einander aus.

Das Wesen der rechten Wahrheit wird in III,1[42] etwas deutlicher.

Die göttliche, rechte Wahrheit ist vor allem eins, sie ist unfaßbar und nahezu unbeschreiblich. Die mindeste in dieser Vision geschaute Wahrheit übersteigt selbst die höchste irdische Weisheit.[43]

Eindrucksvoll verbildlicht Mechthild diese Aussage in der Bienenmetapher.[44]

Was sie anschließend beschreibt, scheint also zumindest ein Teil der rechten Wahrheit zu sein, und dies sind im Wesentlichen Aussagen zum Aufbau des Himmels, zur Struktur der neun Engelschöre, zum Thron Gottes, zu getauften Kindern, Luzifer, Johannes dem Täufer, Maria, Predigern, Mätyrern etc. Alles in allem sind dies “höhere” Glaubensfragen, die kaum für den Durchschnittschristen bestimmt sind.

Dass diese geschauten Wahrheiten wesentlicher Bestandteil des fließenden Lichts sind, wird von folgender Überlegung gestützt:

Das Verlangen spricht in III,1 für die Seele zu Gott, und es ergibt sich als Schlussfolgerung:[45]

Gott fließt in diesem Augenblick nicht und die Seele verlangt sehr danach („wan der visch mag uf dem sande nit lange leben und frisch wesen.“), da Gott wenige Zeilen später im Text dem Wunsch der Seele nachkommt, muss eben der nachfolgende Text beschreiben, was das „vliessen“ eigentlich ist: Die Trennung von der Erde macht die Seele erst strahlend, und es folgen Entrückung und die Offenbarung der Wunder Gottes. Die Entrückung erfolgt über die höchsten Chöre hinaus und ermöglicht sogar die Gottesschau selbst.

In III,1, ZZ. 108-110 schreibt Mechthild über den Chor der Seligen: „So flússet inen engegen us von gotte drierleie spilunde vl uo t, die erfúllet iren m uo t, das si singent die warheit mit vr oe den ane arebeit, als si got an si hat geleit.“ - ein Hinweis, dass das fließende Licht die Wahrheit in den „m uo t“ (= Denken, Empfinden ,Wollen, Sinn, Seele) bringt.

Erkenntnis und Erleuchtung sind also wesentliche Resultate des Fließens bzw. wesentlicher Bestandteil des fließenden Lichtes.

Diese Betrachtung soll mit einer kurzen Analyse von VI,36[46] abgeschlossen werden. Im Gegensatz zu den vorangegangenen Stellen ist es in seiner Aussage viel systematischer und klarer:

Mit menschlichen Sinnen, das sind gemäß Mechthilds Auflistung Augen, Ohren und Mund, kann man göttliche Gaben nicht begreifen.

Wer nicht einem offenen Geist für die unsichtbaren Wahrheiten hat, versündigt sich sogar. Auffällig ist, dass es Mechthild bei der Auflistung nicht dabei belässt, die Sinnesorgane einfach zu benennen. Vielmehr wird jedes Organ mit dem Adjektivattribut „vleischlich“ versehen. Diese Betonung des Fleischlichen impliziert, dass es nach Mechthilds Vorstellung nicht-„vleischliche“ Organe gibt, die die göttliche Wahrheit sehr wohl zu fassen vermögen. Tatsächlich findet man diese u.a. in II,3 als „ov gen miner sele“ benannt.[47]

1.2.2 minne-bekantnisse-gebruchunge

Das bereits angesprochene Kapitel I,44 förderte die Trias minne, bekantnisse, gebruchunge zutage, aus der gefolgert werden darf, dass diese drei Begriffe zusammengehören. In der Tat stellt dies ein weiteres Unterscheidungsmerkmal zur irdischen Weisheit dar, deren Eigenschaften Liebe und Genuss[48] sicherlich nicht sind.

Die Zusammengehörigkeit von „minne“ und „bekantnis“ findet sich bereits in einer Metapher in I,2 angelegt: Die blinden Heiligen minnen zwar Gott, erkennen ihn aber nicht.[49]

Ähnlich wie in I,44 wird eine Entwicklung der Eigenschaften der Minne in VI,20 beschrieben:[50] Zuerst fließt sie vor Süßigkeit, dann ist sie reich an Erkenntnis, zum Schluss giert sie nach Verworfenheit. Anders als in I,44 ist Erkenntnis eine Eigenschaft der Minne, wohingegen in I,44 ein Tanzsprung, von der Minne in die Erkenntnis selbst erfolgt. Auch wenn man die Feinheiten des Bildes vom Tanz vielleicht nicht so wörtlich nehmen sollte, ergibt sich aus beiden, auch zeitlich weit auseinander liegenden Kapiteln[51] ein Nacheinander. Die „bekanntnisse“[52] folgt der Minne (I,44), bzw. die Eigenschaft „bekanntnis“ folgt der Eigenschaft „s ue ssekeit“.

Kurt Ruh argumentiert zu Kapitel VI,20, dass das oben beschriebene Nacheinander der reflektierenden Mechthild so erscheinen mochte, tatsächlich aber bezeichneten „minne“ und „bekanntnisse“ „das Wesen göttlicher Liebe“ und seien in „einer einzigen Erfahrung beschlossen.“[53] Als Belege werden die ebenfalls weit auseinander liegenden Kapitel II, 23 und V,33 angeführt. In II,23 fragt die Seele „[…] und wie m oe hte ich den lustlich minnen, den ich nit erkenne?“ und in V,33 spricht Mechthild selbst von ihrer [mystischen] Gabe als „bekantú minne“. Kurt Ruhs These lässt sich ebenfalls durch IV,12, Z. 62 stützen. In diesem Kapitel antworten Seele und Leib auf die Mahnung Gottes („Bedenk, was Du geschrieben hast!“): „»Als ich habe gelov bet, geminnet und gebruchet und bekannt […].«“ Die Reihenfolge ist hier anders, die Erkenntnis folgt nun der Verkostung, was darauf hindeutet, dass die Reihenfolge der Begriffe nicht entscheidend ist.

Die Frage, ob diese Eigenschaften eine Einheit bilden oder ein zeitliches Nacheinander und ob Erkenntnis für sich zu betrachten ist oder als Eigenschaft der Minne, mag unerheblich erscheinen. Die Antwort darauf trägt aber nicht nur Wesentliches zum Selbstverständnis Mechthilds bei, sondern birgt daher auch einen Teil des Schlüssels zum Verständnis zahlreicher Allegorien und Metaphern in sich, denn es finden sich zahlreiche Textstellen, die eine Entwicklung oder ein zeitliches Nacheinander beschreiben, deren Ursachen u.a. in Mechthilds eigener Entwicklung liegen können.

Es ist jedoch schwer diese Frage abschließend zu beantworten, da man bei genauer Betrachtung feststellen muss, dass Metaphern, Symbole und Allegorien nicht immer bedeutungsgleich verwendet werden. Auch der unsystematische Charakter der Schriftenreihe, die ein Lebenswerk darstellt, erschwert eine scharfe Kategorisierung und Begriffsbildung. Es sei jedoch soviel vorweggenommen, dass in dieser Hausarbeit noch weitere Textstellen untersucht werden, die Kurt Ruhs These stützen. Des Weiteren könnte es sein, dass Mechthild bewusst zwei Bezugssysteme voneinander unterscheidet, ohne sie im Hinblick auf die oben gestellte Frage klar zu benennen: nämlich zum einen die Erkenntnisfähigkeit der Seele bzw. des Mystikers, der „minne“ und „bekanntnis“ und „gebruchunge“ als nacheinander hinzutretende oder sich ablösende Eigenschaften wahrnimmt und zum Anderen der Gnadenfluss der Gottheit, der alles gleichzeitig in sich beschließt.

Dennoch bezeichnet Kurt Ruh die „gebruchunge“, das selige Verkosten, als das „Endziel der Liebe“, obwohl er eine „Gradualisierung“ der Begriffe „minne“, „bekanntnisse“ und „gebruchunge“ ablehnt.

1.2.3 Wahrnehmung der Erkenntnis.

Um die oben eingeführte These der beiden Bezugssysteme bei der Wahrnehmung des göttlichen Gnadenflusses ein wenig näher zu beleuchten, und um die These der Differenzierung zwischen weltlicher und göttlicher („rehter“) Weisheit zu stützen, betrachtet dieses Kapitel die Symbolik des Auges in Mechthilds Metaphern, wenngleich dies erneut im Zusammenhang mit den Lichtmetaphern zu untersuchen ist.

a) „o v ge“

Z.B. in VI, 31 und in III,12 differenziert Mechthild zwischen zwei Sorten Augen. Die „sch oe nú ov gen“ eines Menschen können nicht eine Meile Weges überblicken.[54] Dagegen besitzt die minnende Seele ein „ov ge, das hat got erlúhtet“ und erlaubt sogar die Gottesschau. Die Differenzierung in III,12 ist undeutlicher gestaltet und beschreibt ein zeitliches Nacheinander: „allú dú ov gen, dú das lieht angesehent den soll ein sunderlich strale schinen in das ov ge ir bekanntnisse“. Pro-blematisch hieran ist vor allem, dass göttliches Licht etc. nur vom erkennenden Auge der minnenden Seele wahrgenommen werden kann. Worin unterscheiden sich also noch die beiden Sorten Augen in III,12, oder hat Mechthild an dieser Stelle nur unbedacht eine Metapher benutzt, in der „alle Augen“ nur einfach „alle Menschen“ meint?[55]

In III,7 und in IV,18 ist von den „ov gen der heiligen bekanntnisse“ die Rede, die mit dem Auge in VI,31 bedeutungsgleich sind, da die „vienden“ (Sünden) das wahre Licht der Gottheit verlöschen und somit auch („ov ch“)[56] die Augen.[57]

Die Unterscheidung zwischen rechter und falscher Wahrheit spiegelt sich, wie gezeigt wurde, sehr wohl im metaphorischen Gebrauch wider, auch wenn sich gelegentlich Widersprüche zeigen und eine Differenzierung nicht so scharf wie bei Hugo v. St. Viktor ist, der zwischen „oculus carnalis“, „oculus rationis“ und „oculus meditationis“ unterscheidet.[58]

b) Verblendung / Blindheit

Mechthild versucht ihre Aussagen nicht nur positiv, sondern auch negativ zu formulieren, was sich auch in den verwendeten Metaphern widerspiegelt.[59]

So führen schlechte Gewohnheiten, Gier etc. zur Erblindung der Augen der heiligen Erkenntnis. Ähnlich verhält es sich in I,44, nur dass es dort die ausgewiesenermaßen 5 menschlichen Sinne sind, die zur Seele sprechen: „O vrov we, kumest Du dar, so m ue ssen wir erblinden gar.“[60] Es ergibt sich das in sich schlüssige und diametrale Bild, dass menschliche Augen im göttlichen Feuer erblinden, während das seelische Auge durch Irdisches und durch menschliche Sünden erblindet.

Die konsequente Weiterentwicklung bestimmter Metaphern unter Beibehaltung der Bedeutungskongruenz erstaunt angesichts anderer widersprüchlicher Stellen bei Mechthild.

1.2.4 Antithetik

Die Beschreibung eines Sachverhalts mit positiven und negativen Aussagen ist nicht mit der Antithetik in metaphorischen Ausdrücken zu verwechseln[61]. Antithetische Aussagen Mechthilds in schönster Ausprägung finden sich in I,22:

„In der gr oe sten sterki kumt si von ir selber, in dem sch oe nsten liehte ist si blint an ir selber, und in der gr oe ston blintheit sihet si allerklarost.“[62]

Grete Lüers führt zu diesen sich widersprechenden Bildern aus, dass sie dazu dienen die Unendlichkeit und Unbegreiflichkeit Gottes darzustellen. Es „soll der Geist entblößt“ werden. Da Gott „nicht dies, noch das“[63] ist, lässt er sich auch nicht mit scharfen Begriffen fassen, was antithetische Bilder geradezu erfordert.

Antithetische Bilder sind also offenbar mit denen der Unendlichkeit wie in III,1 oder VI,31[64] im Zusammenhang zu sehen und entsprechen dem oben beschriebenen Selbstverständnis Mechthilds.

Dies scheint mir ein weiterer Beleg für die These zu sein, dass Mechthilds Werk nicht völlig unsystematisch im Sinne von ziellos und ungeordnet ist, sondern dass die Abkehr von scharfer Begrifflichkeit, von systematischen Beschreibungen als Kern der Weisheitskritik Mechthilds das notwendige Programm für ein Sprechen über Gott ist.

Es sei hier noch einmal auf die bereits besprochenen Begriffstripel „minne“, „bekantnisse“, „verworfenheit“ und „minne“, „bekantnisse“, „gebruchunge“ hingewiesen. Beide bilden einen entscheidenden Kern in Mechthilds Gedanken, wie sich in dieser Hausarbeit immer wieder zeigen wird, „verworfenheit“ und „gebruchunge“ sind der Gottesliebe immanent, jedoch ist die Verworfenheit in der Gottesfremdheit per Definitionem die Verneinung vom Minne und Verkostung. Somit ist die Antithetik nicht nur lokal begrenzt aufspürbar, sondern wesensmäßiger Kern des Fließenden Lichts.

1.2.5 Das Selbstbewusstsein Mechthilds als Illitterata

Dass die nicht erhaltene Urschrift vermutlich in Mittelniederdeutsch elbostfälischen Charakters, durchsetzt mit mitteldeutschen Elementen[65] abgefasst wurde, lässt auf ein starkes Selbst-bewusstsein Mechthilds schließen, da die thematische Aus-einandersetzung mit Gott, ob in lateinischer oder deutscher Sprache, ausschließlich Litterati vorbehalten war, die zudem eine theologische Ausbildung aufzuweisen hatten.[66]

Um so mehr erstaunt die Kritik von Weisheit und Autorität, bzw. die Differenzierung zwischen Weisheit und göttlicher Wahrheit, zwischen Demut (unflätiger Pfuhl) und Autoritäten („höchsten Bergen“), wenn man berücksichtigt, dass Mechthild alle diese Vorraussetzungen nicht nur nicht erfüllt[67], sondern in Hinblick auf das, was in dieser Hausarbeit in den vorangegangenen Kapiteln herausgearbeitet wurde, sogar geradezu ablehnt.

Nimmt man das Bild der zu Tale fließenden „minnefluo t“, des sich durch Inkarnation und Passion selbst erniedrigenden Gottes hinzu, so scheint die Absenz von allem, was Autorität ausmacht, nämlich Bildung, Reichtum und Macht geradezu eine Vorraussetzung zu sein.[68]

Es ist die Frage, ob Mechthild, indem sie Begine wurde, bewusst eine Stellung eingenommen hat, die nicht nur außerhalb aller weltlichen sondern auch geistlichen und monastischen Autorität steht, oder ob sie aus einer Not eine Tugend gemacht hat.

Alles in allem erscheint Mechthilds Anliegen, nämlich die Mitteilung Gottes bzw. göttlicher Wahrheiten, Ihre Warnungen vor Machtmissbrauch, Hochmut und Eigenwillen ernst und berechtigt, vor allem wenn man die Kritik an Domherren in VI,3 mit in die Betrachtung einbezieht. Marianne Heimbach spricht in diesem Zusammenhang von einem „natürlichen Niedrigkeitsbewusstsein“, das im Ergriffensein der übermächtigen Minne wurzelt.[69]

Da Mechthild offenbar ein Gespür für die Gefahren hat, die von Macht, (Bildungs-)Autorität und Ruhm ausgehen, lässt sich ein bewusstes Einnehmen oder Auswerten dieser Rolle vermuten, mehr noch, die im besonderen Maße für Frauen geltende Machtlosigkeit gewinnt eine „neue, positive Qualität“, denn die „Niedrigkeit der weiblichen Natur erscheint als bevorzugter Ort für die Ankunft der göttlichen Minne.“[70]

1.3 Ablehnung weltlicher Regeln als strukturgebendes Element

Die Forschung hat sich sehr intensiv sowohl um eine Gat-tungszuordnung, als auch um eine Beurteilung des Stils bemüht. In beiden Kategorien ist man zu zahlreichen, teilweise sich ausschließenden Ergebnissen gekommen. „Formlosigkeit aufgrund verworrener Metrik“[71] findet sich ebenso als Urteil wie „hohe künstlerische Formung, […] die Lyrik und Epik zu verbinden vermag.“[72] Ähnlich Kritisches kann man über die Systematik des Buches lesen. Elisabeth Schwarz-Mehrens kommt zu dem Ergebnis, dass das Buch frei von Organisationsformen ist und vermutet darüber hinaus ein systematisches Ignorieren von Dichtungs-vorschriften.[73]

Hier soll nun die erweiterte These aufgestellt werden, dass der bereits diskutierte Anspruch aus II,26: „das der ungelerte munt die gelerte zungen […] leret.“ sich systematisch auf die Textform, vor allem auf die Form des Buches als Ganzes auswirkt: Systematische Weisheit ist eben nicht Inhalt der göttlichen Wahrheit, die sich in mystischen Visionen offenbart. Will Mechthild aber das Göttliche verständlich machen, muss sie konsequent alle Systematik und Stilistik vermeiden, und das, was sie wahrnimmt, möglichst unmittelbar mitteilen. Nicht umsonst stellt sie fest: „»[…]Herre, da kann dich dú irdensche wisheit nit gevinden.«“[74] Allerdings gehen die Unmittelbarkeit und die bereits beschriebene Ablehnung aller weltlichen Ordnung nicht so weit, dass die irdischen Erfahrungen Mechthilds nicht mehr als Ressource für Bilder und Gleichnisse zur Verfügung stehen.[75]

Die Unmittelbarkeit der Mitteilung des Göttlichen geht so weit, dass Mechthild sich selbst weitgehend verschweigt, sich selbst zurück-nimmt. Nur selten gibt es Stellen, in denen sie über sich selbst schreibt, z.B. in Form eines biographischen Rückblicks. Eine dieser seltenen Stellen ist III,15: „Ich m uo s mich selber melden, sol ich gottes g ue te werlich m oe gen verbringen.“

Dass Modalverb „m uo s“ deutet darauf hin, dass sich Mechthild syste-matisch selbst zurücknimmt, der ganze Satz hingegen bedeutet, dass sich Mechthild in einem Spannungsfeld zwischen Selbstaufgabe und sich selber Kündens steht.

Für Elisabeth Schwarz-Mehrens ist diese These der Ablehnung alles Weltlichen Gewissheit: „Dieser Mut zum Risiko, zum un-konventionellen Durchbrechen innerweltlicher Regelsysteme trägt Mechthilds Autorenschaft […]“.

2 Metaphern- und Symbolanalyse

2.1 Rechtfertigung des Titels

Zunächst soll die Frage interessieren, inwieweit der Titel Mechthilds Buch auch tatsächlich als Überschrift geeignet, bzw. ernst gemeint ist. Zwar wurden über 100 Textstellen für die systematische qualitative Untersuchung des Begriffs des „fließenden Lichts der Gottheit“ zusammengetragen, die im Folgenden untersucht werden sollen, aber gemessen am Gesamtvolumen der 7 Bücher ist das eher wenig. Hinzu kommt, dass man vergeblich nach kategorisierenden Aussagen sucht, die umfassend beschreiben, was das fließende Licht ist, oder ausmacht.

Der Prolog macht zunächst klar, dass das Buch nach dem Willen Gottes so heißen soll und ihn selbst beschreibt. Die Benennung Gottes als Auftraggeber lässt vermuten, dass der Titel als Motto durchaus ernst gemeint ist.[76] Doch schon die nächsten Kapitel tragen zunächst nichts zu der Frage, was das fließende Licht denn nun eigentlich ist, bei.

Erst in II,26[77] erfährt man wieder etwas Näheres. Gott offenbart Mechthild in einem Dialog, dass die Worte aus diesem Buch seine wunderliche Gottheit bezeichnen, und von Stunde zu Stunde aus seinem Munde in ihre Seele fließen. Leider wird nichts von Licht berichtet, aber immerhin fließt etwas, was das göttliche bezeichnet, und zwar die Worte dieses Buches! Das wäre ein Hinweis darauf, dass erstens das ganze Buch das fließende Licht beschreibt, zweitens, dass das Fließen ein ununterbrochener, lang anhaltender Prozess ist. Deutlicher wird es in VI,43[78]: Zwar vermutet Neumann, dieses Kapitel sei ein Zusatz eines Redaktors[79], auch bei Schmidt und Riedlinger wird das Kapitel als unecht bezeichnet[80], doch verraten uns diese Zeilen viel über das Verständnis des Bildes vom Fließen. Das gilt umsomehr, als der Redaktor zeitlich und kulturell Mechthild offenbar sehr nahesteht und dieses Bild im gleichen Sinne benutzt. Es haben nicht nur die Textstellen etwas mit dem fließenden Licht zu tun, die es auch explizit benennen, sondern alle! Alles, was in diesem Buch steht, sind religiöse Erkenntnisse, die Gott in Mechthilds Herz hat fließen lassen. Demnach würde sich der Begriff des Fließens in einem Zuströmen von Erkenntnissen erschöpfen, oder wie Kurt Ruh es formuliert: “Der göttliche Gruß ist so ein Zuströmen von Gnaden.”[81] Diese Schlußfolgerungen aus den Kapiteln II,26 und VI,43 funktionieren strenggenommen jedoch nur unter Hinzunahme des Prologs, können aber noch zusätzlich durch VII,25 gestützt werden, in dem es heisst: „[...] die wunderlichen einunge der heligen drivaltekeit, da alles das us gevlossen ist unbewollen, das do was, das ist, das iemer wesen sol [...].“ Es mag vielleicht etwas zu weit gehen, aber der Schluss liegt nicht ganz fern, dass überhaupt alles Seiende Bestandteil des fließenden Lichts ist.

Diese Betrachtung hat noch nichts Detailliertes zum Wesen des fließenden Lichts beigetragen, aber immerhin die Gewißheit, dass der Titel durchaus gerechtfertigt ist, und dass es für die Fragestellung dieses Kapitels gerechtfertigt ist, Textstellen heranzuziehen, die nicht explizit die vollständige Formulierung “fließendes Licht der Gottheit” enthalten.

2.2 Die Voraussetzungen für den Empfang des Fließens

2.2.1 Geistlichkeit als Voraussetzung, oder für wen ist Mechthilds Werk gedacht?

Eine Voraussetzung, die man mitbringen muss, um das fließende Licht der Gottheit zu empfangen, wird gleich im Prolog erwähnt.[82]

Die Worte sind für alle gedacht, die ohne Falschheit leben. Was mit dieser Falschheit gemeint sein könnte, mag u.a. die Tabelle in 1.2.1 verdeutlichen. Des Weiteren werden als Empfänger „allen geistlichen lúten“ genannt. Dass damit nur alle Leute geistlichen Standes gemeint sind, und nicht etwa alle frommen und gottgläubigen, lässt sich vermuten, Denn es gibt zahlreiche Kapitel in Mechthilds Bü-chern, die sich z.B. mit notwendigen Eigenschaften der Priester (III,8, oder IV,6 z.B.) oder der Seele (II,16) beschäftigen. Unter anderem ist IV,21 ganz dem Predigerorden gewidmet. In verschiedenen Visionen spricht Mechthild auch mit den Seelen Verstorbener und bewertet deren gute und schlechte Taten und das, was daraus folgt; doch sind die Verstorbenen überwiegend Geistliche (VI,11 z.B.).

Hinzu kommen Kapitel mit vehementer Kritik an Beginen. In III,24 wird die Oberflächlichkeit deren Gottesdienstes kritisiert, in V,5 eine Begine beschrieben, die nicht ins Himmelreich eingehen kann, da sie gute Ratschläge abwies. In VI,21 werden sogar die Kirche und der Papst schwer kritisiert. Nur selten, und bei weitem nicht so intensiv, beschäftigt sich Mechthild mit Menschen, die dem geistlichen Stand nicht einmal nahe sind, so vielleicht in IV,8. Das soll nicht zu der Annahme verleiten, dass Mechthild der Meinung wäre, Nichtgeistliche kämen nicht ins Himmelreich, immerhin beschreibt sie in III,1 ausführlich, welchen Menschen welcher Platz im Himmel zukommt. Mechthilds Werk ist eben nur für jene gedacht, die zum einen –bildlich gesprochen- höher hinauswollen und sich für einen geistlichen Lebenswandel entschlossen haben oder entschließen. Als stützender Beleg mag noch die Rittermetapher in III,18 gelten. Wer schwereren Prüfungen nicht gewachsen ist, den lässt Gott mit Kindern kämpfen. Zum anderen richtet sich das von Mechthild offenbarte Wort an Geistliche als Funktionsträger, als Säulen der Kirche und des Glaubens, worauf vor allem das Resümee Gottes aus II,26 hinweist: „[...]das der ungelerte munt die gelerte zungen von minem heligen geiste leret.“ Die Gelehrten oder Geistlichen sollen belehrt werden. Als Beleg sei hier noch VII,8 angeführt.[83]

In III,24 werden die Geistlichen als mögliche Empfänger klar benannt: Dieses Kapitel hat abschließenden und zusam-menfassenden Charakter. Der heilige Geist wird nur den geistlichen Menschen geboten, die in lauterer reiner Absicht leben. Mechthild benennt in Zeile 7 ausdrücklich „geistliche lúte“, denen der Geist geboten wird! Der heilige Geist ist das Feuer, die minnende Seele wie flüssiger Wachs und die Demut der Docht, der ein Licht entzündet. Dieses Licht scheint aber nur für die empfänglichen Seelen zu sein und leuchtet nicht für andere. Ein kompliziertes, aber schönes Bild, das das Zusammenspiel der bereits vorhandenen Wahrheit, der empfänglichen Seele und der Voraussetzungen verdeutlicht, die dieser Seele ermöglichen, in Liebe zu entbrennen.[84]

Allerdings ist die Empfänglichkeit keine Sache des eigenen Willens. In IV,2 beschreibt Mechthild rückblickend, wie sie zur Empfängerin wurde.[85] Zunächst wusste sie nichts von Gott, außer was den allgemeinen christlichen Glauben anbelangt, und wurde unversehens vom göttlichen Gruß ereilt. Hier bestätigt sich wieder, dass Passivität ein entscheidendes Merkmal ist:

„Ich unwirdigú súnderin wart gegrue sset von dem heiligen geiste [...] also vliessende sere, [...], das ich das niemer mere moe hte erliden, das ich mich z uo einer grossen teglichen súnde nie mohte erbieten“, schreibt sie. Und weiter: „Der viel liebe gruo s was alle tage und machte mir minnenklich leit aller welte s ue ssekeit [...]. Do lies mich got niergen eine und brachte mich in so minnenkliche

s ue ssekeit, in so heilige bekantheit und in so unbegriflich wunder, das ich irdenscher dingen wenig gebruchen konde.“

Der fließende Gruß war also derart überwältigend, offenbar auch durch seine Stärke der Minne, dass Mechthild alle irdischen Dinge und alltäglichen Sünden leid waren, also schließlich zu einer Abkehr von allem Irdischen führten.

VII,27 ist ebenfalls den geistlichen Menschen und ihrem Kampf gegen das Weltliche gewidmet und enthält eine schöne Metapher, die eine eindringliche Warnung darstellt[86]: „So ist denne sin gewissede betrue bet, das ein lúhtevas ist des heligen geistes, wan die gewissede lúhtet nit ane des heligen geistes lieht. [...] Ist aber sin herze offen gegen der welte, so ist sin lúhtevas zerbrochen, [...].“

2.2.2 Minne als Voraussetzung und Bestandteil des fließenden Lichts

Die Minne spielt in Mechthilds Werk eine außerordentlich große Rolle, was in diesem Kapitel nicht nur gezeigt, sondern auch näher untersucht werden soll.

In den bereits betrachteten Textstellen wird sie ausdrücklich benannt und lässt sich daher nicht von dem vorher gesagten trennen. Im Prolog heißt es schon „»[...]ein vliessende lieht miner gotheit [...] in allú herzen[...]«“.

Daher soll zunächst die Bedeutung des Herzens als Symbol in Mechthilds Werk untersucht werden.

2.2.2.1 Das Herz

Es ist zu untersuchen, was mit diesem Bild gemeint ist. Sollen die Worte Gottes das Herz in unserem heutigen Sinne rühren, also emotional wirken oder vielmehr ergreifend sein? Oder ist das Herz in Mechthilds Vorstellung vielmehr Sitz des Gewissens, so wie wir heute noch von einem „reinen Herzen“ sprechen?

a) Gefühle

In II,6 schildert Mechthild mehrere Stufen der Zusammenkunft von Seele und Gott.[87] Die Minne ist die letzte und wichtigste Stufe der Einung. Es heißt dort : „Swen du súfzet, so zúhest du min g oe tlich herze in dich“.

Dieses kunstvolle Bild besteht aus vier -gewissermaßen parallelen- Steigerungen auf der semantischen Ebene: Die eine ist die Steigerung der Greifbarkeit der Gotteserscheinung vom Scheinen (bloßer Augenschein) zum spürbaren Fließen, in dem die Seele etwas von Gott empfängt. Parallel zu dieser ersten Steigerung verläuft die Steigerung der Reaktion der Seele vom Leuchten zum Überfließen, bzw. zum Fluten. Ebenso wie die Erscheinungsform Gottes wird die Reaktion der Seele gehaltvoller.

Die dritte Steigerung ist die der Sehnsucht der minnenden Seele vom Seufzen zum Weinen, parallel dazu verläuft diesmal die Reaktion des Ersehnten vom hineinziehen lassen des Herzens zum in die Arme schließen. Betrachtet man also das gesamte Bild als gegenseitige sich steigernde Liebesbezeigung, steht hinter der Formulierung „[...] » [...]zúhest du min g oe tlich herze in dich, [...]« [...]“ ein Sinn, der dem heutigen Verständnis des Herzens als Symbol durchaus ähnlich ist. Das Herz steht also auch in Mechthilds Vorstellung symbolisch für Liebe und Zuneigung.

b) Erkenntnis

Einen ähnlichen Schluss lässt auch eine Textstelle in III,9 zu, führt aber auch zu einer ersten Erweiterung.[88] Dort soll der heilige Geist ein Licht in alle Herzen tragen, die der Sohn mit den Worten des Vaters bewegt. Indem der Vater dies beschließt, neigt er sich „in großer minne“. Man darf also vermuten, dass mit dem Licht die Minne des Vaters in die Herzen getragen werden soll, zumal der Sohn diese auch „bewegen“ soll. Jedoch sollen die Herzen mit „worten“ bewegt werden, und es stellt sich die Frage, ob das Herz auch Sitz der Weisheit ist.

Eine indirekte Antwort hierauf gibt III,12[89]. Mechthild spricht in diesem Kapitel wieder von sich und ihrer Zwiesprache mit Gott. Offenbar ist mit diesem Bild die Aufgabe dieses Buches und seiner Autorin gemeint. Deutlich sind starke Emotionen im Spiel, die unverfälscht wiedergegeben werden, schließlich weinte Mechthild, als sie das Zitierte niederschrieb.

Schwer zu verstehen ist zunächst die Differenzierung in zwei Sorten Augen und Strahlen, aber ein beschreibbarer Effekt des Lichtes der Gottheit ist die Erkenntnis, denn „» [...]allú dú ov gen, dú das lieht

angesehent den soll ein sunderlich strale schinen in das ov ge ir

bekanntnisse von dem liehte.«“

Und der Leuchter des Lichtes soll Mechthilds Brust sein, und „brust“ wiederum kann auch im Sinne von „hërze“ verstanden werden.[90]

Es kann bereits hier festgehalten werden, dass das Herz auch in Mechthilds Vorstellung nicht nur Sitz der Gefühle, sondern auch der Erkenntnis ist. Dies ist also auch konform zum Eintrag in Lexers Mittelhochdeutschem Taschenbuch[91], geht aber – wie bereits in 1.2.1 gezeigt – darüber hinaus. So heißt es in V,26 : „[...]»Ich bin ein usvliessende brunne, den nieman mag verstoppfen, aber der mensche mag villihte sin herze selber mit eime unnútzen gedank verstoppfen, das dú ungerue wige gotheit, dú iemer mere arbeitet, nit in sin sele mag vliessen.«“[92] In den Sprüchen Salomos 15, 14 findet sich ein ähnlicher Gedanke: „Des Klugen Herz sucht Erkenntnis; aber der Toren Mund geht mit Torheit um.“

Diese unnützen Gedanken, die das Herz verstopfen, können die der irdischen Weisheit sein oder aber auch Eigenwille, Gier, Stolz und dergleichen.

Dies belegt vor allem eine Stelle in VII,3[93]:„Ich bekenne einen vient, der ist ein dilker g oe tlicher warheit in des menschen herzen. [...] so scribet er mit willekor des menschen die valschen wisheit dem

m oe nschen in sin herze [...].“ Beide Wahrheiten, die göttliche und die falsche, sitzen im Herzen. Es sei im Hinblick auf Kapitel 1.2.1 dieser Hausarbeit noch besonders darauf hingewiesen, dass die göttliche Wahrheit fließt (V,26), die falsche aber geschrieben wird (VII,3).

Der Eigenwille des Menschen als Hindernis auf dem Weg zu Gott in VII,3 hat mit dem Gewissen und nicht mit der Erkenntnis zu tun.[94]

Noch ein Aspekt des Herzens tritt, wenn auch undeutlich, hinzu. Gott, bzw. die göttliche Wahrheit fließt durch das Herz in die Seele, und nicht durch den Verstand. Eine fast identische Formulierung findet sich in einer bereits untersuchten Textstelle in VI,43.[95] Auch dort fließen die Worte Gottes in Mechthilds Herz, und nicht etwa ins Ohr, was den metaphysischen, nicht greifbaren Charakter dieser Worte und Erkenntnisse verdeutlicht. Dies gilt folglich auch für das fließende Licht, dessen Bestandteil die beschriebene Wahrheit ist.

Bedient man sich derselben Argumentation wie in Kapitel 2.1 dieser Hausarbeit, lässt sich feststellen, dass in Mechthilds Vorstellung das Herz gleichzeitig Sitz der Seele und nicht bloß das Tor dazu ist, denn der vermutete Redaktor als Urheber dieser Textstelle reflektiert und interpretiert Mechthilds Gedanken, und man darf annehmen, dass seine Interpretation richtig ist, da er Mechthild zeitlich sehr nahe steht.

[...]


[1] Heimbach, S.181

[2] Ruh, SS. 280-281

[3] Beyer, S.135

[4] Diese Beurteilung ist stets in Relation zu den Möglichkeiten bei neuzeitlichen Autoren zu sehen.

[5] u.a. Lexikon des Mittelalters, Bd. VI, S.438

[6] Lexikon des Mittelalters, Band I, Seiten 1799 ff. & Bd. 6, S. 438

[7] u.a. Schwarz-Mehrens, S.112 & Heimbach, S.71

[8] Zitat 52, Anhang A

[9] Ruh, S.271

[10] Vergleiche auch Schwarz-Mehrens, Seiten 114 ff. und III,9, Z.68:“»Mich rúwet min arbeit […]«“

[11] Schwarz-Mehrens, Seiten 115 ff.

[12] III,10, Z. 3

[13] IV,12, Z.46

[14] „si“ = „alle creaturen“, „Des“ = Den Herrn loben mit „Te deum laudamus“

[15] Z. 78

[16] Wie zuvor die „trúwe“ etc.

[17] ZZ. 89-90

[18] Vergleiche zur Rolle der Pein auch Schwarz-Mehrens, Kapitel 5; Heimbach, S. 63, Seiten 71 ff. und S.167

[19] „»[…] Lucifers herzen geborn« […]“

[20] IV,12, Z.102

[21] IV, 12, Z.102: „[…] wie minnenklich bin ich mit dir gebunden!“

[22] Vergleiche Kapitel 1.2 dieser Hausarbeit

[23] Schwarz-Mehrens, Seiten 113 ff.

[24] Vergleiche II,23

[25] Vergleiche auch Lüers S. 216

[26] Zitat 17, Anhang A

[27] Zitat 18, Anhang A

[28] Vergleiche auch Kapitel 1.3.2.1 b) dieser Hausarbeit

[29] Zitat 22, Anhang A

[30] kirchliche Autoritäten eingeschlossen

[31] Heimbach, S.165 & Schwarz-Mehrens, S.15

[32] Zitat 78, Anhang A

[33] Z.B. IV,4

[34] Vergleiche z.B. Matthäus 19,30; Matthäus 23,12; Lukas 18,25

[35] Zitat 6b, Anhang A

[36] Zitat 6c, Anhang A

[37] I,44, Zeilen 43 ff.

[38] Ruh, S. 266

[39] I,44, Zeilen 60-63

[40] I,44, Zeilen 76-78

[41] Ruh, S. 266

[42] Zitate 20 – 25, Anhang A

[43] Zitat 20, Anhang A

[44] Zitat 24, Anhang A

[45] Zitat 20, Anhang A

[46] Zitat 80, Anhang A

[47] Siehe auch Kapitel 1.5.1 dieser Hausarbeit

[48] Lexer, S.54

[49] Zitat 3b, Anhang A

[50] Zitat 76, Anhang A

[51] Eine mögliche Bedeutungsentwicklung kann hier also ausgeschlossen werden

[52] „bekanntnis“ wird in beiden Kapiteln verwendet

[53] Ruh, S. 269

[54] Zitat 78, Anhang A

[55] Eine solche Metapher ist auch heute gebräuchlich, etwa: Alle Augen / Die Augen Aller waren auf <X> gerichtet.

[56] Zunächst dachte ich an eine Differenzierung in der Bedeutung von Licht und Auge und an die Möglichkeit, dass die „vienden“ das Licht verlöschen können und das Auge unberührt lassen.

[57] Siehe Zitate 31, 37, Annhang A

[58] Lüers, Seiten 129 ff.

[59] Dieses Phänomen wird auch in den Kapiteln 1.4.2 und 1.4.3 dieser Hausarbeit thematisiert.

[60] I,44 Z. 64

[61] Lüers, Seiten 107 ff.

[62] I,22 Zeilen 9-10

[63] Lüers, Seiten 107 ff.

[64] Kugelmetapher

[65] Schwarz-Mehrens, Seite7

[66] Schwarz-Mehrens, Seite 12, Heimbach, S.164

[67] Lüers, Seite 34: Das Fehlen lateinischer Zitate, abgesehen von wenigen Textsplittern, ist bereits ein Beweis dafür, dass Mechthild tatsächlich eine Illiterati ist.

[68] Schwarz-Mehrens, Seiten 15 ff.

[69] Heimbach, Seiten 164 bis 170

[70] Heimbach, S.167

[71] Schwarz-Mehrens, S.26

[72] Lüers, S. 315

[73] Schwarz-Mehrens, S.18

[74] II,26, ZZ.22-23

[75] Ruh, S. 282

[76] Hans Neumann, „Mechthild von Magdeburg »Das fließende Licht der Gottheit« Band I, S.4, 1. Prologkapitel und Zitat Nr. 1, Anhang A dieser Hausarbeit

[77] Zitat Nr. 16, Anhang, A

[78] Zitat 84, Anhang A

[79] Neumann, S.251, Fußnote zu 43

[80] Mystik in Geschichte und Gegenwart, S.394, Anmerkung 272

[81] Ruh, S.260 unten

[82] Zitate 1 und 2, Anhang A

[83] Zitat 89, Anhang A

[84] Zitat 41, Anhang A

[85] Zitat 42, Anhang A

[86] Zitat 96, Anhang A

[87] Zitat 10, Anhang A

[88] Zitat 35, Anhang A

[89] Zitat 37 Anhang A

[90] Lexer, S. 27

[91] Lexer, S. 87

[92] Zitat 69, Anhang A

[93] Zitat 88, Anhang A

[94] Siehe 1.3.2.1.c

[95] Zitat 84, Anhang A

Details

Seiten
118
Jahr
2005
ISBN (eBook)
9783638895880
ISBN (Buch)
9783638896658
Dateigröße
873 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v79248
Institution / Hochschule
Freie Universität Berlin
Note
1,0
Schlagworte
Gestaltungsmittel Gestaltungsprinzipien Mechthild Magdeburg Minne Mystik christlich Benediktiner Begine fließende Licht Gottheit Helfta Offenbarung Mittelalter Mediävistik

Autor

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Titel: Gestaltungsmittel und Gestaltungsprinzipien bei Mechthild von Magdeburg