Literarische Gestaltung deutsch-jüdischer Identität in Maxim Billers Harlem Holocaust

Index

Vorwort

I. Identitätstheorie
Personale und kollektive Identität und Identitätsbildung
Subjektkonstitution bei Lacan und die Frage der Autonomie als diskursive Praxis
Lacans Bildschirm und kollektive Identität als Diskurse in der Praxis
Kollektive Identität – zwischen Konstruktion und Realität
Literatur und kollektive Identität

II. Kollektive jüdische Identität in Deutschland nach der Shoah
‚Negative Symbiose’
Legitimation des identitätsstiftenden Bezugs Auschwitz’ in der Gegenwart
Wahrnehmungen und Repräsentationen heute – die Seite der Täter
Wahrnehmungen und Repräsentationen heute – die jüdische Seite
Strategien und Position

III. Negative Symbiose und Harlem Holocaust
Aufbau und plot der Erzählung
Der Handlungsort als Symbol der Negativen Symbiose
Personale Identität innerhalb der Negativen Symbiose
Ambivalenz der Rolle des Mahners
Scheitern innerhalb der Negativen Symbiose

IV. Herstellung von Identität im Paradigma der Negativen Symbiose
Zwischen sozialer Repräsentation und Individualität
Der Bildschirm
Von ‚Auschwitz’ zu ‚Holocaust’
Legitimationsstrategie der Negativen Symbiose
Legitimatorische Konsolidierung
Fixierung und Wahn
Zwischenergebnis

V. Das Paradox des repräsentativen Entzugs
Biller als Repräsentant
Deleuze/Guattari: ‚Kleine Literatur’
Kleine Literatur im Umgang mit Minderheitenliteratur
Subversion ist Option
Harlem Holocaust – Diskursive Praxis
Die Identitätsposition des Autors
Nicht-jüdische Autorschaft
Jüdische Autorschaft
Der Entzug – Reaktion auf Übercodierung
Vervielfältigung der Autoren – Technik der Verschachtelung
Stereotype und Klischees – der Bildschirm
Stellenwert und Funktion des Stereotyps

VI. Der Identitätsentwurf in Harlem Holocaust

Bibliographie

Es ist verlorene Mühe, bei einem Autor ein einzelnes Thema zu erarbeiten, solange man sich nicht fragt, welchen Stellenwert es im Gesamtwerk hat, d.h. wie es funktioniert (und nicht, was es „bedeutet“). Deleuze/Guattari

Vorwort

Mit extrovertierter Geste positioniert sich Maxim Biller im öffentlichen Diskurs um jüdisches Sein und Werden in Deutschland nach der Shoah. Sein provokativer Auftritt in Wort und Tat führte dabei nicht selten zu verblüfften Reaktionen und harscher Ablehnung, sicherte ihm aber auch seinen Ruf als einer der profiliertesten Vertreter Junger Jüdischer Literatur in Deutschland. Mit diesem Begriff reagierte die Literaturkritik auf Publikationen, die im Deutschland der Gegenwart jüdische Themen in den Mittelpunkt stellten. Ihren Anfang nahm die Junge Jüdische Literatur in den achtziger Jahren mit Veröffentlichungen von Autoren wie Barbara Honigmann^[1], Esther Dischereit^[2] und Rafael Seligmann^[3]. Als neue literarische Kategorie wird Junge jüdische Literatur einer wissenschaftlichen Betrachtung unterzogen, die sich in den letzten Jahrzehnten für Minderheitenliteraturen ausgebildet hat. Für deutsch-jüdische Literatur heißt das, das von ihr als Literatur, die aus einer marginalen Position heraus für die Mehrheitsgesellschaft veröffentlicht wird, vor allem Antworten auf dem Gebiet der spezifischen Identität der jüdischen Minderheit erwartet werden. In gewisser Weise nimmt sich die vorliegende Arbeit da nicht aus, möchte aber einen neuen Weg beschreiten, indem sie diese Erwartung zum Problem werden lässt. Die vorliegende Arbeit wird zwar auf Forschung zurückgreifen, die sich junger jüdischer Literatur im Allgemeinen widmet, zielt aber durch die Setzung eines sehr engen Fokus auf Erkenntnisgewinn hinsichtlich des Autors und der Kapazitäten und Gefahren eines Interpretationsansatzes, der die Frage nach der Gestaltung kultureller Identität an Literatur stellt. Maxim Biller bekleidet, wie die beispielhaft genannten anderen Autoren, als Jude eine signifikante Sprecherposition im deutsch-jüdischen Diskurs. Für die vorliegende Fragestellung disponiert sich seine Literatur über ihre Ebene markanter Reflexion jener mächtigen Diskursposition. Aus Billers Erzählungen wird Harlem Holocaust ausgewählt und einer eingehenden Analyse unterzogen. Da in dieser Erzählung Autorschaft eine ausnehmend große Rolle spielt, kann sie als exemplarisch für Billers reflektorischen Umgang mit seiner Position als jüdischer Autor behandelt werden und bietet somit vielfache Anknüpfungspunkte für eine Methode, die in ihrer Fragestellung über Identität auf einen Zusammenhang zwischen Gesellschaft und Literatur abzielt.

Um Erkenntnisse über soziohistorische und kulturelle Bedingungen zu erhalten, die der Literatur nicht immanent sind, jedoch in einem reflexiven Wirkverhältnis zu ihr stehen, welches die Arbeit beleuchten möchte, muss die literaturwissenschaftliche Methode ein tragfähiges kulturwissenschaftliches Fundament erhalten. Im vorliegenden Zusammenhang wird das durch die kursorische Aufarbeitung des Begriffes der Identität im ersten Kapitel geleistet. Dazu wird nicht nur auf die Geschichte des Begriffs und damit auf die Sozialpsychologie eingegangen, sondern auch auf die grundlegenden Bedeutungsverschiebungen, denen der Begriff seit seiner Einführung in die Humanwissenschaften unterzogen wurde. So werden sich beispielsweise aus dem neueren Verständnis von Identität als Konstruktion Kriterien für die weitere Analyse ableiten lassen.

Eine Möglichkeit, die dargelegten Identitätstheorien mit den für das Themenfeld deutsch/jüdische Literatur relevanten Inhalten zu füllen, wurde in Dan Diners Konzept der „Negativen Symbiose“ gefunden. Es wird in Kapitel zwei vorgestellt und als eine Analyse des Diskurses, auf den Billers Schaffen abzielt, den folgenden Überlegungen zu Grunde gelegt werden.

Kapitel drei stellt eine erste Erkundungsbewegung dar, durch die, indem Biller auf der äußeren Bahn des literarischen Möbiusbandes gefolgt wird, die Rolle der Negativen Symbiose in Harlem Holocaust erkennbar wird. Es wird zu zeigen sein, dass sich Billers Identitätskonstruktionen stark an dem Konzept orientieren, sich sein literarisches Schaffen jedoch keineswegs darin erschöpft, die Negative Symbiose quasi bebildern zu wollen.

Wenn Identität als Konstrukt aufgefasst wird, dann erfordert das ihre Konstruktionsweise zu analysieren. Die gegensätzlichen Vorstellungen vom autonomen Subjekt und vom Subjekt als bloß passivem Effekt von Strukturen gliedern nicht nur das Feld der Identitätstheorie, sondern auch diesen Teil der Analyse, der im vierten Kapitel abgehandelt wird.

Im fünften Kapitel werden die gewonnenen Resultate für eine umfassende Interpretation der Erzählung Harlem Holocaust als einem literarischen Identitätsentwurf fruchtbar gemacht. Dabei wird die verschachtelte Struktur der Narration eine tragende Rolle spielen. Dieses Merkmal von Harlem Holocaust findet zwar in sämtlichen vorliegenden Interpretationen Erwähnung, wurde jedoch bisher kaum gewinnbringend ausgewertet. Davon abweichend gelangt die vorliegende Analyse zu dem Schluss, dass die Aussage von Harlem Holocaust nicht hinter den Verschachtelungen und Schleifen der Erzählung zu suchen ist, sondern nur durch sie erscheint. Auf dem Weg zu dieser Interpretation muss den narrativen Knoten und Windungen des Textes mehrmals exzessiv gefolgt werden, um zu ergründen, worauf sie letztlich verweisen.

Entsprechend der hier formulierten Fragestellung wird die Interpretation der Erzählung als Identitätsentwurf mit allgemeinen Strukturen, Tendenzen und gängigen Erwartungen, die sich in vergleichbaren Interpretationen finden lassen in kritischen Zusammenhang gebracht. Der Zusammenhang von gesellschaftlichem Diskurs und Literatur wird an Hand von Deleuze/Guattaris Konzept der ‚Kleinen Literatur’ erneut in den Blick genommen.

Im abschließenden sechsten Kapitel wird die Frage danach gestellt, welche Form von Handlungsfähigkeit als Ausdruck von Identität in der Erzählung festmachen lässt. Die Arbeit endet mit einer Bewertung von Harlem Holocaust als Geste des Entzugs aus einem Diskurs, der durch seine fixierten Positionen und Rollenzuschreibungen zum Scheitern verurteilt ist, die als symptomatisch für Billers Position begriffen wird. Damit weicht die Analyse in ihrem Ergebnis von einem Interpretationsmuster ab, welches Biller auf einer reinen Position der Repräsentanz festschreibt und hinter den Verschachtelungen und Schleifen einen positiven Identitätsentwurf für „den Juden“ in Deutschland ausmachen möchte.

I. Identitätstheorie

Im folgenden Kapitel wird der Begriff der Identität analysiert. Ziel der Untersuchung ist die Gewinnung von Kriterien, über die der literarische Entwurf deutsch–jüdischer Identität bei Maxim Biller erfasst und bewertet werden kann. Im gegenwärtigen Verständnis meint Identität weder praktisch noch theoretisch eine Substanz, eine Essenz oder eine Fixierung:

„Identitätstheorien sind, einem heute durchaus geläufigen Missverständnis zum Trotz, das gerade Gegenteil eines Denkens, welches das personale Sein in Gesellschaft und Kultur als Substanz fasst, als etwas zumindest, was ein für allemal feststeht bzw. in einen stabilen Bezugsrahmen eingebunden ist.“^[4]

Das Zitat zeigt, dass der Begriff der Identität seit seiner Einführung in die Sozialwissenschaften nach 1945 derart in die Dekadenz überführt wurde, dass man mit ihm konstruktiv arbeiten kann, ohne in obsolet gewordene Praktiken zurückzufallen. Denn Identität hat sich von der herkömmlichen Bedeutung, als Einheit und Nämlichkeit einer Person oder einer Gruppe über die Zeit hinweg, weitgehend gelöst. Diese Entwicklung präsentiert sich als Resultat der vielen Kritiken und Verwerfungen, denen der Begriff der Identität seit seiner Aufnahme in den sozialwissenschaftlichen Kontext unterzogen worden ist. Entscheidend sind hier die Verschiebungen von Realität zur Konstruktion und von Identität zur Differenz. Durch eine selektive Vorstellung der verschiedenen Bedeutungsdimensionen, welche „Identität“ zukamen und noch zukommen, soll deutlich gemacht werden, wovon sich das neue Verständnis von Identität absetzt und welche Gründe dafür vorliegen. Im selben Zuge werden die funktionellen Qualitäten des Begriffs beleuchtet. Neben der historischen Orientierung wird der bestehende enge Nexus zwischen personaler Identität – also der Sich-Selbstgleichheit eines Individuums und der kollektiven Identität einer Gemeinschaft für eine Definition fruchtbar gemacht. Aus dem Nachvollzug der Übertragungen, Anleihen und Korrekturen, die das Wechselspiel zwischen beiden Begriffen ausmachen, lassen sich signifikante Bedeutungen des „Plastikworts“^[5] Identität gewinnen, durch die der Begriff, trotz einem breit angelegten Verständnis, an Kontur gewinnt.

Mit dem Begriff ‚Identität’ wird sowohl der Bereich der biographischen, personalen Selbst-Identität – das Bewusstsein eines Menschen von sich, seiner Kontinuität und Kohärenz über die Zeit hinweg – umschrieben, als auch die diversen Formen kollektiver oder sozialer Identitäten, die die sozialen Identifizierungen von Menschen untereinander, also eine Vorstellung von Gleichheit oder Gleichartigkeit mit anderen, bezeichnet.^[6] Identität meint dabei den jeweiligen normativen und orientierenden Bezugsrahmen, aus dem heraus ein Individuum handelt und der zugleich als Voraussetzung für sein Handeln gedacht wird. Entstehung und vorgängige Existenz dieser Bezugsrahmen in der Gesellschaft sind Gegenstand und Problem der Identitätstheorie, die konstitutiv aufeinander bezogen sind. Für die Frage der Identitätsbildung werde ich den Begriff der diskursiven Praxis anwenden. Diskurse in der Praxis meinen hingegen die für eine Identitätsbildung relevanten, bereits existierenden Ordnungen.^[7] Insofern Identität, als das Eigene und Unverwechselbare, auch in und aus ihrer Herstellung problematisiert wird, steht sie in Zusammenhang zur Differenzbildung: Strategien der Exklusion und Abgrenzung sind für Identitätsbildungen konstitutiv. Wie die Betrachtung der Herkunft des Begriffs der Identität aus der Sozialpsychologie zeigen wird, steht im Zentrum des Begriffsfeldes Identität die Subjektwerdung. So kann gesagt werden, dass die Identitätstheorie der leitenden Frage danach untersteht, wie das zu eigenständigem Denken und Handeln fähige Subjekt in seinem praktischen gesellschaftlichen Zusammenhang zu konzeptualisieren sei. Im Interesse an den Dispositionen, Abhängigkeiten und Kompetenzen des Einzelnen zeigt sich die psychologische Fundierung, die soziologische Perspektive grenzt es auf den Bereich des bewussten kulturellen und gesellschaftlichen Seins und Schaffens ein. Hierin liegen Reiz und Qualität des Begriffs für eine literarische Analyse, die sich damit um kulturelle und soziologische Perspektiven erweitern kann.

Personale und kollektive Identität und Identitätsbildung

Identität wurde als Fremdwort im 18. Jahrhundert ins Deutsche übernommen. Bis ins 20. Jahrhundert blieb es aber ein Terminus der im Wesentlichen in der Logik und in der Erkenntnistheorie verwendet wurde. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg wurde er, unter maßgeblichem Einfluss von Erik H. Erikson, zu einem der Grundbegriffe der Sozialpsychologie und der Soziologie.^[8] Die Frage, auf die Erikson mit seinem Identitätskonzept eine Antwort zu geben suchte, ist bis heute aktuell geblieben und bildet den Hintergrund vor dem eine theoretische Definition des Identitätsbegriffs geleistet werden kann. Des Weiteren wird Eriksons Konzeptualisierung für die Bestimmung von Identität über ihre Funktionalität fruchtbar gemacht. Seine Lösung für die Frage nach dem Verhältnis zwischen Selbst und Welt ist in Hinblick auf die Frage nach der Autonomie des Subjekts hingegen nur als Negativfolie interessant.

Das Konzept der personalen Identität steht seit 1946 im Mittelpunkt der psychoanalytisch orientierten Ich–Psychologie Eriksons.^[9] Das Problem der Ich–Identität hatte sich theoretisch aus Aporien der Rollentheorie ergeben, „die in dem engen Rahmen ihrer Grundannahmen zahlreiche durch sie selbst erst gestellte Probleme nicht lösen konnte: z.B. das Problem, wie die Person die Vielzahl ihr zugemuteter Rollen zu einem zwar differenzierten, aber konsistenten Ich integriert. Schwierigkeiten bereitet aber auch eine angemessene Theorie des Rollenlernens oder das Problem einer zu engen, repressiven, letztlich pathogenen Verpflichtung auf rollengemäßes Verhalten.“^[10] Was dem Konzept fehlte, war eine persönliche und individuelle Instanz, die Distanz zu den Rollen ermöglicht und sie zugleich zu einem kohärenten Ich–Bewusstsein zusammenfasst. Der soziale Determinismus, von dem die Rollentheorie ausging, zeigte sich so nicht nur als unzureichend, um das Phänomen, das sie in den Blick nehmen wollte – der Mensch als Gesellschaftswesen – zu erfassen, sondern kollidierte auch mit dem modernen Diskurs, der „den Menschen als autonom gegenüber seinen Mitmenschen, in der Kontrolle über seinen Körper und die Natur sowie als fähig zu zielgerichtetem Handeln“^[11] konstruierte. Identität ist ein Versuch, die im modernen Denken angenommene Autonomie des Subjekts, das zu eigenständigem und kreativem Denken und Handeln fähig ist, in Einklang zu bringen mit der Einsicht, dass sozio–kulturelle und symbolische Formen und Praktiken für es konstitutiv sind.^[12]

Zur Disposition steht das autonome Subjekt, als Grundlage der philosophischen und politiktheoretischen Diskurse der Moderne, welche die soziohistorischen Identitätstheorien der Moderne explizit nicht verlassen, wenn sie die Autonomie des Subjekts als eine Kompetenz verhandeln.^[13] Letztere übersetzt sich im Kontext der Identitätstheorie konkret in die Fähigkeit zu eigenständigem und kreativem Denken und Handeln, das heißt zu urteilen und zu entscheiden.

In Anlehnung an Jürgen Straub verfolge ich die These, dass das Identitätskonzept von Erikson für die Bestimmung der Funktion und Bedeutung von Identität „im Kern noch heute brauchbar“^[14] ist. Die Art und Weise, wie Straub im Gefolge von Erikson die Funktion von Identität mit der Autonomie des Subjekts verknüpft, bedarf hingegen der Korrektur. Erikson entwickelte ein persönlichkeits,– entwicklungspsychologisches und klinisches Identitäts–Konzept, in dem sich über die psychoanalytische Behandlung von Patienten, denen ihr ‚Selbst’ und damit die Fähigkeit zu eigenständigem Handeln verloren gegangen ist, mittelbar eine positive Vorstellung gelingender Identitätsbildung ergeben hat.^[15] Die Patienten sind in den Grundlagen ihres Seins erschüttert. Zu den Symptomen der Krisen, an denen sich das Konzept orientiert, gehört etwa die „Angst verschlungen zu werden, [die Patienten leiden, K.L.W] an Gefühlen der Implosion, der Petrifikation und Depersonalisation, an einem ‚unverkörperten Selbst’, einer Diffusion des Zeit– und Ortsbewußtseins.“^[16] Es ist diese dem menschlichen Bewusstsein stets inhärente Gefahr des ‚Selbstverlustes’, die im korrelierenden Verfahren des Rückschlusses der positiven Formulierung des Selbst seine unbedingte Relevanz und seinen grundlegenden Stellenwert verliehen. Erikson verknüpft die pathologischen Identitätsdiffusionen seiner Patienten mit der Adoleszenzkrise, wodurch die Annahme einer Grenze zwischen Pathologischen und „Normalen“ in Freudscher Manier expressis verbis untergraben wird. Die Adoleszenzkrise veranschaulicht er „als ein Fragwürdigwerden von Handlungs- und Lebensorientierungen, welche dem Dasein des heranwachsenden Kindes und Jugendlichen bislang Halt und Richtung verliehen.“^[17] Daraus leiten sich die definitorischen Qualitäten von Identität ab: Identität meint eine Orientierung, die normativ wirkt und so die Voraussetzung für Denken und Handeln abgibt. Identitätsprobleme sind Orientierungsprobleme im physikalischen, sozialen, moralischen und zeitlichen Raum – der „qualitative Identitätsbegriff bezieht sich immer auf den Rahmen oder Horizont, der einem Menschen eine bestimmte Lebensführung ermöglicht, seinem Tun und Lassen Sinn und Bedeutung verleiht.“^[18] Identität bezeichnet also den Bezugsrahmen eines Individuums, dessen grundlegender und normativer Charakter die Bedingung der Möglichkeit für die Einnahme von Standpunkten, und damit auch für Entscheidungen und Handlungen, abgibt.^[19] Die Notwendigkeit der Herstellung eines normativen und orientierenden Rasters, das zugleich Grundlage und Voraussetzung ist für „orientiertes Handeln, als ein Handeln, das Prinzipien und Maximen folgt“^[20], wird betont. Festzuhalten bleibt hier für den weiteren Zusammenhang, dass die Funktion von Identität normierend und orientierend ist, sie entsteht und wirkt über die Identifikationen des Subjekts mit bestimmten soziokulturellen Werten und Normen. Über diese Funktion lassen sich Identitätskonstruktionen als diskursive Praxis und als Diskurse in der Praxis erkennen und bestimmen.

Das Problem der Identität besteht in der Spannung zwischen dem autonom gedachten Subjekt als einer Instanz, der die Fähigkeit zur Distanznahme zum Sozialisationskontext zukommt^[21], und der Entstehung des Subjekts aus der Interaktion mit oder durch die ihm vorausgehenden und ihn derart determinierenden soziohistorischen Bedingungen. Erikson verwirft den prinzipiell sozialen Charakter von Identität nicht, jedoch begrenzt er den Vorgang der Subjektkonstitution aus der Interaktion mit sozialen und kulturellen Gegebenheiten auf eine Phase der Sozialisation, die mit der Adoleszenz abgeschlossen wird. Nach Abschluss der Adoleszenz ist – nach Erikson – eine Person mit sich identisch, ihr kann dann Ich–Identität zugesprochen werden, sie ist autonom geworden. Die Person hat sich „zu einem definierten Ich innerhalb einer sozialen Realität entwickelt.“^[22] Problematisch an dem Konzept ist heute weniger die zeitliche Begrenzung der Sozialisation – ihre Erweiterung auf Lebenszeit war bei Erikson bereits angelegt und kann, wie Straub zeigt^[23], problemlos ausformuliert werden – als die Implikation, dass sich in (personaler oder kollektiver) Identität Autonomie erfüllt. Auch Straub löst sich nicht von dieser Idee. Zwar betont er die ausschließlich symbolische Ausformung personaler Identität, die sich in permanenter Identitätsarbeit erfüllt, sowie ihre prinzipielle Prekarität, doch geht er, wie Erikson, davon aus, dass sofern nur bestimmte Voraussetzungen in dieser symbolischen Arbeit – konkret die Selbstwahrnehmung einer Person als kontinuierlicher und kohärenter Einheit – erfüllt sind, sich Autonomie einstellt. Für die Aporien der Rollentheorie des frühen 20. Jahrhunderts mögen diese Konstruktionen als Lösungen angehen, aus dem Blickwinkel der Dekonstruktion werden sie selbst wieder zu Problemen.

Fast vier Jahrzehnte nach dem ‚linguistic turn’ kann dem Problem der Autonomie nicht mit der Idee einer autonomen Bedeutung, die aus dem differentiellen Gewebe ihrer Herstellung herausgelöst ist, begegnet werden. Stattdessen werden eben diese Vorstellungen und Annahmen als verstellend und damit autonomiegefährdend problematisiert. Im Rahmen der Identitätstheorie wurde der Sicht, die die Wahrnehmung der Kontinuität und Kohärenz der eigenen Person als Voraussetzung für Autonomie setzt, eine Auffassung entgegengesetzt, der zufolge sich das Subjekt durch heteronome Diskontinuität und Wandel auszeichnet. Als gemeinsamer Nenner von Perspektiven, die hierin ihren Ausgang nehmen, kann die These vom dezentrierten Subjekt dienen. Kontinuität und Kohärenz werden in diesen Theorien entweder als illusionär und überflüssig verabschiedet oder neu konzipiert.^[24] Wenn das moderne Identitätsproblem bedeutete zu wissen, wie eine Identität gebildet wurde und wie sie fest und beständig gehalten werden konnte, bedeutet das postmoderne Identitätsproblem hauptsächlich wie man Festlegung vermeiden und allen Optionen gegenüber offen bleiben kann. War das Stichwort der Moderne für die Identitätsarbeit, die dem Subjekt angelastet ist, ‚Kreation’, so ist das Stichwort der Postmoderne ‚Recycling’. Damit unterliegen alle Identitätsfragen dem vorherrschenden persönlichen Reflexionsprozess der vielfachen Selbstbezüge, anstelle eines externen Dialogs mit stabilen sozialen Erwartungen. Mit der These vom dezentrierten Subjekt ist eine zentrale Entwicklung benannt, die das Identitätsproblem in jüngerer Zeit erfahren hat. Sie stellt eine Perspektive dar, in der die herkömmlichen Auffassungen mitnichten völlig revidiert werden, jedoch neuen Fragestellungen unterzogen werden können. Die Erweiterung des theoretischen Kontextes um aktuelle Konzepte stellt eine theoretische und inhaltliche Notwendigkeit dar.

Denn heute stellen sich die bisher vorgestellten Identitätskonzepte – Determinismus und autonomes Subjekt – nicht länger als Lösungen oder Auswege dar, sondern als integrale Bestandteile und Achsenendpunkte des Identitätsproblems. Sie geben Analysekriterien ab, die Ergebnisse der Analysen müssen jedoch heute in einer integrierenden Metaperspektive auf ihren Stellenwert und ihre Funktionalität hin bewertet werden. So bieten sie einen Ausweg aus der ‚Falle’ an, Literatur einer Identitätsanalyse zu unterziehen, die sich implizit oder explizit an einer bestehenden Auffassung orientiert, und diese lediglich affirmieren oder negieren zu können, ohne einen Raum für ihren zielgerichteten Einsatz oder ihre strategische Überwindung bereit stellen zu können.

Die Texte von Maxim Biller stehen in einem komplexen und widersprüchlichen Verhältnis zu den herkömmlichen Auffassungen von Identitätskonstruktion, das einen solchen Blick fordert. Nicht nur als jüdische Literatur, sondern auch als Literatur der Gegenwart verlangt sie nach einem differenzierten Blick, der Literatur in eine kulturwissenschaftliche Perspektive nimmt, ohne sie auf außerliterarische Paradigmen zu reduzieren. Für den Zusammenhang zwischen Identität und Literatur meint das konkret die Gefahr, Literatur auf die Repräsentation kultureller Werte zu reduzieren; ihr als ‚Verständigungsliteratur’, die Auskunft über den status quo einer gesellschaftlichen Gruppe geben soll, den literarischen Charakter und die Freiheit der ästhetischen Gestaltung und literarischen Aporie zu entziehen.^[25] Dem historischen Sprung von Erikson zu den Postmodernen wird Rechnung getragen, indem das psychoanalytische Modell Eriksons um das strukturalistische Modell der Subjektkonstitution von Jacques Lacan ergänzt wird. Letzteres bildet in Verknüpfung mit den bisherigen Erkenntnissen die Grundlage für eine Einordnung des Begriffs der kollektiven Identität, zugleich konkretisiert sich in ihm die konstitutive und permanente Bedeutung des Anderen für die eigene Identitätsbildung.

Subjektkonstitution bei Lacan und die Frage der Autonomie als diskursive Praxis

Der Psychoanalytiker Jacques Lacan geht in seiner Formulierung der Subjektkonstituierung von einer strukturalistischen Betrachtung aus. Wie das sprachliche Zeichen ist das Ich differentiell konzipiert und konstituiert sich/seine Bedeutung über Differenzbeziehungen.^[26] Die Vorstellung einer eigenen, körperlichen und physischen Einheit oder Ganzheit ist zentrales Moment der Ordnung des Imaginären, als die Lacan das ‚bewusste Denken’ bezeichnet und vom Unbewusst–Symbolischen abgrenzt. Er bestimmt als wichtigste Phase für die Ausbildung des menschlichen Ich-Bewusstseins das so genannte Spiegelstadium, in das das Kleinkind zwischen dem 6. und 18. Lebensmonat eintritt. Zuvor hat das Kind in einer quasi symbiotischen Einheit mit der Mutter gelebt, in der es zwischen dem eigenen Körper und dem Körper der Mutter, seiner unmittelbaren Umgebung oder auch „Um–Welt“, nicht unterschieden hat. Dieser Zustand ist Teil dessen, was Lacan als das Imaginäre bezeichnet. Im Spiegelstadium beginnt das Kind, einen „Anderen“ wahrzunehmen, sei es in Form des eigenen Spiegelbildes – daher der Begriff „Spiegelstadium“ – oder in Form irgendeines anderen Menschen. Auf die Wahrnehmung eines „Anderen“ reagiert das Kind zunächst mit Identifikation: Es identifiziert sich mit dem Gegenüber, wodurch die Illusion der eigenen, körperlichen und physischen Ganzheit aufgebaut wird.

Innerhalb seiner Ausführungen zu Relation von Blick und Auge umschreibt Lacan den Vorgang der Subjektkonstituierung als ein ‚Fotografiert–Werden’, insofern das Subjekt sich stets in Bezug auf imaginierte Andere als Bild in das Feld des sichtbaren bzw. der symbolischen Ordnung einschreibt.^[27] Dieser Bezugspunkt ist für das Subjekt konstitutiv und wird von Lacan als der ‚Blick’ bezeichnet. In der Betonung der Abhängigkeit des Subjekts von dem Anderen – primären Bezugspersonen und ihre Erwartungen, bestehende soziale Rollen als Ordnungen von Normen und Werte – unterscheidet sich Lacan nicht von bisherigen Identitätstheoretikern, wohl aber darin, dass er nicht mehr von einer Einheit des Subjekts ausgeht, die in sozialen und symbolischen Ordnungen repräsentiert wird oder sich über sie herstellt. Das Konstitutive des Blicks und die damit verbundene Kontingenz des Subjekts sind demselben nicht äußerlich. Als äußerlich erscheint nun vielmehr die Illusion von Kohärenz und Autonomie, die gleichzeitig permanent als gefährdet und bedroht wahrgenommen wird, was in die Notwendigkeit der unaufhörlichen Reinszenierung des Prozesses führt.^[28] Angesichts der konstitutiven Kontextabhängigkeit des Subjekts verschiebt sich das Problem der Autonomie zu der Frage nach der Fähigkeit zur permanenten Reflexion und Distanznahme zum eigenen kontingenten Kontext. Darauf gibt die Etablierung eines „eigenen“ kontinuierlichen und damit unabhängigen Bezugsrahmens, wie sie die personale Identität bei Erikson und Straub im Kern meint, ebenso wenig eine Antwort ab, wie die Vorstellung des sozial determinierten Subjekts, in der die Illusion von Einheit nicht berücksichtigt wird.

Der ‚Blick’, der das Subjekt ins Bild setzt, ist nicht der des Subjekts und nicht unbedingt der eines Anderen, sondern eine imaginierte Instanz, die das Subjekt als solches konstituiert. Zwischen Subjekt und Blick führt Lacan den Bildschirm ein, als Vermittlungsinstanz, die bestimmt, wie das Subjekt gesehen wird, wie es die Funktion des Blicks erfährt.^[29] Das Subjekt konstituiert sich über den Blick, der erfahrbar wird als eine Wahrnehmung. Sie stellt sich dar als die Aktualisierung verfügbarer bzw. vorherrschender, historisch und kulturell bestimmbarer Wahrnehmungs-, Repräsentations- und Identifikationsparameter in ihrer Anwendung und Interpretation. Identitätsbildung als diskursive Praxis fragt nicht nur danach, welche Bilder für die Konstitution eines Subjekts angewendet werden, sondern auch nach der Arbeit an den bestehenden Bildern und Normen in und durch ihre interpretative Anwendung.^[30]

Lacans Bildschirm und kollektive Identität als Diskurse in der Praxis

Die von Lacan eingeführte Instanz des Bildschirms, ohne den die Funktion des Blicks nicht erfahrbar wäre, zeigt, dass es keine direkte Wahrnehmung der Dinge geben kann, sondern nur eine durch symbolische, kulturell intelligible Bilder vermittelte. Das gilt auch für den Vorgang der Subjektkonstitution, der mittelbar ist, insofern er ebenfalls nur über den Bildschirm, d.h. im Rahmen des kulturell Vorstellbaren, erfolgen kann. Was kulturell vorstellbar ist, welche Repräsentations- und Darstellungsparameter in einer Gesellschaft vorhanden sind, bzw. vorherrschen, ist bestimmt durch den jeweiligen soziohistorischen Kontext, in dem die jeweiligen Parameter bestehen und hervorgebracht werden. Die Instanz des Bildschirms erlaubt es also, eine historische Perspektive in das Lacansche Schema einzuführen. Über den Begriff der kollektiven Identität kann der Bildschirm noch näher spezifiziert werden bzw. lassen sich in ihm diskursive Formationen ausmachen, die – als identitätsstiftende – auf die Konstitution von Subjekten ausgerichtet sind. In einem ersten Schritt erlaubt die Vorstellung kollektiver Identitäten neben der diachronen Rasterung des allgemeinen Felds des kulturell Vorstellbaren durch den jeweiligen historischen Kontext, der die jeweiligen Repräsentations- und Wahrnehmungsstrukturen einer Gesellschaft bestimmt, eine synchrone Aufteilung, insofern sie Gesellschaft in Gemeinschaften einteilt.^[31] Darüber hinaus heben sich die diskursiven Konstruktionen kollektiver Identitäten von anderen Diskursen durch ihre Funktionalität ab. Kollektive Identitäten sind Diskurse in der Praxis, die sich in und über ihren Bezug zum Subjekt, zur personalen Identität konstituieren. Bevor dieser Bezug erarbeitet wird, gilt es, einige generelle Bemerkungen zum Begriff der kollektiven Identität und seiner Handhabe zu machen.

Kollektive Identität – zwischen Konstruktion und Realität

Im Unterschied zu früheren Epochen, in denen mit personaler oder kollektiver Identität das bestehende, vorhandene Wesen einer Person oder einer Gemeinschaft erfasst werden sollte, bzw. in denen sich eben dieses Wesen, die real existierende Gemeinsamkeit, ausdrückt, werden Identitäten heute als Konstrukte betracht. Identität als Gleichheit mit sich selbst ist nicht gegeben, sondern verdankt sich in der Gegenwart vorgenommener Interpretationen, die die Einheit und Kohärenz einer Gemeinschaft oder einer Person in den Vordergrund stellen.

„…Identität [meint] in den Sozialwissenschaften eher die Vorstellung von der Gleichheit eines „Dings“ mit einem anderen […], nicht Gleichheit selbst. Identitätsgewinnung ist dann immer auch ein Projekt […] und Identitätserhalt bedeutet ständige Arbeit an der Aufrechterhaltung von Kontinuität und Kohärenz bzw. an der Interpretation des eigenen Lebens oder jenes der Gruppe als eines kontinuierlich und kohärent geführten. In jeder Identität gibt es dann immer zumindest ein Moment von Konstruktion.“^[32]

Mit diesem Verständnis^[33] diskreditiert sich Authentizität als Kriterium für die Identitäten von Gemeinschaften, da eine solche Betrachtung auf eine Unterscheidung zwischen ‚erfundenen’ kollektiven Identitäten und ‚wahren’ kollektiven Identitäten, in denen sich eine bestehende Gemeinschaft repräsentiert, zielt. Diese Unterscheidung fällt weg und an ihre Stelle rückt das Kriterium der „Art und Weise, in der sie [die Gemeinschaften. K.L.W.] vorgestellt werden.“^[34] Damit setzt sich „an die Stelle der älteren Ideologiekritik, die auf einer Grundlage positiver Wahrheit aufruhte und ‚falsches’ durch ‚richtiges’ Bewusstsein ersetzte, […] die Diskurskritik, die sich für die Herstellung kultureller Werte interessiert.“^[35] Mit diesem Perspektivwechsel wird eine Befragung jeder Identitätskonstruktion auf die mit ihr verfolgten Strategien, auf ihre Motive, Ziele und Zwecke notwendig. Dazu gehört wesentlich die Berücksichtigung oder Eruierung der Position, aus der heraus eine Identitätskonstruktion vorgenommen wird.^[36] Kollektive Identitäten stellen Ordnungen in der Ebene des kulturell Vorstellbaren dar und her, die bestimmte Funktionen erfüllen. Diese Ordnung materialisiert sich in politischen, sozialen und ökonomischen Praktiken, sie wird produziert und reproduziert durch Technologien des Identifizierens und Ausschließens. Für jede kollektive Identität sind „als vorgestellte und dargestellte Gemeinschaft Inklusions– und Exklusionsprozesse konstitutiv.“^[37] Sie vermittelt und materialisiert sich über Einrichtungen und Institutionen, über Musik, Architektur, Kultur, über Symbole, Rituale, Speisen, etc. Als „große“ kulturelle Erzählungen sind sie dem Individuum vorgänglich, sie strukturieren und steuern Wahrnehmungen und sind auch ausschlaggebend innerhalb einer Kulturpolitik, die mit Repräsentationen arbeitet.^[38] Auch in dieser Materialität meint kollektive Identität „kein ‚bloßes Trugbild’, keine willkürliche Konstruktion, keine subjektive Erfindung, sondern vielmehr [als] etwas Reales – sie hat ihre Geschichten, und Geschichten haben ihre realen, materiellen und symbolischen Effekte.“^[39] Die konstruktivistische Sichtweise machte auf die sozio–kulturellen Relativitäten von Wahrnehmungsgrenzen und -möglichkeiten aufmerksam, sowie auf die Notwendigkeit, die ‚sichtbaren Tatsachen’ durch Weiterzitieren, durch Wiederholen, durch performative Akte ständig zu bestätigen, um sie wirkmächtig zu halten.^[40] Das impliziert, dass die bestehende Ordnung nicht statisch ist. Sie existiert vielmehr in ihrer jeweiligen interpretatorischen Aktualisierung des Bestehenden. Synthetisiert werden die vorgestellten Auffassungen in der Metapher der kollektiven Identität als Narration. Die Metapher der Erzählung erlaubt es, die prinzipielle Wandelbarkeit kollektiver Identität als einer permanenten Interpretation erfahrbar zu machen, unter Berücksichtigung vom Moment der Schaffung von Kohärenz, das jeder Narration innewohnt. Darüber hinaus vermittelt es eine Vorstellung über den Verlauf des Identitätsbildungsprozesses, der gedacht wird als eine permanente Verhandlung bestehender Inhalte innerhalb gegebener Kommunikationsrahmen. Assmann beschreibt den Prozess folgendermaßen: „Die diskursiven Konstruktionen kollektiver Identitäten und ihre gleichzeitige Durchkreuzung sind so Teil des historischen Prozesses, in dem jene ausgehandelt und immer wieder neu definiert wird.“^[41]

Literatur und kollektive Identität

Der Literatur kommt im Kontext der diskursiven Errichtung und Behandlung kollektiver Identitäten eine exzeptionelle Stellung zu. Zum einen fungiert sie selbst als Identifikationsfeld, sie kann – wie jedes Massenmedium – Bilder und Repräsentationen in die öffentliche Wahrnehmung einschleusen und verbreiten.^[42] Weitaus interessanter als die Ermittlung des Inhalts der Botschaft, bzw. nicht davon zu trennen, erscheint jedoch die spezifisch literarische Gestaltung der Diskurse in der Praxis. Wesentliche Voraussetzungen für diese Aufgabe wurden bereits gefunden. Dazu zählt zum einen die grundlegende Begriffsklärung von Identität. Aus der Bestimmung seiner definitorischen Merkmale und Funktionen ergeben sich die Analysekriterien. Bleibt eine Analyse von Literatur im Rahmen der diskursiven Konstruktionen kollektiver Identität bei der Erarbeitung der inhaltlichen Botschaft stehen, dann reduziert sie Literatur auf die Repräsentation ethnischer, kultureller oder religiöser Werte. „Literatur wird hier zur Funktion einer kulturellen Identität, ihre ästhetischen Qualitäten werden instrumentalisiert – und damit ignoriert.“^[43] Kilcher bringt hier die Problematik einer Verknüpfung von Identität und Literatur, die den Ausgangspunkt der vorliegenden Arbeit abgegeben hat, auf den Punkt. Die ausführliche Auseinandersetzung mit der Theorie der Identität macht Gegenstand und Methode transparent. Über die Darstellung des aktuellen Forschungsstands zur Identitätstheorie wurden konkrete Voraussetzungen gefunden und benannt, um die eigene, theoretische Perspektive zu erweitern. Die Frage nach der Strategie innerhalb der Konstruktion von Identität gehört ebenso dazu wie die Notwendigkeit der Eruierung der Position, aus der heraus sie vorgenommen wird. So wurden schon wichtige Richtlinien formuliert, die es ermöglichen sollen, sowohl Billers ambivalente und schillernde Position innerhalb des Diskurses jüdischer Identität und jüdischer Literatur zu erkennen, als auch sie im selbstreflexiven Medium der Literatur zu verfolgen und zu bewerten – ohne den Begriff der Identität aufgeben zu müssen. Zur Vervollständigung der Implikationen und Reichweiten des Identitätsbegriffs soll der Kreis von der personalen zur kollektiven Identität nun wieder geschlossen werden.

Identität meint eine Ordnung von Repräsentationen über die das Individuum als jüdisch identifiziert wird und sich selbst identifiziert. Sich identifizieren ist eine dependente Operation, weil sich nur mit Bestehendem, Vorausgehendem identifiziert werden kann. Jüdische Identität setzt sich aus all den historisch spezifischen Vorstellungen zusammen, die über Juden bestehen, durch die sie als Juden identifiziert werden und sich selbst identifizieren können: „Identität signalisiert entweder die Verinnerlichung von kulturellen Normen oder – in weicherer Form – die Aneignung von Bedeutungsmustern als unabdingbarer Ressource des Handelns.“^[44] Kollektive Identität steht in einem engen analogen und funktionellen Bezug zur personalen Identität, die ihr Profil verleiht.

Personale und kollektive Identität

Kollektive Identitäten sind diskursive Formationen, die als normative und orientierende Muster handlungsleitend und damit auch handlungsbeschränkend wirken. Eine kollektive Identität gewinnt ihre Existenz über die Wirkmacht, die sie in den Subjekten entfaltet:

„Unter einer kollektiven oder Wir–Identität verstehen wir das Bild, das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren. Kollektive Identität ist eine Frage der Identifikation seitens der beteiligten Individuen. Es gibt sie nicht >an sich<, sondern immer nur in dem Maße, wie sich bestimmte Individuen zu ihr bekennen. Sie ist so stark oder so schwach, wie sie im Denken und Handeln der Gruppenmitglieder lebendig ist und deren Denken und Handeln zu motivieren vermag.“^[45]

Doch kollektive Identität realisiert sich nicht nur in dem Empfinden und dem Bewusstsein der einzelnen Zugehörigen. Als bestehende Ordnung, die Bestandteil der jeweiligen Wahrnehmungsmuster und Bilder in einer Kultur ist, hat kollektive Identität auch Existenz und Wirkungsmacht in und durch die Wahrnehmung der Nicht–Zugehörigen. Gruppenzugehörigkeit besteht nicht nur in und über die Identifikation des Einzelnen mit seiner Gemeinschaft, sondern auch in der Fremdwahrnehmung anderer des Einzelnen als Gruppenzugehöriger. Das Stichwort der Handlungsmotivation führt zurück zu den definitorischen Merkmalen von Identität, die aus Eriksons Identitätskonzept gewonnen wurden. Kollektive Identität definiert sich – wie die personale – über ihren normativen Gehalt, sie soll „eine Verbindung zwischen Menschen [zu] benennen, die im Prinzip in der Lage ist, eine soziale Ordnung zusammenzuhalten“ und meint eine Ebene, auf der sich „für allgemein gehaltene Glaubensvorstellungen, Normen, Werte und Handlungsweisen“^[46] bilden und ableiten lassen. Der Mehrwert von Identitäten liegt darin, den einzelnen Individuen eine stabilisierende Orientierung anzubieten, für ihr Handeln Rahmen und Bilder zu produzieren. Sie wirken leitend und beschränkend auf das Handeln von Personen in der Gegenwart, sind „ein vorrangiges Moment in der Sozialisation von Individuen und dien[en] dazu, gesellschaftliche Legimitationsformen aufzubauen oder in Frage zu stellen.“^[47] Um normativ, orientierend und stabilisierend im Denken und Handeln von Subjekten zu wirken, müssen die Werte, die in der diskursiven Konstruktion der Gemeinschaft vermittelt werden, geglaubt, internalisiert werden. Identitäten organisieren Sinn, im Gegensatz zu Rollen, die Funktionen erfüllen.^[48] Die Unverrückbarkeit des Glaubens korreliert mit der Unverrückbarkeit der Werte, deren Verlässlichkeit und Beständigkeit strategisch hergestellt werden.^[49] Über die Strategien werden Werte und Normen zu Evidenzen. Zu den wichtigsten Strategien sind Naturalisierung, Historisierung und Abgrenzung zu zählen. Neben und innerhalb der fundamentalen Legitimationsstrategien von Konstruktionen kollektiver Identität entfalten sie sich in einer Reihe soziohistorisch spezifischer, geistiger Repräsentationen, aus denen sich das Selbstbild einer Gemeinschaft und das Bild, das Andere von ihr haben, zusammensetzt. Bilder und Selbstbilder stehen in einem Wechselverhältnis und bringen einander in permanenter Spiegelung hervor, die der differentiellen Herstellung von Bedeutung entspricht.

II. Kollektive jüdische Identität in Deutschland nach der Shoah

Maxim Billers Literatur wird in die Kategorie der ‚Jungen Jüdischen Literatur’ oder der Literatur der Generation nach der Shoah eingeordnet. Die Entstehung dieser neuen literarischen Kategorie verortet sich in einer gesamtgesellschaftlichen Entwicklung: der Renaissance jüdischer Kultur in der Bundesrepublik Deutschland.^[50] Der literaturwissenschaftliche Diskurs über die deutsch-jüdische Literatur zeichnet sich dementsprechend über eine kulturwissenschaftliche Perspektive aus, mit der die Literatur in ihrer Verknüpfung zu politischen, sozialen, sozial-psychologischen und kulturellen Entwicklungen und Strömungen erforscht wird. Es scheint Konsens zu herrschen, dass deutsch-jüdische Literatur nicht aus dem Kontext der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse gerissen werden kann, ist sie doch in ganz verschiedener Hinsicht selbst ein Politikum. Aus der Vielzahl der Beiträge zu den Bedingungen und Ausformungen jüdischen Lebens in Deutschland wird in der vorliegenden Arbeit der Aufsatz von Dan Diner „Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz“^[51] ausgewählt. Der Aufsatz gehört zu den zentralen Texten innerhalb der wissenschaftlichen Arbeit zum Thema,^[52] denn trotz seiner Kürze bietet der Text einen guten Überblick über die wichtigsten Grundlagen und Bedingungen jüdischen Lebens nach der Shoah. Diner beschreibt präzise die Repräsentations- und Wahrnehmungsmuster, aus denen sich das Selbst- und Fremdbild der jüdischen Gemeinschaft im Deutschland der Gegenwart zusammensetzt. Der Text ist somit eine Darstellung des Diskurses, in dem sich Biller – als deutscher Jude – befindet und in den er die Figuren seiner Erzählungen versetzt. So befindet auch Inga Marie Kühl in ihrer Dissertation über gegenwärtige deutsch-jüdische Literatur dass, „als Schwerpunkt in Billers Erzählungen die Darstellung spezifischer Ausprägungen jüdischer Nachkriegsidentität [erscheint K.L.W.], die fast ausschließlich als Reaktionen auf die Umstände der negativen Symbiose verstanden werden können.“^[53] Innerhalb der vorliegenden Arbeit gibt der Text von Diner die Schnittstelle ab, über die sich die Identitätstheorie mit den Inhalten und Themen anfüllt, die sich in Maxim Billers Erzählung Harlem Holocaust wieder finden.

Vor dem erstellten theoretischen Hintergrund lassen sich Diners Ausführungen nicht nur als eine Darstellung jüdischer Existenz auffassen, sondern als eine Konstruktion kollektiver Identität. In dem Aufsatz findet sich nicht nur eine prägnante Zusammenfassung der vorherrschenden Selbst- und Fremdwahrnehmungen jüdischer Identität – also des aktuellen Bildschirms – sondern auch eine Erklärung derselben: Die Muster werden legitimiert und mit Evidenz versorgt. Der Effekt der Konstruktion liegt in ihrer normativen und orientierenden Funktion für das Denken und Handeln der Angehörigen der jüdischen Gemeinschaft, deren kulturelles Gedächtnis vom Holocaust gezeichnet ist, den Diner abschließend explizit ausformuliert.

Die Betrachtung der Thesen Diners als Konstruktion kollektiver Identität darf nicht von einer gegebenen Evidenz ausgehen, sondern muss ihrer argumentativen Herstellung folgen. Das Identitätsmodell wird im Folgenden detailliert vorgestellt. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich, dass die Aussagen Diners als Konstruktionen betrachtet werden müssen, für die sich das Kriterium der Authentizität diskreditiert hat. Damit wird weder eine Aussage über die tatsächliche Existenz und Wirksamkeit der kollektiven Identität, wie Diner sie vorstellt, getroffen noch über ihre Angemessenheit geurteilt. Allein diese Vorgehensweise garantiert die Herstellung einer geeigneten Interpretationsgrundlage für die literarische Verhandlung, der Biller das Konzept der Negativen Symbiose unterzieht.

‚Negative Symbiose’

Mit Negativer Symbiose^[54] bezeichnet Diner einen unausweichlichen, gegenseitigen Bezug, in dem jüdische und nicht-jüdische Deutsche nach Auschwitz zueinander stehen, da für beide Gruppen die Shoah zum Ausgangspunkt ihres Selbstverständnisses geworden ist. Die Rede von einer Symbiose im Kontext des deutsch-jüdischen Verhältnisses hat Tradition. Diner grenzt sich unter Bezug auf Gerschom Scholem^[55], dem wohl prominentesten Kritiker dieser Charakterisierung des deutsch-jüdischen Verhältnisses, von dem Begriff ab. Er schließt sich dessen Zurückweisung der Vorstellung eines symbiotischen und harmonischen Verhältnisses zwischen Deutschen und Juden vor dem Nationalsozialismus als einer „verfälschende Idealisierung“ an und bestätigt die Kritik von Scholem als historisch und moralisch gerechtfertigt. Daraufhin formuliert Diner die These der Negativen Symbiose:

„Seit Auschwitz – welch traurige List – kann tatsächlich von einer ‚deutsch-jüdischen Symbiose’ gesprochen werden – freilich einer negativen: Für beide, für Deutsche wie für Juden, ist das Ergebnis der Massenvernichtung zum Ausgangspunkt ihres Selbstverständnisses geworden; eine Art gegensätzlicher Gemeinsamkeit – ob sie es wollen oder nicht. Solch negative Symbiose, von den Nazis konstituiert, wird auf Generationen hinaus das Verhältnis beider zu sich selbst, vor allem aber zueinander, prägen.“^[56]

Diners These beruht auf der kanonisierten Auffassung, dass Auschwitz sich einem rationalen Verständnis entzieht: „Angesichts einer Zweck-losen Vernichtung der Vernichtung wegen prallt das zweckrational geprägte Bewusstsein an solch unvorstellbarer Tat ab.“^[57] Diner referiert Hannah Arendt, die bereits 1946 auf die inkonsumerablen Dimensionen von Schuld und Unschuld verwiesen hat, um von der Unfassbarkeit Auschwitz zur Unfassbarkeit seiner Konsequenzen zu gelangen. Die „mit Auschwitz getränkte Erinnerung“ kehrt, da sie nicht durch Verstehen zu bewältigen ist, immer aus ihrer Verdrängung in das kollektive Unbewusste zurück. Das Versagen des menschlichen Verstandes angesichts der Shoah besteht auf beiden Seiten und kettet Opfer und Täter dauerhaft aneinander. Die einsetzenden Verarbeitungsmechanismen unterscheiden sich jedoch und spiegeln die Dichotomisierung in Schuld und Unschuld, in Opfer und Täter, die Auschwitz folgt, wider.

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^[1] Honigmann, Barbara: Roman von einem Kinde. 1986

^[2] Dischereit, Esther: Joemis Tisch. Eine jüdische Geschichte. 1988

^[3] Seligmann, Rafael: Rubinsteins Versteigerung. 1989

^[4] Straub, Jürgen: Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs. In: Assmann, Aleida/Friese, Heidrun: Identitäten (=Erinnerung, Geschichte, Identitäten 3). Frankfurt/Main 1998, S. 73-104, S. 75

^[5] Vgl. Niethammer, Lutz: Kollektive Identität: heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2000, S. 33-35, in Anlehnung an Pörksen, Uwe: Plastikwörter. Die Sprache einer internationalen Diktatur. Stuttgart: Klett Cotta 1988

^[6] Wagner, Peter: Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion über Identität. In: Assmann, Aleida/Friese, Heidrun: Identitäten (=Erinnerung, Geschichte, Identitäten 3). Frankfurt/Main 1998, S. 44-71, S. 45

^[7] Die Begriffe verdanke ich den Überlegungen von Holstein und Gubrium. Die Autoren schlagen einen „neuen Ausgang“ für die Lösung des Selbst-Identitätsproblems vor, indem sie das biographische Selbst zwischen zwei Formen der Umsetzung ansiedeln. Diskursive Praxis bezieht sich auf die Einsichten der Ethnomethodologie, in der das Selbst als Arbeit in der unmittelbaren Gegenwart und fortwährender Bewegung aufgefasst wird. Die Arbeit/das Selbst ist fortlaufend, situativ und reflexiv. Diskurse in der Praxis beschäftigen sich mit bereits existierenden Verhältnissen und Ordnungen in der Gesellschaft, die personale Identität formen, indem sie das Rohmaterial liefern, aus dem Identitäten gebildet werden. Geschichten des Selbst entstehen aus einer Wechselwirkung dieser beiden Pole der Anziehung. Vgl. Holstein, James A./Gubrium, Faber F.: The self we live by: narrative identity in a postmodern world. Oxford [u.a.]: Oxford Univ. Press, 2000

^[8] Vgl. Niethammer, Lutz: Konjunkturen und Konkurrenzen kollektiver Identität. Ideologie, Infrastruktur und Gedächtnis in der Zeitgeschichte. In: Prokla 24, 1994, S.378-399, S. 379

^[9] Erikson, Erik H.: Das Problem der Ich-Identität. In: ders.: Identität und Lebenszyklus. Frankfurt/Main [1966] 1973, S. 123-224

^[10] Dubiel, H.: ‚Identität, Ich-Identität’. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1980, Bd.4, S. 148-151, S. 148

^[11] Wagner, a.a.O., S. 60

^[12] In einer Darstellung der psychologischen und soziologischen Begriffsgeschichte von Identität ist, neben der psychoanalytisch orientierten sozialpsychologischen Linie, die auf Erikson und T. Parsons zurückgeht, noch der pragmatisch orientierte, symbolische Interaktionismus zu nennen, deren prominente Vertreter George Herbert Mead und - in seinem Gefolge - Anselm Strauss und Erving Goffman sind. (Die Schlüsselstellung, die der amerikanische Pragmatismus und die Psychoanalyse in der Geschichte identitätstheoretischen Denkens besetzen, betont beispielsweise Hans Joas. Vgl. ders.: Kreativität und Autonomie. Die soziologische Identitätskonzeption und ihre postmoderne Herausforderung, in: Görg, Christoph (Hg.): Gesellschaft im Übergang, Darmstadt 1994, S. 109-119. Grundlegend für den symbolischen Interaktionismus: Strauss, Anselm: Spiegel und Masken. Die Suche nach Identität. Frankfurt/Main [1959] 1974, Goffman, Erving: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, Frankfurt/Main [1963], 1967) Bis heute lassen sich die Ansätze, die - auf der kritischen Rezeption soziologischer Identitätstheorien aufbauend - mehr oder minder integrative Vorschläge unterbreiten, wie Identität theoretisch zu konzeptualisieren sei, in der Tradition der Opposition gegen die „rollentheoretische Schwundform menschlicher Subjektivität“ verstehen. Vgl. Krappmann, Lothar:: Soziologische Dimensionen der Identität. Stuttgart 1969. Habermas, Jürgen: Moralentwicklung und Ich-Identität, ders.: Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: ders.: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/Main 1976

^[13] Vgl. Wagner, a.a.O., S. 61

^[14] Straub, a.a.O., S.76

^[15] ebd., S. 75

^[16] ebd., S. 85

^[17] ebd., S. 83

^[18] ebd., S. 91

^[19] In dieser Bedeutung wird Identität auch aktuell noch verwendet, wie folgendes Zitat von Taylor belegt: „Wissen, wer ich bin, ist eine Unterart des Wissens, wo ich mich befinde. Definiert wird meine Identität durch die Bindungen und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont abgeben, innerhalb dessen ich von Fall zu Fall zu bestimmen versuchen kann, was gut und wertvoll ist oder was getan werden sollte bzw. was ich billige oder ablehne. Mit anderen Worten, dies ist der Horizont, vor dem ich Stellung zu beziehen mag.“ Taylor, Charles: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt/Main 1994, S.55

^[20] Straub, a.a.O., S. 91

^[21] „Autonomie anzunehmen bedeutet dabei zugleich auch, die prinzipielle Fähigkeit des Individuums zur Herauslösung aus dem Sozialisationskontext, in dem sich die Identitätsbildung vollzieht, zu unterstellen. Weder innere („psychische“) noch äußere („soziohistorische“) Bedingungen können das Handeln der Menschen völlig determinieren.“ Wagner, a.a.O., S. 61

^[22] Erikson, Erik H.: Identität und Lebenszyklus, a.a.O., S. 17

^[23] „Die Identitätskrise ist bei Erikson zuerst und vor allem eine Adoleszenzkrise, und doch ist sie nicht auf diese Lebensphase beschränkt. Ihre Reichweite ist im Prinzip nämlich unbegrenzt.“ Straub, a..a..O., S. 84f

^[24] Anregungen für ein Kohärenzmodell, das der reflexiven Postmoderne angemessen ist, finden sich beispielsweise bei Wolfgang Welsch. Er betont, dass ein innerer Zusammenhang für uns „hartnäckige Identitätskonstrukteure“ nicht in einem „System oder einer durchgängigen Bestimmtheit durch eine Erst- und Letztinstanz möglich ist.“ Es sei vielmehr ein „neuartiger Kohärenztyp“ erforderlich, in dem die Annahme der „Oberherrschaft“ aufgegeben sei und eine „Kohärenz durch Übergängigkeit“ gedacht wird. Welsch, Wolfgang: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt: Suhrkamp 1995, S. 845ff Richard Sennett entwirft ausgehend von der modernen Politökonomie eine Subjektstruktur. Für ihn befindet sich eine bestimmte „Psyche in einem Zustand endlosen Werdens - ein Selbst das sich nie vollendet“. Daraus folgert er, dass es „unter diesen Umständen keine zusammenhängende Lebensgeschichte geben [kann], keinen klärenden Moment, der das Ganze erleuchtet“ – eine deutliche Verabschiedung der Kohärenz. Sennett, Richard: Der flexible Mensch Die Kultur des neuen Kapitalismus. Berlin: Berlin Verlag 1998. Vgl. auch zusammenfassend: Keupp, Heiner: Postmoderne Identitäten (Vortrag im Rahmen der Tagung »Die Grammatik urbanen Zusammenlebens« am 9./10.09.1999 an der Universität Köln) [Online], 40 Seiten. Verfügbar unter: http://www.ipp-muenchen.de/texte [23.12.2005]

^[25] Vgl. hierzu Immacolata Amodeo, die in ihrem Buch „Die Heimat heisst Babylon“ Texte analysiert, die der Kategorie der Migrationsliteratur zugeordnet sind. Die Parallelen zu einem Zugang zu deutsch-jüdischer Literatur sind evident. Ausgangspunkt ihrer Überlegungen bilden Misslagen in der Rezeptions-, und Forschungshaltung, die sie als hegemonial gegenüber dieser Literatur identifiziert. Als zentrales Moment innerhalb der vorherrschenden Reduktions-, und Verschweigungsstrategien macht sie die Kategorie der ‚Betroffenheit’ aus. Die Literatur der Betroffenheit ist ein „Novum innerhalb der deutschen Literatur, dessen sich nicht nur Klein- und Alternativverläge, sondern auch etablierte Verlagshäuser annehmen.“ Amodeo führt die Reihe ‚Verständigungstexte’ vom Suhrkamp Verlag an, in der Literaturen verschiedener ‚Randgruppen’ – Männer, Frauen, Schwule, Drogenabhängige… erschienen sind. „Die Texte haben innerhalb der (Rand-)Gruppe, die Funktion, den status quo darzustellen, dadurch ein Gruppenbewusstsein zu schaffen und die eigene Gruppe anderen Gruppen und der Gesellschaft gegenüber zu definieren und abzugrenzen. […] Gesamtgesellschaftlich dienen Literaturen der Betroffenheit der Vermittlung – man teilt sich mit, damit man sich kennenlernt und damit man sich dann besser versteht – und sind keine radikale Protestliteratur.“ In: dies.: „Die Heimat heisst Babylon“: zur Literatur ausländischer Autoren in der Bundesrepublik Deutschland. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1996, S. 23f

^[26] Vgl.: Jähnig, Rainer: Freuds Dezentrierung des Subjekts im Zeichen der Hermeneutiken Ricoeurs und Lacans. Frankfurt/Main, 1989, S. 182f.

^[27] Lacan, Jacques: Was ist ein Bild/Tableau. In: Haas, Norbert/Metzger, Hans-Joachim (Hgg.): Das Lacan-Seminar. Buch XI. Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, Weinheim/Berlin: 1987

^[28] Vgl. Lummerding, Susanne: Objekt @. Cyberspace als Museum. In: Pazzini, Karl-Josef (Hg.): Museum & Psychoanalyse. Das Museum als Symptom. Wien: Turia + Kant 1999, S. 131-149, S. 136f

^[29] Während der Blick der realen Ordnung angehört, also weder lokalisierbar noch repräsentierbar ist, sondern nur als Effekt in der symbolischen Ordnung auftritt.

^[30] Jack Zipes entwickelte für den Prozess der Identitätsbildung von Deutschen und Juden den Begriff der kulturellen Operation. Er weist auf die fundamentale Bedeutung der Norm hin: „Die Operation beruht auf der Diagnose, dass es ein Vorbild gibt, dem man gleichkommen soll“, so wie darauf, dass die Norm sich nur in ihren Effekten zeigt: „Die Norm ist abhängig von Operationen“, um in seinen Interpretationen weniger nach der Norm, denn nach den Operationen zu suchen, die sie auslöst. So ist das Fazit von seinem Aufsatz: „Die Norm der deutsch-jüdischen Operationen ist immer noch im Formierungsprozess…..“ Ders.: Die kulturellen Operationen von Deutschen und Juden im Spiegel der neueren deutschen Literatur, in: Babylon 8, 1991, S. 34-44, S. 38

^[31] Die Konstitution eines Subjekts, die Ausbildung seiner personalen Identität, lässt sich so einer theoretischen Teilung unterziehen, die es erlaubt den Teil der Identität zu betrachten, der sich aus und über die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, ausbildet. Jüdische Identität ist ein Beispiel für eine derartige Teilidentität. Sie entsteht in diskursiver Praxis mit denjenigen Diskursen in der Praxis, die die kollektive Identität der Juden als Gemeinschaft vorstellen. Der Konstitution eines Subjekts stehen, insofern es über die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft in den Blick genommen wird, bevorzugt, die Bilder und Wahrnehmungsweisen zur Verfügung, in denen sich die Gemeinschaft repräsentiert und – über selbstreflexive Identifikation- herstellt.

^[32] Wagner, a.a.O., S. 63

^[33] In der Diskussion um kollektive Identitäten hat zu der mittlerweile als konsensuell zu bezeichnenden Auffassung von dem Konstruktionscharakter von Identität stark Andersons Stichwort der imagined communities - der vorgestellten Gemeinschaften - beigetragen. Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, Frankfurt/Main 1988, S. 16.

^[34] Diese Fragestellung rekurriert auf die Bedeutungsdimension personaler Identität, in der Identität im Sinne von Handlungsfähigkeit die Fähigkeit zur Distanzierung vom gegebenen Kontext meint. Übertragen auf kollektive Identitäten meint die Frage dann analog, wie stark die Identitätskonstruktion eine Distanzierung der Einzelnen als Freiheitsraum zulässt oder beschränkt.

^[35] Assmann, Aleida/Friese, Heidrun: Einleitung. In: Assmann, Aleida/Friese, Heidrun: Identitäten (= Erinnerung, Geschichte, Identitäten 3). Frankfurt/Main: Suhrkamp Taschenbuch Verlag 1998, S. 11-23, S. 12

^[36] Hier zeichnet sich ein Gewinn der neuen Perspektive ab. Es darf nicht davon ausgegangen werden, dass die jüdische Literatur von Maxim Biller „aus einem autobiographischen Impuls heraus [entstanden ist] und daß sie […] auf die Darstellung einer persönlichen Lebenssituation ziel[t].“ Anstatt sich darüber zu streiten, „ob die Texte dem Leser überhaupt etwas mitteilen [sollen, K.L.W.], oder ob sie nur für den Autor selbst geschrieben sind“, gilt es die Suche nach der Mitteilung selbst, über die Literatur zu rechtfertigen und gegebenenfalls zu verwerfen. Nur so kann ausgeschlossen werden, dass mit dieser Perspektive dem eigenen moralischen Bedürfnis nachgekommen wird, „die Betroffenen zu Wort kommen zu lassen.“ Amodeo, a.a.O., S. 22f, S. 27. Die Einsicht, dass das Ausgehen von einer repräsentativen Sprecherposition eventuell weniger der ‚Betroffenheit’ des Autors, als der eigenen (moralischen) ‚Betroffenheit’ entspringt, der dadurch begegnet wird, dass dem ‚Rand’ der Gesellschaft Raum und Gehör geschenkt wird, zwingt zu einer permanenten Reflexion der eigenen Perspektive und ihren produktiven Effekten. Selbstverständlich wird hier keine ‚Perspektivlosigkeit’ eingefordert. Doch um meinen Bemühen, dem Forschungsstand und dem historisch stark belasteten Gegenstand gerecht werden zu können, Ausdruck zu geben, scheint mir der Hinweis auf derart zentrale methodische Voraussetzungen angebracht.

^[37] Singer, Mona: Fremd. Bestimmung. Zur kulturellen Verortung von Identität. Tübingen 1997, S. 87

^[38] Jüdische Identität als kollektive Identität meint die bestehenden Wahrnehmungs- und Repräsentationsmuster, die jüdisch bedeutsam sind und das Gemeinsame der Juden darstellen (die gemeinsame Geschichte, die Religion, die Herkunft, der Bezug zu Israel, etc). Insofern diese vorausgehend sind, stellen sie tatsächlich eine Gemeinsamkeit derer dar, die durch sie vorgestellt werden. Es kann in der Folge auch angenommen werden, dass sich in der Gemeinschaft der Juden, durch die gemeinsamen Lebensbedingungen, in denen sich die Unterscheidungs- und Wahrnehmungsmuster von Juden manifestieren, ähnliche Interessen und Werte entwickeln, die sich in der Repräsentationsebene spiegeln. Von einer Homogenität der Erfahrung von und des Umgangs mit den Bedingtheiten einer Existenz als jüdischer kann deswegen aber nicht ausgegangen werden. Vgl. ebd., S. 85

^[39] ebd., S. 154

^[40] Vgl. ebd., S. 67

^[41] Assmann/Friese, a.a.O., S. 20

^[42] Vgl. Simanowski, Roberto: Einleitung. Zum Problem kultureller Grenzziehung. In: Turk, Horst et.al. (Hgg.) : Kulturelle Grenzziehungen im Spiegel der Literaturen: Nationalismus, Regionalismus, Fundamentalismus. Göttingen: Wallstein 1998, S. 8-62, S. 46

^[43] Kilcher, Andreas B.: Was ist „deutsch-jüdische Literatur“? Eine historische Diskursanalyse. In: Weimar Beiträge 45, 1999, S. 485-517, S. 486

^[44] Wagner, a.a.O., S. 60f

^[45] Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, S. 132

^[46] Wagner, a.a.O., S. 47

^[47] Singer, a.a.O., S. 90

^[48] Vgl. Castells, Manuel: Die Macht der Identität. Teil 2 der Trilogie ‚Das Informationszeitalter’. Opladen: Leske + Budrich, 2002, S. 9

^[49] „Identität ist ein Begriff, der Haltbarkeit verheißt. Identität ist im Alltagsdiskurs das Bleibende im Wechsel, das feste Fundament, über die eine Person oder ein Kollektiv verfügt. Identität enthält das Versprechen auf Kontinuität, Subjekt- und Objektkonstanz, das Versprechen auf Zuverlässigkeit. Identisch sei der, der sich in wechselnden Umständen als Gleicher spürt.“ Schneider, Christian: Identität und Identitätswandel der Deutschen nach 1945, in: Wilfried Loth/Bernd A. Rusinek: Verwandlungspolitik. NS-Eliten in der westdeutschen Nachkriegsgesellschaft. Frankfurt/New York 1998, S. 247-258, S. 248f

^[50] Vgl. etwa: Gilman, Sander/Remmler, Karen (Hgg.): Reemerging Jewish Culture in Germany. Life and Literatures after 1989. New York-London 1994; Chase, Jefferson: Shoah Business: Maxim Biller and the Problem of Contemporary German-Jewish Literature. In: The German Quarterly 74/2, 2001, S.111-131; Gilman, Sander L./Steinecke, Hartmut: Deutsch-Jüdische Literatur der Neunziger Jahre. Die Generation nach der Shoah. Beiträge des internationalen Symposions 26.-29. November 2000 im Literarischen Colloquium Berlin-Wannsee. Beihefte zur Zeitschrift für Deutsche Philologie 11. Berlin: Erich Schmidt, 2002, darin: Eke, Norbert Otto: „Was wollen Sie? Die Absolution?“ Opfer- und Täterprojektionen bei Maxim Biller, S. 89- 107.

^[51] Diner, Dan: Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz. In: Babylon 1, 1986, S. 9-20

^[52] z.B.: Benz, Wolfgang: Der schwierige Status der jüdischen Minderheit nach 1945. In: ders. (Hg.): Zwischen Antisemitismus und Philosemitismus. Juden in der Bundesrepublik. Berlin 1991, S. 9-21, S. 18; Bodemann, Michal: A Reemergence of German Jewry?. In: Gilman, Sander/Remmler, Karen (Hgg.): Reemerging Jewish Culture in Germany. Life and Literatures after 1989. New York-London 1994, S. 46-61, S. 55; Gilman, Sander L .: Negative Symbiosis: The Re-emergence of Jewish Culture in Germany after the Fall of the Wall. In: Berghahn, Klaus L. (Hg.): The German-Jewish Dialogue Reconsidered. New York 1996 (German Life and Civilization; Bd. 20), S. 207-232; Zipes, Jack: The Negative German-Jewish Symbiosis. In: Lorenz, Dagmar C. G. und Weinberger, Gabriele (Hg.): Insiders and Outsiders. Jewish and Gentile Culture in Germany and Austria. Detroit 1994, S. 144-154.

^[53] Kühl, Inga-Marie: Zwischen Trauma, Traum und Tradition. Identitätskonstruktionen in der jungen jüdischen Gegenwartsliteratur. Diss. 2001, veröffentlicht unter: http://edoc.hu-berlin.de/dissertationen/kuehl-inga-marie-2001-12-19/PDF/Kuehl.pdf, S. 177

^[54] Der Begriff wird hier als Eigenname verwendet.

^[55] Der Begriff ‚Symbiose’ referiert auf das Programm der deutsch-jüdischen Kultursymbiose, das zu Beginn des 20. Jahrhunderts von Ludwig Geiger geprägt worden ist. Scholem verwirft ihn nach 1945 als „Mythos.“ Als Bild zieht er dem Begriff der Symbiose den des Dialogs vor. Auch das Gespräch hat vor dem Krieg nicht stattgefunden, die Ausbildung der deutsch-jüdischen Identität versteht Scholem als eine assimilatorische Bewegung. „Die Juden führten den Kampf um die Emanzipation – und das ist die Tragödie dieses Kampfes, die uns heute so bewegt – nicht im Namen ihres Volkes, sondern im Namen ihrer Assimilation an die Völker, unter denen sie wohnten.“ Scholem, Gershom: [Beitrag zum Jüdischen Weltkongreß 1966] In Melzer (Hg.): Deutsche und Juden- ein unlösbares Problem. Reden zum Jüdischen Weltkongreß 1966. Düsseldorf 1966, S. 13-33, S. 23 und ders.: Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch. In: Judaica, Bd. 2, 1970, S. 7-11

^[56] Diner, a.a.O., S. 9

^[57] ebd., S. 9