Schiller und die Konstruktion des deutschen Nationalismus

INHALTSVERZEICHNIS

1.0 Untersuchungsfeld, Themenschwerpunkte und Textentscheidung
1.1 Textauswahl und Interpretationsansätze

2.0 Nationalismus unter dem Gesichtspunkt des Codemodells von Giesen
2.1. Die Verknüpfung von kollektiver Identität und Nationsbildung als Grundlage der Arbeit
2.2 Das System der drei Codes zur Konstruktion kollektiver Identität
2.2.1 Primordialer Code
2.2.2 Traditionaler Code
2.2.3 Universalistischer Code
2.2.4 Schaubild des Codemodells
2.3 Nation und ihre Codierung im historischen Kontext

3.0 Nation und Bildungsbürgertum in Deutschland
3.1 Kulturnationalismus und Sprachloyalität
3.1.1 Begrifflichkeiten
3.1.2 Deutsche Sprachhistorie unter kulturnationalistischem Blickwinkel

4.0 Die Konstruktion der kollektiven Identität in Deutsche Größe und ihre argumentativen Mittel
4.1 Das Verständnis von Nation in ‚Deutsche Größe’
4.2 Mittel und Ziele der Argumentation in ‚Deutsche Größe’
4.2.1 Sprache als Teil der Konstruktion von Nation
4.2.2 Der politische Hegemonieanspruch
4.3 Die Tendenz zur universalistischen Codierung

5.0 Verwunderung und Fragen

6.0 LITERATUR

1.0 Untersuchungsfeld, Themenschwerpunkte und Textentscheidung

In dieser Arbeit soll untersucht werden, wie die Konstruktion von Nationalismus mit der Konstruktion von nationaler Identität in Deutschland um 1800 zusammenhängt. Nation und nationale Identität werden als eine „Konstruktion des Kollektiven im Spannungsfeld zwischen Kultur und Politik“ begriffen^[1]. Dazu sollen im ersten Teil der Arbeit Definitionen geklärt, geschichtliche Grundlagen auf sprachhistorischer und politischer Ebene miteinander verknüpft und ein Gesamtbild der Tradition des deutschen Kulturnationalismus hergestellt werden. Grundlagen des vorliegenden Verständnisses von Identitätskonstruktion sind der von GIESEN geprägte Begriff der ‚kollektiven Identität’ und der ‚kulturellen Codes’^[2]. Das Codemodell bietet die Möglichkeit, die Konstruktion von kollektiver nationaldeutscher Identität in ihrer Entwicklung auf mehreren Ebenen zu erklären. Die Abgrenzung des deutschen Bildungsbürgertums gegen das Fremde, hier in erster Linie der Kontrast der deutschen gegen die französische Identität, ist dabei der Ausgangspunkt der Betrachtungen.

Um eine semantische Grundlage für die darauf folgenden Ausführungen zu schaffen, werde ich in Punkt 2.0 die Grundbegriffe meiner Arbeit erläutern. Dabei ist mir wichtig, Definitionen zu geben, die die Rahmenbedingungen der Entwicklungen bilden, die zu einer Konstruktion von Nationalismus bzw. Kulturnationalismus in Deutschland geführt haben.

1.1 Textauswahl und Interpretationsansätze

Mit den Erklärungsmustern, die der soziologische Ansatz bietet, wird anschließend ein Text Schillers auf Begriffsbildungen und semantischen Gehalt der Begriffe Nation und Volk untersucht. Ich habe den Gedichtentwurf ‚Deutsche Größe’ als Grundlage der Analyse gewählt, weil das Fragment in diesem Zusammenhang der wichtigste, weil umfangreichste Text zum Thema ist und weil Schiller damit einen Text geschaffen hat, der die Komplexität des Prozesses der deutschen Identitätsentwicklung widerspiegelt. Der Entwurf, den Schiller wahrscheinlich 1801 oder im Frühjahr 1802 skizziert hat, stellt den Versuch dar, die deutsche Identität mit Hilfe von Kunst und Kultur zu bestimmen und zu festigen^[3]. Der Entwurf wurde im Laufe der Geschichte vielfältig interpretiert, was oft zur Stützung eines chauvinistisch-nationalistischen Weltbildes benutzt wurde. Für diese Arbeit interessiert die Rezeptionsgeschichte jedoch weniger; vielmehr steht der Text selbst im Mittelpunkt des Interesses. Anhand dessen und mit Hilfe verschiedener anderer Texte Schillers werde ich die Position, die Deutsche Größe bezieht, herausarbeiten. Dafür nutze ich die Ansätze der textimmanenten Interpretation und versuche, die Autorintention gleichermaßen in meine Textanalyse einzubeziehen. Diese beiden scheinbar widersprüchlichen Interpretationszugänge stehen gleichberechtigt nebeneinander, da sich das Fragment Deutsche Größe thematisch eng auf bestehende politische Situationen bezieht. Es ist zwar nichtsdestotrotz ein lyrischer Text und muss daher auch als solcher ernst genommen und behandelt werden. Dennoch kann auf Grund des historischen Bezugs und der Tatsache, dass der Autor mit dem Text klar Stellung zu einer politischen Frage bezieht, der Aspekt der Autorintention nicht ausgeblendet werden. Die inhaltliche Beleuchtung von Schillers Nationsbegriff, der in verschiedenen anderen Texten zu Tage tritt, ist ein Versuch, dieser politischen Stellungnahme Rechnung zu tragen. Es wird deutlich, inwiefern der Nationsbegriff des Autors dem des untersuchten Textes entspricht oder aber widerspricht. Ich möchte jedoch darauf hinweisen, dass der Fragmentcharakter des Textes keine endgültigen Rückschlüsse auf eine definitive Autorintention erlaubt. Dennoch werde ich mit Hilfe von textnahen Interpretationen und Rückschlüssen auf Aussagen Schillers eine mögliche Position herauszuarbeiten versuchen.

Die im ersten, theoretischen Teil dieser Arbeit entwickelten Erklärungsansätze der Konstruktion von Nation werde ich auf den Entwurf übertragen und ihn daraufhin untersuchen, inwiefern eine Zäsur in der Entwicklung des Begriffes Nation zu erkennen ist. Auf der Basis dieser Erkenntnisse werde ich herausarbeiten, mit welchen Mitteln die Inklusion der deutschen Kulturnation gegen die französische und die britische Kultur stattfindet: Was sind die Faktoren, mit denen sich die deutsche Kulturnation, Schiller gemäß, selbst eingrenzt und definiert?

2.0 Nationalismus unter dem Gesichtspunkt des Codemodells von Giesen

Die heutigen Definitionen des Begriffs Nation werden in der Forschung insgesamt uneinheitlich und subjektiv gebraucht. Sie sind außerdem nicht verbindlich für die Terminologien um 1800. Dennoch ist ein kurzer Abriss über die modernen Definitionen von Nation und Volk sinnvoll, um einen normativen Punkt für diese Arbeit zu konstituieren, von dem aus die Behandlung der zeitgenössischen Terminologien erfolgen kann.

Der Nationsbegriff ist traditionell mehrdeutig; zum Beispiel konnte im Mittelalter die Nation sowohl eine konkrete Größe wie eine Stadt oder ein Stadtstaat, als auch eine übergeordnete Größe^[4] bedeuten. Die Semantik von Nation ist im heutigen Diskurs geprägt von zwei gegensätzlichen Nationalismustheorien, die sich mit der politischen und der ethnologischen Begriffsbestimmung^[5] befassen.

Im Sinne der politischen Begriffsbestimmung definiert DANN eine Nation als eine „politische Interessensgemeinschaft“^[6] auf der Grundlage der Rechtsgleichheit ihrer Mitglieder. Er bezieht die Nation auf ihr „konkretes Territorium“^[7] und ihre politische Souveränität. Die ‚nationale Klammer’ ist für ihn der „Grundkonsens über ihre politische Verfassung und Kultur“^[8]. Nation ist wiederum in die ältere ständische und die modernere staatsbürgerliche Nation zu unterteilen. Die Nation im politischen Sinne „zielt auf Großgruppen, die in der Regel staatlich organisiert sind“^[9].

Der Begriff der Nation im ethnologischen Sinne wird synonym zu Volk gebraucht^[10], das „eine gemeinsame Sprache, Kultur, Religion oder Geschichte hat“^[11].

In dieser Arbeit greifen die beiden Definitionen immer wieder ineinander. Ich werde nicht ausschließlich von einer bestimmten Definition ausgehen, sondern sie gemeinsam behandeln, da sie sich im Laufe der Entwicklung des Nationalismus und in der Textanalyse von Schillers Entwurf immer wieder gegenseitig bedingen oder auch einen Widerspruch in Argumentationssträngen hervorrufen.

Wenn man von Nation spricht, assoziiert man häufig den heute negativ besetzten Begriff des Nationalismus’. Darunter versteht DANN ein politisches Verhalten, das nicht von der Überzeugung der Gleichwertigkeit aller Menschen und Nationen getragen ist, sondern andere Völker und Nationen als minderwertig oder als Feinde einschätzt und behandelt. [...] Nationalismus begegnet als Tendenz in fast jeder Nationalbewegung, auch schon in frühmoderner Zeit (Proto-Nationalismus); er ist eine Gefährdung für jeden nationalen Patriotismus^[12].

Für diese Arbeit aber wird der negative Beiklang von Nationalismus vernachlässigt. Der Begriff des Patriotismus weicht in dieser Arbeit deshalb dem Begriff Nationalismus, weil er sich, wie der Name bereits sagt, auf das Vaterland bezieht. Da allerdings das Vaterland um 1800 nicht unbedingt immer ein gesamtdeutsches Territorium meint, sondern die jeweiligen Territorialstaaten innerhalb des deutschen Sprachraumes, soll dem allgemeineren Nationalismus der Vorzug gegeben werden. Er kann hier weitgehend neutral verstanden werden als Phänomen, das der Bindung an die Nation, in welchem Sinne diese auch immer verstanden wird, oberste Priorität einräumt^[13].

In diesem Sinne ist der Kulturnationalismus ein Phänomen, das sich besonders im deutschen Sprachraum um 1800 konstituierte. Deutsches Nationalgefühl wurde immer stärker von territorialen oder politischen Aspekten getrennt, und auf sprachliche und kulturelle Gesichtspunkte bezogen was 1907 von MEINECKE zum ersten Mal unter dem Begriff Kulturnation zusammengefasst wurde. Er bezieht die Kulturnation auf den „gemeinsam erlebten Kulturbesitz“^[14], während die Staatsnation „auf der vereinigenden Kraft einer gemeinsamen politischen Geschichte und Verfassung“^[15] gründet.

2.1. Die Verknüpfung von kollektiver Identität und Nationsbildung als Grundlage der Arbeit

Im folgenden Abschnitt sollen für das Thema grundlegende politische Situationen und Aspekte skizziert und unter dem Gesichtspunkt der Konstruktion von Nationalismus bzw. Kulturnationalismus beleuchtet werden. Es werden die kulturelle Situation des Dezentralismus’, das Terrorregime der militärischen Phase der Französischen Revolution und die damit verbundenen Befindlichkeiten der Bevölkerung und insbesondere der Intellektuellen als Träger des Nationalismus betrachtet. Grundlage meiner Untersuchungen ist das Codemodell von GIESEN, das ich nun näher erläutern werde.

GIESEN geht in seinem soziologischen Codemodell davon aus, dass die Nation eine soziale Konstruktion aus verschiedenen „kulturellen Bezügen“ darstellt.^[16] Die soziale Wirklichkeit von Gesellschaft ist grob in drei Teile gegliedert, den primordialen, den traditionalen und den universalistischen Code, die sich jeweils anderer Codes zur Schaffung von kollektiver Identität bedienen und die Grundlage für feinere Codedistinktionen, wie etwa den Nationscode darstellen.

Kollektive Identität steht immer in Zusammenhang mit Gemeinschaftlichkeit einer bestimmten Gruppe von Menschen, die neben vielfältigen anderen Gruppen von Menschen steht, die sich durch bestimmte Merkmale unterscheiden. Durch das pluralistische Nebeneinander vieler Gruppen entsteht das Bedürfnis nach Identität. Bevor sich aber eine individuelle Identität entwickeln kann, muss sich eine kollektive Identität der Gemeinschaft entwickeln, die dem Individuum die feste Basis für seine individuelle Identität gibt^[17]. Dementsprechend lässt sich dieses Verständnis auch auf die Situation der deutschen Nationsideen um 1800 übertragen. In einer zunehmend pluralistisch zergliederten Gesellschaft entsteht das Bedürfnis nach einem übergeordneten Bezugsrahmen. Mit der tradierten kulturellen Einheitlichkeit bietet sich dieser Bezugsrahmen mit der Nation als oberster Klammer.

Da sich Deutsche Größe mit der Frage nach der deutschen Nation und ihrer Stellung in der Welt beschäftigt, liegt es nahe, das Modell der drei Codes als Erklärungsansatz für die literarische Analyse des Entwurfes zu verwenden. Deutsche Größe bezieht sich thematisch auf die konkrete Erlebniswelt des Autors; ist also ‚Erlebnislyrik’, um diesen Begriff semantisch umzudeuten. Schiller ist als Intellektueller direkter Teilnehmer des Schaffensprozesses kollektiver Identität einer bestimmten Gruppe und Deutsche Größe ist, überspitzt gesagt, ein Beweisdokument dieser besonderen Befindlichkeit.

Dies wird auch durch die Vergegenwärtigung von Schillers Situation als Intellektuellem und der damit einhergehenden Konstruktionsweise seiner Texte deutlich^[18]. Dem soziologischen Codemodell zufolge ist die monologische Reflexion über den untersuchten Gegenstand spezifisches Merkmal intellektueller Arbeitsweise. Die Entkoppelung des Untersuchungsgegenstands von dem stattfindenden Prozess, in dem dieser angewandt wird, ist die abstrakte Basis für die Reflexion über den Gegenstand (an Schillers Beispiel der Idee der Nation). Dadurch erst wird der situative Rahmen vergessen, der Gegenstand auf eine allgemeine Ebene gehoben und von dieser Warte aus auf verschiedene wirkliche Situationen übertragen. Diese Arbeitsweise ist auch die Grundlage des Entwurfs Deutsche Größe. Schiller ist also in seinem Denken selbst bestimmten Konventionen unterworfen, die dem direkten Erleben und der direkten reflexiven Verarbeitung seiner Umwelt entspringen. Insofern ist diese Literatur zwar abstrakt, dennoch aber in ihrem Ursprung bestimmten sozialen Prozessen unterworfen, die mit dem Codemodell von GIESEN erklärt werden sollen.

2.2 Das System der drei Codes zur Konstruktion kollektiver Identität

Grundlegend für dieses Modell ist der Codebegriff, der von Grenzen ausgeht, die in der Vielfalt sozialer Prozesse gezogen werden, um die Welt übersichtlich zu gestalten. Diese Grenzen „markieren den Unterschied zwischen innen und außen, zwischen Fremden und Vertrauten, Verwandten und Nicht-Verwandten, Freunden und Feinden, Kultur und Natur, Aufklärung und Barbarei“^[19].

Codes lassen sich kennzeichnen als raum-zeitlich ungebundene Symbolkomplexe oder Deutungsmuster. Sie ordnen und vereinfachen die unüberschaubare Vielfalt möglicher Weltbezüge und erzeugen eine code-spezifische Orientierung. Indem sie die Aufmerksamkeit auf Bestimmtes richten und dabei alles übrige ausblenden, schaffen sie eine handhabbare Gleichartigkeit zwischen verschiedenen Prozessen und verschiedenen Situationen. Erst aufgrund dieser Reduktion wird sinnvolles Handeln überhaupt möglich^[20].

Codes gliedern die soziale Wirklichkeit in kollektive Identitäten. Dabei sind sie rein symbolisch und nicht räumlich oder zeitlich zuzuordnen^[21]. Sie werden von Menschen nicht bewusst angewandt, sondern typisieren die prinzipiell ungeordnete Welt erst im Kommunikationsprozess^[22]. Dadurch, dass sie unbewusst angewandt werden, erscheint die Logik des Typisierens dem Anwender immer objektiv und die Unterschiede im Gegenüber als „unveränderbare und objektive Eigenschaften“^[23].

Doch nicht immer werden die Codes unbewusst und unreflektiert angewandt. Die Reflexion über sie erlaubt eine „Entkoppelung von Code und Prozeß“^[24], durch die sich die Codes von ihrer Umsetzung entfernen und auf einer rein abstrakten Ebene funktionieren, ohne dass ihre Reflexion die direkte Umsetzung in Handlung nach sich zöge. Diese Entkoppelung von Code und Prozess wird besonders durch die abstrakte Kommunikation der Literatur und des Textes gefördert, bei der das direkte Gegenüber fehlt und somit kein Code zwischen zwei Gesprächspartnern entwickelt, sondern auf einen größeren Rahmen von möglichen Lesern des Textes bezogen wird^[25]. Die Codes selbst werden zum Gegenstand der Reflexion und können bewusst wahrgenommen, erweitert oder modifiziert werden. Dadurch werden tendenziell unbegrenzte Möglichkeiten eröffnet, über Codes zu reflektieren und die Reflexion wird universalistisch. Diese reflektierten Codes können auf einer theoretischen Ebene auf alle möglichen Situationen angewandt werden^[26].

Auf diese Weise wird eine besondere Begründung von kollektiver Identität ermöglicht (oder gar gefordert), die sich in der Kommunikation zwischen zwei Gesprächspartnern gar nicht erst ergeben würde, weil die übergeordnete Reflexionsebene in dem Gespräch fehlte.

Jenseits und unabhängig von lokalen Anstößen und dem Vollzug der Gemeinschaft werden dann tieferliegende und dauerhafte Fundamente gesucht. Die aus der Situation und dem sozialen Prozeß heraus nicht mehr selbstverständliche Identität wird durch einen Ausbau der symbolischen Codes, durch eine Metaebene der Codierung, gestützt^[27].

Auf diese Weise wird die kollektive Identität auf einen ‚symbolisch-abstrakten Sockel’ gehoben, um durch die Verallgemeinerung die Notwendigkeit ihrer Umsetzung zu postulieren und das Sendungsbewusstsein zu verstärken.

2.2.1 Primordialer Code

‚Primordial’ bezeichnet die ursprünglichen, ‚urnotwendigen’ Klassifikationen, die in jeder Gesellschaft auftreten. Der Code bezeichnet die kollektive Identität, die sich auf ‚leiblichen’ Gegebenheiten wie Geschlecht, Rasse, Herkunft oder auch Religion gründet. Primordiale Codes basieren auf Klassifikationen, die nicht den Gesetzen von Kommunikation unterworfen, sondern an die elementare Ordnung der Welt gebunden sind^[28]. Daher erscheinen sie als unhinterfragbar, objektiv und unveränderbar^[29]. Das der Gesellschaft nicht zugehörige Fremde wird als bedrohlich empfunden^[30] ; sein Einfluss bedroht die „Lebenskraft und Reinheit der primordialen Gemeinschaft“^[31]. Innerhalb dieser sind die Mitglieder grundsätzlich gleich gestellt - niemand hat Privilegien oder ist benachteiligt^[32].

In primordialen Gemeinschaften wird das Gemeinsame und die Einheit auf Festen rituell verstärkt und so die kollektive Identität gefestigt^[33]. Dies geschieht zum Beispiel durch einheitliche Trachten, Dialektpflege oder gemeinsames Liedgut. Fremde sollen außerhalb der gesetzten Grenze bleiben, weil sie die Einheit stören würden. Als Fremder ist es äußerst schwierig, in die Gemeinschaft einzudringen, weil die Grenzen sozial fest fixiert sind. Sie scheinen fest und unabänderlich und grenzen für die Mitglieder der primordialen Gemeinschaft eine von Fremden nicht zu imitierende Befindlichkeit ein^[34].

Geschichte wird in primordialen Gemeinschaften primär als Verfallsgeschichte begriffen. Ursprünglich war die Reinheit, die durch das menschliche Handeln beschmutzt wurde. Es gilt, den ursprünglichen Zustand wieder herzustellen^[35].

2.2.2 Traditionaler Code

Traditionale Gemeinschaften basieren auf der Kenntnis von allgemein bekannten und anerkannten Regeln, die befolgt werden. Die Grenzen der Gemeinschaft basieren auf „der Grundlage der Vertrautheit mit impliziten Regeln des Verhaltens“^[36].

Ihre Routinen beziehen sich auf eine zeitliche Kontinuität ihrer sozialen Ordnung^[37].

Entscheidend […] ist dabei nicht die tatsächliche Kontinuität zwischen Vergangenheit und Zukunft, sondern der Versuch, die eigene Gegenwart in ein solches Kontinuitätsmuster einzureihen und damit zu begründen. Auf dem Umweg über die Vergangenheit, die selbst wieder eine Projektion der Gegenwart ist, konstruiert eine Gemeinschaft ihre kollektive Identität als Kontinuität^[38].

Die tradierten Regeln und Erinnerungen werden nicht hinterfragt, sondern bilden die Grundlage der kollektiven Identität. Nicht die faktisch wahre Historie ist dabei wichtig, sondern allein das durch die Erinnerung hervorgerufene Gefühl der Zusammengehörigkeit. Dabei werden zum Beispiel sprachliche Traditionen oder politische Revolutionen erinnert^[39].

Die Verortung traditionaler Gemeinschaften geschieht durch relativ diffuse Grenzziehungen. Traditionen werden durch den Kontext ihres lokalen Zusammenhangs aufrechterhalten, der allerdings keine scharf umrissene Grenze besitzt. Der Fremde außerhalb wird nicht als bedrohlich empfunden, sondern in seiner Existenz ohne Hegemonieanspruch der eigenen Gemeinschaft akzeptiert. Das Fremde interessiert nicht, solange es sich nicht für die Gemeinschaft interessiert. Der Eintritt für einen Fremden in die traditionale Gemeinschaft ist möglich, wenn er deren Regeln und Konventionen beherrscht; es erfordert keine besonderen Initiationsriten. Diese Regeln und Konventionen werden für gewöhnlich nicht in Frage gestellt, sondern existieren als unantastbare Gebilde innerhalb der Gemeinschaft. Sie werden nicht besonders erwähnt oder debattiert, sondern konstituieren die Grenzen der Gemeinschaft rein dadurch, dass sie existieren^[40]. Dementsprechend weisen traditionale Gemeinschaften der missionarischen Verbreitung ihrer Regeln keine besondere Bedeutung zu. Entweder man ist Mitglied oder nicht; die Fremden können selbst bestimmen, ob sie durch Befolgung der Regeln dazugehören möchten oder nicht.

In traditionalen Gemeinschaften gelten die Situationen als Krisen oder auch Revolutionen, in denen ihre Regeln wider die herkömmlichen Gewohnheiten hinterfragt werden. In diesen Fällen scheint sich die Gemeinschaft aufzulösen und individuelle Regeln und Identitäten an die Stelle der gemeinsamen Konventionen zu treten. Der systematische Wiederaufbau der Einheit stiftenden Regeln zum Beispiel durch Appelle an die kollektive Identität ist bereits ein Symptom für den Zerfall der Gemeinschaft; sie löst sich gerade durch ihre Bemühungen selbst auf. In diesem Falle hat nämlich der ‚automatische’ Mechanismus der sich selbst begründenden Regeln seine Kraft verloren und somit auch die Gemeinschaft, die darauf gründet^[41]. Es herrscht kein stillschweigender Konsens über die Basis des Zusammenlebens mehr, sondern diese Basis wird durch Debatten und Kundgebungen beschworen und somit ins Licht der Öffentlichkeit gerückt.

2.2.3 Universalistischer Code

Konstitutives Merkmal der universalistischen Codes ist die Bezugsetzung der materiellen diesseitigen Welt mit der jenseitigen oder auch erhabenen und heiligen Welt^[42]. Das Heilige muss nicht religiös bestimmt sein. Es kann sich auch zum Beispiel um die höhere, bessere Aussicht des Fortschrittes oder der Vernunft handeln. Wichtig ist nur die Annahme einer transzendentalen Ebene, von der sich die Gemeinschaft in ihren Handlungen leiten lässt. Die Grenzziehung erscheint wie in den primordialen Gemeinschaften als objektiv, fest begründet und unhinterfragbar. Allerdings bezieht sie sich hier auf eine transzendentale Erlösungsidee, die mit missionarischem Eifer verbunden ist. Fremde werden als potentielle Mitglieder betrachtet, die in die Gemeinschaft eintreten können oder sollen. Sie sind unmündige Wesen, die mittels der geeigneten Bekehrung den Zustand der Erlösung erreichen können^[43]. Die Aufgabe der Bekehrung fällt einigen Privilegierten zu, die bereits im Diesseits den Zustand der Erlösung des Jenseits verwirklicht haben^[44]. Sie haben geradezu die missionarische Pflicht, die Nachricht in die Welt hinauszutragen auch durch das Opfern des eigenen Lebens^[45]. „Diese Umorientierung kultureller Codes begründet die kollektive Identität als allumfassende und allzuständige“^[46]. So werden Zweifel an der Grenzziehung ausgeräumt und eine Erweiterung der Grenzziehungen postuliert.

Auch hier funktioniert die Gemeinschaft durch das Zugehörigkeitsgefühl, welches sich aus der Verbindung einiger weniger, die sich zur Gemeinschaft zugehörig fühlen, ableiten lässt. Dieses Gefühl ist nicht von Regelkenntnissen oder ‚natürlichen’ Ordnungsstrukturen abhängig, sondern es funktioniert weniger offensichtlich. Die Verbindung zum Transzendentalen wird etwa durch Embleme, seien sie sprachlicher, kleidungstechnischer oder anderer Art geschaffen^[47]. Durch die Embleme wird der Eingeweihte zum Mitglied; sie schließen den Fremden von der Gemeinschaft aus. Dieser wird durch spezielle Initiationsriten wie zum Beispiel die Taufe Teil der Gemeinschaft, welche ihr Zusammengehörigkeitsgefühl bei spezifischen Zusammenkommen oder Feiertagen bestärken.

Um einer Profanisierung des postulierten Erhabenen vorzubeugen, operiert die universalistische Gemeinschaft mit „kultureller Schichtung“^[48]. Es ist nicht leicht, wenn nicht gar unmöglich, zum Zentrum der Verbindung mit dem Transzendentalen vorzudringen. Dies schafft die erforderliche Distanz, um das Zentrum in Hinblick auf die durch die Missionierung beweglichen Grenzen zu stabilisieren und es nicht jedem zu ermöglichen, bis dorthin vorzudringen. Dies gelingt nur einer privilegierten Minderheit, die durch „interne Grenze[n]“^[49] von den Massen an der Peripherie abgegrenzt sind. Dieses intellektuelle Zentrum ist die Quelle von neuen Interpretationen des Erhabenen, womit ein Zeithorizont zwischen Vergangenheit und Zukunft hergestellt wird. „Das Bestehende ist immer auch das Falsche, und die wahre Ordnung ist immer auch die noch nicht verwirklichte, die Ordnung der Zukunft“^[50]. Das intellektuelle Zentrum gehört den Privilegierten, die diese Ordnung der Zukunft bereits für sich verwirklicht haben und damit den missionarischen Auftrag haben, ihr Wissen für die ‚Bekehrung der Ungläubigen’ zu nutzen^[51].

2.2.4 Schaubild des Codemodells

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1, nach: Giesen 1993, S. 66

2.3 Nation und ihre Codierung im historischen Kontext

Die Konstruktion von Nation erfolgte im Zuge eines gesellschaftlichen Umwälzungsprozesses, der im postrevolutionären Frankreich begann und sich auch auf Deutschland auswirkte. Als neue Herrschaftsformel, die sich gegen traditionelle, feudal-ständische Strukturen wandte, wurde in Frankreich das aufgeklärte Bürgertum als die Nation angesehen. In Deutschland entwickelte sich dies im Laufe der Zeit ähnlich, wie im nächsten Kapitel noch gezeigt wird. Anders als in Frankreich stützte sich die Nationsidee jedoch nicht auf den territorialen Aspekt. Durch den jakobinischen Terror wurde die Nation in Frankreich universalistisch codiert und mit entsprechender Vehemenz und missionarischem Eifer verteidigt und verbreitet. Sie war den Jakobinern einzig gültige Bezugsnorm. Diese Codierung setzte sich schließlich mit Napoleons imperialer und aggressiv nationaler Okkupationspolitik fort^[52].

In Deutschland jedoch wurde die Identität der Gemeinschaft ‚Nation’ von HERDER im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts zunächst noch primordial codiert. Sie konstituierte sich aus „geburts- und schicksalsverbundener Stammesbrüderschaft“^[53]. Im Laufe der Entwicklung der Konstruktion einer kollektiven nationalen Identität spielten die Säkularisierung religiöser Strukturen und die Ablösung des Lateinischen durch das Deutsche als Formalsprache eine große Rolle. Die transzendental orientierte religiöse Weltanschauung wurde langsam durch die Idee der Nation „als Bezugssystem zur Erklärung der Menschheitsfragen nach Kontinuität und Sinn“^[54] abgelöst. Die Nationsidee kompensierte die „Bindungs- und Orientierungslosigkeit“^[55], die durch die Lücke entstand, die der Wegfall von christlichen Erklärungsmustern hinterließ. Gleichzeitig wurde die Idee der Nation auf einer der Religion ähnlichen transzendentalen Basis mit Gott als Bezugsnorm aufgebaut^[56]. Die Nation wurde auf einen metaphysisch erhöhten Sockel gestellt. Die kollektive Identität der Nation wurde auf der traditionalen Ebene der überlieferten gemeinsamen Kultur beschworen, wobei nicht wichtig war, ob diese gemeinsame Kultur jemals tatsächlich existierte, sondern sie erfüllte schlicht ihre Funktion als Klammer der deutschen kollektiven Identität.

[...]

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^[1] GIESEN, Bernhardt: Nationale und kulturelle Identität. 3. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1996b, S. 13

^[2] Giesen bezieht sich in mehreren seiner Arbeiten auf dieses Modell. Ich verwende jedoch seine Arbeit „Kollektive Identität“ von 1999 weitgehend als Grundlage für meine Analyse.

^[3] Vgl. LUSERKE-JAQUI, Matthias (Hrsg.): Schiller- Handbuch. Leben – Werk - Wirkung. Stuttgart: Verlag J. B. Metzler 2005, S. 291

^[4] Vgl. MÜNKLER, Herfried; GRÜNBERGER, Hans: Nationale Identität im Diskurs der Deutschen Humanisten. In: Nationales Bewusstsein und kollektive Identität, Helmut Berding (Hrsg.), Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 1996, S. 211-249, S. 216

^[5] Vgl. LANGEWIESCHE, Dieter: Föderativer Nationalismus als Erbe der deutschen Reichsnation. Über Föderalismus und Zentralismus in der deutschen Nationalgeschichte. In: Föderative Nation. Deutschlandkonzepte von der Reformation bis zum Ersten Weltkrieg. Dieter Langewiesche; Georg Schmidt (Hrsg.), München: R. Oldenbourg Verlag 2000. S. 15

^[6] DANN, Otto: Nation und Nationalismus in Deutschland 1770 – 1990. München: Verlag C. H. Beck 1996, S. 12

^[7] ebda

^[8] ebda

^[9] Langewiesche 2000, S. 15

^[10] Vgl. Dann 1996, S. 12f.

^[11] Vgl. ebda

^[12] Dann 1996, S. 20

^[13] ALTER, Peter (Hrsg.): Nationalismus. München: Piper 1994, S. 20: "Nationalismus liegt [...] dann vor, wenn die Nation die gesellschaftliche Großgruppe ist, der sich der einzelne in erster Linie zugehörig fühlt, und wenn die emotionale Bindung an die Nation und die Loyalität ihr gegenüber in der Skala der Bindungen und Loyalitäten obenan steht. Nicht der Stand oder die Konfession, nicht eine Dynastie oder ein partikularer Staat, nicht die Landschaft, nicht der Stamm und auch nicht die soziale Klasse bestimmen primär den überpersonalen Bezugsrahmen. Der einzelne ist auch nicht länger, wie das z. B. noch die Philosophie der Aufklärung postulierte, in erster Linie Mitglied der Menschheit und damit Weltbürger. Der einzelne fühlt sich als Angehöriger einer bestimmten Nation. Er identifiziert sich mit ihrem historischen und kulturellen Erbe und mit der Form ihrer politischen Existenz. Die Nation (oder der Nationalstaat) bildet für ihn den Lebensraum. Sie vermittelt ihm ein Stück Lebenssinn in Gegenwart und Zukunft."

^[14] MEINECKE, Friedrich: Weltbürgertum und Nationalstaat. 9. Aufl., München: R. Oldenbourg 1963, S. 10

^[15] ebda

^[16] Giesen 1996 b), S. 12

^[17] Vgl. GIESEN, Bernhard; JUNGE, Kay; KRITSCHGAU, Christian: Vom Patriotismus zum völkischen Denken: Intellektuelle als Konstrukteure der deutschen Identität. In: Nationales Bewußtsein und kollektive Identität, Helmut Berding (Hrsg.), Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1996a, S. 345-393., S. 11

^[18] Vgl. GIESEN, Bernhard: Die Intellektuellen und die Nation. Eine deutsche Achsenzeit. 1. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1993. S. 81ff.

^[19] Giesen 1993, S. 30

^[20] GIESEN, Bernhardt; Junge, Kay: Vom Patriotismus zum Nationalismus. Zur Evolution der deutschen Kulturnation. In: Nationale und kulturelle Identität. Bernhard Giesen (Hrsg.). 3. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1996c, S. 257

^[21] Vgl. Giesen 1993, S. 36

^[22] Vgl. Giesen 1993, S. 38

^[23] Giesen 1993, S. 39

^[24] Giesen 1993, S. 44

^[25] Vgl. Giesen 1993, S. 44f.

^[26] Vgl. Giesen 1993, S. 46

^[27] Giesen 1993, S. 46

^[28] Vgl. Giesen 1993, S. 48

^[29] Vgl. GIESEN, Bernhard: Kollektive Identität. Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1999, S. 33

^[30] Vgl. Giesen 1999, S. 36

^[31] Giesen 1999, S. 37

^[32] Vgl. Giesen 1999, S. 35

^[33] Vgl. Giesen 1993, S. 50

^[34] Vgl. Giesen 1993, S. 53

^[35] Vgl. Giesen 1999, S. 42

^[36] Giesen 1999, S. 42

^[37] Vgl. Giesen 1999, ebda

^[38] Giesen 1999, ebda

^[39] Vgl. Giesen 1999, S. 46

^[40] Vgl. Giesen 1993, S. 58

^[41] Vgl. Giesen 1993, S. 58f.

^[42] Vgl. Giesen 1993, S. 60

^[43] Vgl. Giesen 1999, S. 56

^[44] Vgl. Giesen 1999, S. 62

^[45] Vgl. Giesen 1999, S. 58

^[46] Giesen 1993, S. 62

^[47] Vgl. Giesen 1993, S. 61

^[48] Giesen 1993, S. 64

^[49] Giesen 1993, S. 64

^[50] Giesen u. a. 1996 c), S. 61

^[51] Vgl. Giesen u. a. 1996 c), S. 62

^[52] Vgl. GEIER, Andreas: Hegemonie der Nation. Wiesbaden: Deutscher Universitäts-Verlag 1997. S. 64

^[53] BUCK, Henning: Zum Spannungsfeld der Begriffe Volk – Nation – Europa vor der Romantik. In: Volk - Nation – Europa. Zur Romantisierung und Entromantisierung politischer Begriffe. Alexander von Bormann (Hrsg.),Würzburg: Königshausen & Neumann 1998. S. 25

^[54] Geier 1997, S. 49

^[55] ebda

^[56] Vgl. Geier S. 50