Religion in säkularer Gesellschaft. Darstellung und Kritik des Ansatzes von Hermann Lübbe

Inhaltsverzeichnis

1 Begriff, Aufgabe und Ziel der Religionssoziologie

2 Religion und Gesellschaft in der Perspektive von Hermann Lübbe
2.1 Der philosophische Ansatz von Hermann Lübbe
2.2 Kernthesen zum Themenfeld „Religion in der säkularen Gesellschaft“
2.3 Kritische Erörterung der Kernthesen

3 Die theologische Anschlussfähigkeit von Hermann Lübbe

Literaturverzeichnis

1.Begriff, Aufgabe und Ziel der Religionssoziologie

Die Schlüsselbegriffe Religion, Kirche und Gesellschaft weisen auf verschiedenartige wissenschaftliche Gebiete, die sich mit diesen Begriffen beschäftigen, hin. Während die Theologie eindeutig für den Kirchenbegriff und die Soziologie für den Gesellschaftsbegriff zuständig ist, scheint der Religionsbegriff einen Schnittpunkt zwischen den Erkenntnisinteressen unterschiedlicher Wissenschaften zu bilden.^[1] Die Frage ist nun: wo genau ist die Religionssoziologie anzusiedeln, was ist ihr Erkenntnisinteresse?

Der Begriff Religionssoziologie macht bereits deutlich, dass es sich hierbei um eine Teildisziplin der Soziologie handelt. Die Soziologie gibt hierbei „Perspektive und Methode dieser Wissenschaft“ vor während die Religion der „Gegenstand der soziologischen Untersuchung“ ist.^[2]

Die Religionssoziologie entwickelte sich erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus der im 19. Jahrhundert entstandenen Soziologie.^[3] Sie hat ihren Ursprung in Deutschland und Frankreich und wurde dann vor allem in den USA weiterentwickelt, was zu einem ergiebigen „Reimport“ der US-amerikanischen Forschung führte.^[4] Allerdings hat sich die Religionssoziologie in Deutschland erst seit den 1990er Jahren wieder etabliert.^[5] Das Thema Religion findet in der modernen Gesellschaft breites öffentliches Interesse und Fragen nach dem Säkularisierungsprozess, den Ursachen für den Fundamentalismus, der Verbindung von Religion und Staat, der Zukunft des Christentums, sowie nach der religiösen Dimension von Massenmedien und Popmusik oder den Zusammenhängen zwischen Religion, Kultur und Wirtschafts-formen, die viele Menschen beschäftigen, sind unter anderem Gegenstand der Religionssoziologie.^[6]

Religionssoziologie ist klar von Theologie abzugrenzen, da die Theologie im Gegen-satz zur Religionssoziologie und allen anderen wissenschaftlichen Disziplinen die Wahrheit eines Gegenstandes voraussetzt, der sich einem „menschlichen Zugriff entzieht“.^[7] Die Soziologie ist sozusagen eine Konkurrenz zur Theologie, wenn es um die Deutung des Sinns menschlichen Daseins geht.^[8]

Dennoch erscheint es übereilt von einer „gegenseitige[n] Fremdheit von Theologie und Religionssoziologie“^[9] zu sprechen. Denn schon die vorbehaltlose Akzeptanz der historisch-kritischen Methode zeigt die Einstellung neuzeitlicher Theologie, die die Wirklichkeit des Christentums nur durch wissenschaftliche Kritik und nicht an ihr vorbei bewahren will.^[10] Dies gilt in gleichem Maße für eine religionssoziologische Aufklärung, weswegen die Feststellung der Fremdheit dieser beiden Disziplinen über das Ziel hinausschießt, denn durch die Religionssoziologie wird die Fähigkeit der Theologie zum interdisziplinären Arbeiten erweitert. Diese Möglichkeit wird unter anderem dadurch gegeben, dass Religionssoziologie die Frage nach der realen Existenz religiöser Transzendenzen ausblendet und sich auf die empirisch feststellbaren innerweltlichen Wirkungszusammenhänge von Religion beschränkt.^[11]

Denn der Unterschied zwischen Theologie und Religionssoziologie besteht nach Kehrer darin, dass der Gegenstand der Theologie Gott ist, während Gegenstand der Religionssoziologie, sowie anderer nichttheologischer Wissenschaften von Religion, Handlungen sind, die sich unter anderem auf Gott in der Vorstellung des Handelnden beziehen.^[12] Spezifischer lässt sich sagen, dass lediglich das beobachtbare Verhalten von Menschen, das sich auf religiöse Phänomene bezieht und sich als soziales Verhalten bezeichnen lässt, Gegenstand der Religionssoziologie ist.^[13] Ein solches auf Religion bezogenes beobachtbares Handeln liegt allerdings noch nicht vor, wenn mehrere Menschen dieselbe Religion teilen, sondern erst, wenn die Religion der Interaktionsgrund für eine Gruppe von Menschen wird.^[14] Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Religion kann also dann als sozialer Tatbestand gelten, wenn diese Zugehörigkeit das Handeln der Mitglieder, zum Beispiel durch die Lehren dieser Religion, bestimmt.^[15]

Die funktionalistische Religionssoziologie bemüht sich ferner der Religion innerhalb der säkularen Gesellschaft eine Funktion zuzuschreiben, die ihre Beständigkeit sichert. Dabei wird der Religionsbegriff auch für säkulare Phänomene geöffnet. Als Religion kann hier alles bezeichnet werden, was die gesellschaftliche Funktion von Religion erfüllt. Der Religionsbegriff kann dadurch bis zu einer tendenziellen Beliebigkeit ausgeweitet werden.^[16]

Laut Kehrer haben sich im Laufe der Forschung drei voneinander abzugrenzende Gebiete der Religionssoziologie herausgestellt: erstens das „Aufzeigen der sozialen Entstehungsgeschichte von Religionen“, zweitens das „soziale und religiöse Leben der kirchlichen Gruppen“ und drittens die „Wechselwirkungen zwischen Religion und ‚profaner’ Gesellschaft“.^[17]

Die Religionssoziologie beschäftigt sich folglich sowohl mit den Auswirkungen religiöser Phänomene auf soziale Gegenstände als auch umgekehrt mit den sozialen Bedingungen und Bestimmungen von Religion in der Moderne. Ziel der Religionssoziologie ist somit, Aufklärung über die gesellschaftlichen Konstitutions-bedingungen religiöser Phänomene und die sozio-kulturelle Funktion der Religion zu leisten; ferner führt sie durch ihren Ansatz, der nicht von religiösen Transzendenzen ausgeht, zu einer Entmystifizierung religiöser Phänomene.

Diese Ziele spielen ebenfalls eine Rolle für das Interesse der Theologie an der Religionssoziologie. Savramis nennt als Motivationen des Theologen, sich mit soziologischen Fragestellungen zu beschäftigen, wissenschaftliche Aufgeschlossen-heit, die Bedeutung der Soziologie für kirchliche Strategien, das Modernitätsstreben der Theologie und das schlechte Gewissen der Theologen angesichts ihrer eigenen Vergangenheit.^[18] Kreiner enttarnt diese Liste jedoch als „polemische Kritik“ und schließt beim Soziologen auf eine Furcht, dass der Theologe sich der Methodik der Soziologie nur bedient um seinen eigenen Gegenstand apologetisch abzusichern, während für ihn ungeeignete soziologische Erkenntnisse abgelehnt werden.^[19] Kreiner hingegen bejaht zwar sowohl wissenschaftliche Aufgeschlossenheit, als auch ein apologetisches Interesse als mögliche Motive des Theologen für ein Interesse an der Soziologie, nennt jedoch als Hauptmotiv die Intention „die eigene theologische Position angemessener verstehen zu lernen“ um durch die Soziologie eine reflexive Selbsterhellung der Theologie zu erreichen, da im Glauben auch immer eine besondere Beziehung des Menschen zu sich selbst und seinen Mitmenschen enthalten ist.^[20]

Die beiden Disziplinen Theologie und Soziologie sind generell nicht trennbar, da sie durch ihren gemeinsamen Gegenstandsbereich aufeinander bezogen sind. Will man Kirche nicht als realitätsferne Mystik auffassen, so lässt sich über den christlichen Glauben nur in Verbindung mit einem real existierenden Ausdruck dieses Glaubens sprechen.^[21] Grundsätzlich besteht zwar ein unaufhebbarer Unterschied zwischen den Disziplinen Theologie und Soziologie, der aber Gelegenheit zur Diskussion bietet und durch einen gegenseitigen Austausch von Methoden und Ergebnissen ein gemeinsames Arbeiten und einen Einblick in die Sichtweise des jeweils anderen in die eigenen Erkenntnissen ermöglicht. Das bedeutet, dass Theologie keine „Allzuständigkeit“ beanspruchen darf, sondern soziologische Aussagen kritisch aufnehmen sollte.^[22]

2.Religion und Gesellschaft in der Perspektive von Hermann Lübbe

2.1 Der philosophische Ansatz von Hermann Lübbe

Lübbe wurde in seinen philosophischen Ansätzen unter anderem durch seinen Lehrer Joachim Ritter beeinflusst, der als einer der einflussreichsten deutschen Philosophen der Nachkriegszeit gilt^[23] und dessen Werke größtenteils philosophie-geschichtlich ausgerichtet sind. In seinem Werk „Hegel und die französische Revolution“ erarbeitet er eine Theorie der Moderne, der zufolge die moderne Welt essentiell durch den Bruch mit traditionellen Weltanschauungen und Lebensordnungen begründet ist.^[24] Dadurch ist es dem Individuum möglich, sich aus traditionellen Bindungen zu lösen, dies kann nach Ritter aber nur dann positiv gewertet werden, wenn die menschliche Existenz mit historischem Bewusstsein betrachtet wird und dadurch Vergangenes gegenwärtig gehalten wird.^[25] Demnach dient die Entwicklung der Geistweswissenschaften dem Entgegenwirken eines Verlusts der Geschichtlichkeit.^[26]

Auch Lübbe widmet sich in einer Reihe von Schriften dem Geschichtsbegriff und Geschichtsbewusstsein.^[27] Moderne Gesellschaften sind nach Lübbe durch einen stetigen Wandel, rasche Veränderungen und ständige Neuerungen charakterisiert, was zur Folge hat, dass Traditionen und traditionelle Orientierungsmöglichkeiten immer mehr wegfallen, es kommt zu einem Schwund des Vertrauten. Als Reaktion darauf entsteht ein historisches Bewusstsein, das in Anlehnung an Ritter unter anderem durch die Geisteswissenschaften geschaffen wird.^[28]

Der Historismus ist begründet auf dem Glauben, dass es uns möglich ist, aus der Geschichte zu lernen, denn er verhilft uns zu einem geschärften Blick auf die Unterschiede zwischen verschiedenen Menschen, Kulturen und Zeiten.^[29]

Unser geschärftes historisches Bewusstsein hat zur Folge, dass unsere Gegenwart stark vergangenheitsbezogen ist, was sich unter anderem in zahlreichen, gut besuchten Museen und historischen Ausstellungen und der Popularität historischer Literatur niederschlägt.^[30]

Lübbe bezeichnet unseren Historismus allerdings als überzogen, da die moderne Gesellschaft dazu neigt, sich stetig selbst zu historisieren und nicht mehr differenziert wird zwischen dem, was erinnerungswürdig ist und was nicht oder dem, was bereits als nostalgisch gelten kann und was noch nicht.^[31] Bedingt wird der übertriebene Historismus durch die „Schwächen der Selbstdarstellungsfähigkeit“ in der Gegenwart.^[32] Die Gegenwart kann uns nicht zufrieden stellen; Dinge, die wir in der Gegenwart nicht haben, suchen wir in der Vergangenheit. Dabei wird übersehen, dass bei einem Missverhältnis zur Gegenwart auch ein anderer Blick als der zurück möglich ist: der Blick in die Zukunft.^[33]

Doch ist unser Vergangenheitsinteresse nicht auf die eigene Geschichte beschränkt, wir wenden uns der gesamten Geschichte zu, auch wenn sie nicht Teil der eigenen Geschichte ist. Die Beschäftigung mit fremder Geschichte, mit der uns in einigen Fällen nichts verbindet als die eigene Gattung, dient dazu, Abstand zur Gegenwart zu gewinnen. Die Beschäftigung mit der Geschichte ist dabei auch eine Kontingenz-erfahrung^[34]. Geschichten mit einem Ende das weder etwas Positives für die beteiligten Individuen, noch eine Handlungsbedeutung für die Zukunft beinhaltet, weisen eine Kontingenz auf, die zwar durch die Zuwendung zur Geschichte im Nachhinein erfahren, jedoch nicht in Sinnstiftung umgewandelt werden kann.^[35]

Kontingenz wird ferner dadurch erzeugt, dass bei der Beschäftigung mit Geschichte offensichtlich wird, dass wir keinerlei Einfluss darauf haben, in welche Zeit und welche Kultur wir hineingeboren werden und es somit kontingent ist, welche Geschichte unsere eigene ist.^[36]

2.2 Kernthesen zum Themenfeld „Religion in der säkularen Gesellschaft“

Lübbe beschreibt, dass sich Religion in der modernen Gesellschaft durch vier verschiedene Wirkungen der Aufklärung verändert hat. Erstens unterliegt die Wissenschaft in der säkularisierten Gesellschaft im Gegensatz zu früheren Zeiten keiner religiös bestimmten Weltbildkontrolle mehr. Es erscheint uns selbstver-ständlich, dass die Wissenschaft unabhängig von religiösen Weltbildvorgaben agiert.^[37] Gleichzeitig kann man auch von einer religiösen Indifferenz des wissenschaftlichen Fortschritts sprechen. Durch Darwinismus und Evolutionstheorie wurden einst erbitterte Konflikte zwischen Religion und Wissenschaft hervorgerufen; doch solche Weltanschauungskämpfe zwischen Religion und Wissenschaft gibt es heute so gut wie nicht mehr.^[38] Als mögliche Gründe für diese Tendenz nennt Lübbe zunächst die Möglichkeit fehlender Dramatik wissenschaftlicher Erkenntnisse und die Tatsache, dass sie im Gegensatz zu früher keine Weltbildänderung mehr verursachen. Gegen eine solche Begründung ist allerdings einzuwenden, dass keineswegs von einer rückläufigen Dramatik wissenschaftlicher Erkenntnisse gesprochen werden kann. So führt Lübbe an, dass „die molekulardarwinistische Auflösung der fixen Grenze zwischen Belebtem und Unbelebtem“ eine nicht geringere weltbildändernde Relevanz als „die Darwinsche evolutionstheoretische Verflüssigung der Grenzen zwischen den Spezies“ hat.^[39] Doch solche Erkenntnisse bedeuten für uns heute keine weltanschauliche oder religiöse Verunsicherung.

Zweitens kommt es durch die Aufklärung zu einer Entkoppelung von religiösem Bekenntnis und Menschen- und Bürgerrechten.^[40] Das bedeutet, dass Religions-freiheit in aufgeklärten Gesellschaften rechtlich verankert ist. Wovon wir heute wie selbstverständlich ausgehen, war früher keineswegs gegeben. Die in der Aufklärung zwar propagierte „Toleranz“ genoss damals noch keinerlei Rechtsanspruch, sondern es handelte sich vielmehr um ein Hinnehmen der renitentesten Ketzer „um Schlimmeres zu verhüten“; erst im Zweiten Vaticanum wurde die Religionsfreiheit schließlich kirchenoffiziell anerkannt.^[41]

Drittens kommt es durch die Aufklärung zu Säkularisierungsprozessen, durch die die Macht religiöser Institutionen als Mittel sozialer Kontrolle abnimmt. Folge solcher Säkularisierungsprozesse ist nicht nur die bereits erwähnte Unabhängigkeit von Bürgerrechten und Konfessionen, sondern sie haben ebenfalls Auswirkungen auf unsere Alltagskultur, sodass die Kirchenzugehörigkeit zum Beispiel keinen Einfluss mehr auf berufliche Karrieren hat. Weitere Anzeichen für solche Säkularisierungs-vorgänge sind beispielsweise die von der Konfessionszugehörigkeit unabhängige Partnerwahl, die fehlende religiöse Gestaltung kirchlicher Feiertage in der Öffentlichkeit oder Traueranzeigen ohne religiösen Bezug.^[42]

Viertens ist in aufgeklärten Gesellschaften ein Historismus, der sich allerdings nicht allein auf Religionen bezieht, zu beobachten.^[43] Als Reaktion auf den schnellen Wandel und stetige Veränderungen in allen Bereichen unserer Kultur haben wir ein historisches Bewusstsein entwickelt, dass uns, je rascher sich unsere Lebenswelt verändert, immer mehr Relikte aus Zeiten zurücklässt, die bereits vergangen sind. Innerhalb weniger Jahre finden derartige Veränderungen statt, dass in mancher Hinsicht Welten zwischen zwei Generationen liegen.^[44] So bezeichnete beispiels-weise Pius XII. 1953 noch die „Religionsfreiheit ausdrücklich als ein kirchlich nicht anerkennungsfähiges liberales Rechtsinstitut“, die dann nur wenige Jahre später im Zweiten Vatikanischen Konzil kirchenoffiziell anerkannt wurde.^[45] Unser historisches Bewusstsein lässt uns in solchen Fällen aber keine Widersprüche, sondern Entwicklungen erkennen, so dass wir auch die anderen Folgen der Aufklärung in Bezug auf Religion, wie die Unabhängigkeit von Wissenschaft und Religion, von Bürgerrechten und Konfessionszugehörigkeit und den Bedeutungsverlust religiöser Institutionen, anstatt aus apologetischer aus historisierender Sichtweise betrachten können und Religion dadurch nicht in Frage gestellt wird.^[46]

Die beschriebenen Wirkungen der Aufklärung zeigen, dass die Bedeutung von Religion in säkularisierten Gesellschaften immer mehr abnimmt. Diese Beobachtung führt zu der Frage, weshalb Religion dennoch nicht verschwindet. Ihr Absterben wurde als Konsequenz von Aufklärungsprozessen vielfach angekündigt, blieb jedoch bislang aus. Ein möglicher Grund dafür, dass Religion noch nicht verschwunden ist, ist dass die Aufklärungsprozesse noch nicht an ihrem Ende angelangt sind, und dass Religion, sobald es soweit ist, schließlich verschwinden wird. Die andere und überzeugendere Erklärung ist, dass es sich bei Religion um ein von Aufklärungs-prozessen unabhängiges Phänomen handelt. Der wissenschaftliche, kulturelle und soziale Fortschritt ist ein Faktum, die Erwartung, dass er Lebensumstände schafft, in denen Religion überflüssig ist, hingegen ist eine Illusion.^[47]

Gerade in Zeiten eines schnellen Wandels wird um so deutlicher, dass die Tatsache, dass wir ins diesem und keinem anderen Zeitalter oder an diesem Ende der Welt, in dieser Gesellschaftsschicht etc. leben, sich unserem Einfluss entzieht und somit Kontingenzerfahrungen mit sich bringt.

Die Antwort auf die Frage, welche Funktion Religion nach der Aufklärung erfüllt, die ihr Fortbestehen sichert, lautet also Kontingenzbewältigung, denn die Funktion der Kontingenzbewältigung ist diejenige, die nicht durch säkulare Äquivalente ersetzt werden kann.^[48] Kontingent sind all diejenigen Dinge, die uns unverfügbar sind, die Kontingenzbewältigung ist also das Verhalten oder das „Sich-in-Beziehung-setzen“ des Menschen zum Unverfügbaren. Lübbe unterscheidet dabei zwischen relativer Kontingenz, die auch als Zufall bezeichnet werden kann, und absoluter Kontingenz. Zufälle können wir bewältigen, indem wir ihnen Handlungssinn entnehmen und sozusagen etwas aus ihnen machen. Absolute Kontingenz hingegen lässt sich nicht in einen Handlungssinn umwandeln und bedarf daher einer anderen Art der Bewältigung, die Religion leisten soll.^[49]

Das dem Menschen Unverfügbare liegt in Zeiten nach der Aufklärung nicht mehr in bestimmten Dingen im Dasein, sondern im Dasein im Ganzen, es geht also in erster Linie um Fragen wie die, warum wir existieren und vielmehr nicht existieren oder warum überhaupt irgendetwas existiert. Es handelt sich hierbei um Fragen absoluter Kontingenz, die sich prinzipiell nicht in einen Handlungssinn umwandeln lassen. Wie aber soll dann die Bewältigung einer solchen absoluten Kontingenz, die Religion leisten soll, aussehen? Die Antwort auf diese Frage lautet nach Lübbe: absolute Kontingenz zu bewältigen bedeutet sie anzuerkennen.^[50]

In unserer religiösen Praxis verhalten wir uns zu derjenigen Kontingenz, bei der es sinnlos wäre, sich zu bemühen, sie in Handlungssinn zu transformieren^[51] und religiöse Praxis kann demnach auch als Kontingenzbewältigungspraxis bezeichnet werden. Durch diese Praxis ändert sich nicht unsere Situation selbst, denn unser Dasein wird immer kontingent bleiben, sondern unsere Einstellung zu unserer Situation, indem wir sie anerkennen.^[52]

Dabei wird nicht in Lebensbereiche unterteilt, die nicht beherrschbar oder unverfügbar sind und für die Religion zuständig ist, und Lebensbereiche, die beherrschbar sind und für die Religion nicht zuständig ist. Religion wird nicht als Ersatz für eine Technik oder Wissenschaft eingesetzt, sondern dient der Vergegenwärtigung und Anerkennung des Umstandes, dass wir in keiner Lebenslage Einfluss auf die Bedingungen unseres Daseins haben. Das Verhalten zum Unverfügbaren und die Anerkennung von Kontingenz sind daher nicht von sektoraler, sondern von integraler Bedeutung.^[53] „Religion ist nicht für alles im Leben zuständig, aber fürs Ganze“.^[54]

Die Anerkennung unserer Daseinskontingenz ist ein freier, selbstbestimmter Akt und gilt vorbehaltlos. Was wir anerkennen, ist nicht von unserer Anerkennung abhängig, sondern umgekehrt sind wir von dem Anerkannten abhängig. Unsere Selbstbe-stimmung ist jedoch von Voraussetzungen abhängig, die nicht selbstbestimmt sind. Dadurch wird die Freiheit, Kontingenz anzuerkennen, selbst abhängig vom Unverfügbaren.^[55]

Auch wenn die Anerkennung von Daseinskontingenz nicht sektoral begrenzbar ist, heißt das jedoch nicht, dass wir sie fortwährend vollzögen. Wir erkennen unsere Daseinskontingenz zwar für immer an, jedoch nicht immerzu und jederzeit.^[56]

2.3 Kritische Erörterung der Kernthesen

Für Lübbes Ansatz spricht zunächst, dass sich Religion nicht auf Teile im Leben, sondern auf das Ganze bezieht, was dem Empfinden der allermeisten religiösen Menschen entspricht. Dennoch ist Lübbes Religionsbegriff nicht der Religionsbegriff derer, die behaupten, religiös zu sein, da er der Religion Kontingenzbewältigung als alleinige Funktion zuschreibt und Religion somit nur kompensatorische Funktion hat.

Auch Lübbe selbst bemerkt, dass Kontingenzbewältigung als ausschließliche Funktion von Religion „sehr spröde“ klingt und viele fromme Religionsphilosophen zum Spott verleitete, da diese Funktion „erbarmungswürdig wenig“ über die von ihnen praktizierte Religion aussagt.^[57]

Es stellt sich also die Frage, ob Religion nicht mehr als eine Funktion ist. Es soll ja nicht bestritten werden, dass Religion unter anderem auch bestimmte Funktionen erfüllt, doch die Erfüllung einer Funktion zum ausschließlichen Daseinsgrund der Religion zu machen, scheint etwas zu eng gefasst. Denn wenn nur nach der Funktion von Religion für die Gesellschaft gesucht wird, werden ganze Dimensionen des religiösen Phänomens gänzlich übersehen, das religiöse Individuum und seine Suche nach der Wahrheit bleiben dabei außen vor.^[58]

Der Wahrheitsanspruch von Religion kollidiert laut Spaemann mit der funktionalen Sichtweise von Religion, da es sich bei Wissenschaft und Religion um zwei verschiedene Formen von Kontingenzbewältigung handelt. Dabei neigt die Wissenschaft zur Trivialisierung, sie bewältigt Kontingenz, indem sie sich bemüht, sie zu beseitigen, indem sie zeigt, dass aufgrund von sich gegenseitig bedingenden Fakten und Gesetzmäßigkeiten alles nicht anders sein kann als es ist. Religion auf der anderen Seite bewirkt das Gegenteil: sie enttrivialisiert, sie bestärkt die Kontingenzerfahrung, indem sie die Wirklichkeit als Mysterium anerkennt.^[59]

In diesem Sinne wäre es zu ungenau, Religion als Kontingenzbewältigung zu definieren. Lübbe spricht die Funktion der Kontingenzbewältigung allerdings nur der Religion, nicht jedoch der Wissenschaft zu. Auch - oder gerade - wissenschaftsgläubige Menschen müssen anerkennen, dass sich die Tatsache, dass der Mensch existiert in Anbetracht der wissenschaftlichen Erklärung von der Entstehung der Welt keineswegs zwangsläufig ergab, sondern vielmehr ein kontingenter Umstand ist, der nicht durch die Wissenschaft beseitigt werden kann. Da Wissenschaft hier nicht helfen kann, die Kontingenzerfahrung zu bewältigen, kann diese Funktion nur durch Religion erfüllt werden.

Doch auch wenn Wissenschaft nicht zur Bewältigung absoluter Kontingenz beitragen kann, grenzt die Definition von Religion als Kontingenzbewältigungspraxis sie nicht deutlich von anderen lebenspraktischen Formen, wie der geschichtlichen, philosophischen oder stoischen, mit Hilfe derer ebenfalls eine Anerkennung absoluter Kontingenz stattfinden kann, ab.^[60] Dass es Kontingenzerfahrungen gibt, ist unbestritten und auch, dass eine Institution, die zu einem angemessenen Umgang mit diesen Kontingenzen verhilft, für die Gesellschaft und Individuen lebensdienlich ist, ist plausibel. Fraglich ist jedoch, ob notwendigerweise und ausschließlich Religion in der Lage ist, die Funktion der Kontingenzbewältigung zu erfüllen.^[61]

Kaufmann legt dar, dass Religion nicht nur eine, sonder sechs Funktionen erfüllt, nämlich neben der Kontingenzbewältigung auch Identitätsstiftung, Handlungsführung im Außeralltäglichen, Sozialintegration, Welt-Kosmisierung und Welt-Distanzierung.^[62] In vormodernen Gesellschaften lieferten Religionen einen entscheidenden Beitrag zur Lösung von Problemen in diesen Bereichen. Heute werden diese Funktionen jedoch zumindest teilweise auch von Institutionen erfüllt, die nicht als religiös gelten. Dadurch ist der Unterschied zwischen Funktionen religiöser und nichtreligiöser Phänomene verschwommen. Allerdings ist unklar, ob von einer nichtreligiösen Institution auch mehrere dieser Funktionen erfüllt werden können. Es scheint nämlich das spezifisch Religiöse zu sein, gleichzeitig alle genannten Funktionen zu erfüllen.^[63]

Dennoch stellt sich die Frage, ob Religion zwingend eine oder auch mehrere Funktionen erfüllen muss, um eine Daseinsberechtigung zu erhalten. Funktionale Religionstheorie betrachtet den Glauben an Gott als Mittel zum Zweck, die Möglichkeit, dass er dem Selbstzweck dient, scheint ausgeschlossen zu sein.

Ebenso fragt funktionalistische Religionstheorie nicht mehr nach der Wahrheit von Religion, sondern setzt die negative Beantwortung der Wahrheitsfrage voraus. Denn erst, wenn man die Möglichkeit einer Transzendenz verneint, kann die Frage gestellt werden: „Wozu ist Religion gut, wenn sie schon nicht wahr ist?“^[64]

Der Grund für die Beständigkeit der Religion scheint nach Lübbes Ansatz letztlich nur die Beständigkeit eines religiösen Bedürfnisses, dem allerdings die Verbindlichkeit von Christentum und Gottesglauben fehlt, zu sein: „Die Dauerhaftigkeit der Religion beruht […] auf der Dauerhaftigkeit einer Daseinslage, die uns auf Religion angewiesen sein läßt um selbsttäuschungsfrei und wahrheitsfähig existieren zu können.“^[65] Religion eine Funktion zuzuweisen reicht also nicht aus, um auch religiösen Inhalten eine Funktion zuzuweisen und sie zur Geltung zu bringen. Statt nach der Funktion von Religion nach der Aufklärung zu fragen, wäre also vielmehr die Frage nach den Leistungen des Christentums in der Moderne zu stellen.^[66]

3 Die theologische Anschlussfähigkeit von Hermann Lübbe

Wie schon zu Ende des vorherigen Kapitels angedeutet, kann Lübbes Frage nach der Funktion von Religion abgeändert werden um zu der Frage nach den Erfahrungsräumen des Christentums in der Moderne zu führen. Lübbe selbst spricht nie vom Christentum, sondern stets von Religion und auch in der aktuellen religionssoziologischen Diskussion ist stets von der Rückkehr des Religiösen, des Heiligen oder des Mythos die Rede, in den wenigsten Fällen jedoch explizit vom Christentum. Es scheint fast so, als hätte der Religionsbegriff in unserer Kultur eine Art Platzhalterfunktion für das Christentum eingenommen, allerdings fehlen ihm, wie bereits in 2.3 „Kritische Erörterung der Kernthesen“ angedeutet, die Verbindlichkeit des Christentums und des Gottesglaubens.^[67]

Was also macht das Christentum in der Moderne aus? Die Identifikation des Christlichen wird häufig auf das in den Kirchen Repräsentierte begrenzt, wodurch der Erfahrungsraum des Christlichen eingeengt wird und seine Bedeutung auf einen verkümmerten Begriff des Religiösen verringert wird. Es ist daher notwendig, sich wieder stärker auf die christlichen Elemente des Zusammenlebens zu besinnen. Christen können und sollen sich einmischen in Bereiche, die das säkulare Wissen zu Unrecht für sich beansprucht, und somit neue Erfahrungsräume des Christlichen eröffnen. Der Christ befindet sich durch diesen Aufruf in einer ihn überfordernden Situation, er muss widersprüchliche Ansprüche in sich austragen, denn das, was heute als Allgemeingut und zudem als säkularisiert gilt, ging ursprünglich vom Christentum aus.^[68] Er ist also angehalten, sich gegen allgemeinen Widerstand in säkularisierte Bereiche einzumischen, die einst aus dem Christentum hervorgingen. Er ist daher auf die Kraft und Gnade dessen angewiesen, der ihn aufrief, und diese Angewiesenheit ist Teil der Botschaft selbst.^[69]

Diese Botschaft und die Dialektik zwischen Gott und Mensch finden in Lübbes Religionstheorie keinen Platz.

Lübbes Religionstheorie versucht davon zu überzeugen, dass Religion nach der Aufklärung religiöse Existenzbehauptungen wie „Der allmächtige und gütige Gott existiert“, „Gott ist der Schöpfer des Himmels und der Erde“ und „Jesus Christus ist Gottes Sohn“ als kognitive Gehalte verloren hat.^[70] Die kognitiven Gehalte von Religion sind laut Lübbe trivial, denn religiöse Behauptungen vergegenwärtigten nur, was ohnehin selbstverständlich sei, nämlich dass wir sind und nicht vielmehr nicht sind, und ließen sich im Grunde auf den Satz: „unser Dasein ist kontingent und nicht in Handlungssinn transformierbar“ reduzieren.^[71]

An Lübbes Frage nach der Funktion von Religion lässt sich also theologisch insofern anknüpfen, als sie zur Frage nach der Bedeutung und Leistung des Christentums führt. Ebenfalls ist es, wie Lübbe selbst darlegt, mit Hilfe seines Religionsbegriffs möglich, die Theodizee-Problematik religiös gesehen als belanglos zu erkennen. Die Kernfrage der Theodizee, nämlich wieso ein gütiger und allmächtiger Gottes das unermesslichen Leid in der Welt nicht verhindert, wird irrelevant, wenn wir mit Hilfe der Religion hinnehmen lernen, dass unser Dasein und die Umstände unseres Daseins absolut kontingent und damit nicht in Handlungssinn transformierbar sind.^[72]

Doch kann Lübbes Ansatz in der Theologie, sofern nicht von einem weiten Religionsbegriff ausgegangen wird, keineswegs als Definition von Religion gelten, da die Definition von Religion als Kontingenzbewältigungspraxis Religion auf eine Funktion und ihre kognitiven Gehalte auf Banalitäten reduziert.

Denn während bei Lübbe bei der Begegnung des Individuums mit dem Kontingenten nur die Unverfügbarkeit und Unerklärbarkeit dieser Begegnung thematisiert wird, besteht in einer Offenbarungsreligion die Überzeugung, dass in einer solchen Begegnung auch etwas mitgeteilt werden kann. In dem Unverfügbaren, dem gänzlich Andersartigen kann eine Botschaft enthalten sein, denn der Begriff Offenbarung impliziert, dass sich auch das vom Menschen grundsätzlich Verschiedene ihm mitteilen kann. „Jede Religion enthält kognitive Inhalte, die vom Hörer als Offenbarungswahrheiten verstanden werden können“.^[73] Dadurch kann der Mangel an Sinnhaftigkeit in kontingenten Erfahrungen auch durch die Begegnung mit dem Andersartigen und nicht die Distanz zu ihm abgebaut werden.^[74]

Literaturverzeichnis

I. Zitierte Literatur

Engstler, Achim: Die manifeste Funktion der Religion und ihre Relativierung. Zur Diskussion um Hermann Lübbes Religionstheorie, in: Philosophisches Jahrbuch. 100. Jg. Freiburg / München 1993.

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II. Konsultierte nicht zitierte Literatur

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^[1] Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 14.

^[2] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 1.

^[3] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 7.

^[4] Vgl. Gabriel, K. / Reuter, H.-R.: Religion und Gesellschaft 2004, 12.

^[5] Vgl. Gabriel, K. / Reuter, H.-R.: Religion und Gesellschaft 2004, 12.

^[6] Vgl. Gabriel, K. / Reuter, H.-R.: Religion und Gesellschaft 2004, 11.

^[7] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 6.

^[8] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 18.

^[9] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 6.

^[10] Vgl. Gabriel, K. / Reuter, H.-R.: Religion und Gesellschaft 2004, 14.

^[11] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 11.

^[12] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 6.

^[13] Vgl. Kehrer, G.: Einführung in die Religionssoziologie 1988, 10f.

^[14] Vgl. Kehrer, G.: Religionssoziologie 1968, 4.

^[15] Vgl. Kehrer, G.: Religionssoziologie 1968, 4.

^[16] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 16.

^[17] Vgl. Kehrer, G.: Religionssoziologie 1968, 5.

^[18] Vgl. Savramis, D.: Theologie und Gesellschaft 1971, 105-107.

^[19] Vgl. Kreiner, A.: Religionssoziologie zwischen Theorie, Apologie und Kritik der Religion 1986, 3f.

^[20] Vgl. Kreiner, A.: Religionssoziologie zwischen Theorie, Apologie und Kritik der Religion 1986, 4f.

^[21] Vgl. Höhn, H.-J.: Kirche und kommunikatives Handeln 1984, 20-22.

^[22] Vgl. Höhn, H.-J.: Kirche und kommunikatives Handeln 1984, 22f.

^[23] Vgl. Lübbe, H.: Laudatio, in: Gedenkschrift Joachim Ritter 1976.

^[24] Vgl. Ritter, J.: Hegel und die französische Revolution 1957.

^[25] Vgl. Ritter, J.: Hegel und die französische Revolution 1957.

^[26] Vgl. Ritter, J.: Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft 1962.

^[27] Vgl. u.a. Lübbe, H.: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 1977; Lübbe, H.: Zwischen Trend und Tradition 1981; Lübbe, H.: Die Gegenwart der Vergangenheit 1985.

^[28] Vgl. Lübbe, H.: Zwischen Trend und Tradition 1981, 10f.

^[29] Vgl. Lübbe, H.: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 1977, 269f.

^[30] Vgl. Lübbe, H.: Zwischen Trend und Tradition 1981, 7f.

^[31] Vgl. hierzu auch die im Jahr 2004 auf RTL ausgestrahlte „90er Show“, die Erinnerungen an diese Zeit wachrufen sollte. Die 1990er Jahre galten also bereits 5 Jahre nach ihrem Ende als nostalgisch.

^[32] Vgl. Lübbe, H.: Zwischen Trend und Tradition 1981, 12.

^[33] Vgl. Lübbe, H.: Zwischen Trend und Tradition 1981, 11f.

^[34] „Kontingenz meint, dass etwas so ist, wie es ist, und doch anders sein könnte, dass etwas zwar möglich, aber nicht notwendig ist.“ Vgl. Pollack, D.: Säkularisierung 2003, 46. In diesem Zusammenhang ist von vier verschiedenen Modi des Daseins auszugehen, dabei gibt es das Notwendige, das Wirkliche, das Mögliche und das Unmögliche in unserem Dasein. Kontingent sind nun jene Dinge, die nicht notwendig, aber auch nicht unmöglich sind. Der Mensch hat dabei keinen Einfluss darauf, ob das Mögliche wirklich wird. Kontingent sind also jene Dinge, die existent sind, jedoch auch anders sein könnten oder jene Dinge, die existent sein könnten, es aber nicht sind. Vgl. Höhn, H.-J., Religion und Gesellschaft 2005.

^[35] Vgl. Lübbe, H.: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 1977, 277f.

^[36] Vgl. zur Kontingenzerfahrung des eigenen Daseins auch 2.2 „Kernthesen zum Themenfeld „Religion in der säkularen Gesellschaft“.

^[37] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 10.

^[38] Eine Ausnahme hierzu bilden die Creationisten in den USA, die den Schöpfungsglauben als äquivalente Alternative zur Evolutionstheorie in Schulen angeboten wissen wollen, diese werden mit ihrem Beharren auf einer Unvereinbarkeit von Glauben und Wissenschaft jedoch eher als „kulturgeschichtliches Relikt“ eingestuft. Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 94-96.

^[39] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 97.

^[40] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 10f.

^[41] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 98.

^[42] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 11.

^[43] Vgl. zur Historismus-These auch 2.1 „Der philosophische Ansatz von Hermann Lübbe“.

^[44] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 12f.

^[45] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 98.

^[46] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 14.

^[47] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 14.

^[48] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 103.

^[49] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 152-154.

^[50] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 104-106.

^[51] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 154.

^[52] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 161.

^[53] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 109f.

^[54] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 109.

^[55] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 175f.

^[56] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 177f.

^[57] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 103 und Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 149.

^[58] Vgl. Gantke, W.: Die Bedeutung des hermeneutischen Ansatzes 1987, 365.

^[59] Vgl. Spaemann, R.: Religion und Tatsachenwahrheit 1986, 225.

^[60] Vgl. Hilger, N.: Deutscher Neokonservatismus 1995, 300.

^[61] Vgl. Kaufmann Religion und Modernität 1989, 228.

^[62] Vgl. dazu ausführlich Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 63, 84f.

^[63] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 85-87.

^[64] Vgl. Simon-Schaefer, R.: Über die theoretische Kontingenz der religiösen Kontingenzbewältigungspraxis 1990, 273.

^[65] Vgl. Lübbe. H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 255.

^[66] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 230f.

^[67] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 230.

^[68] Darunter fallen ethische Grundlagen moderner Verfassungen und Wohlfahrtsstaaten, wie zum Beispiel die Vorstellung allgemeiner Menschenrechte, die ihren Ursprung in der Ebenbildlichkeit Gottes hat. Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 98-100.

^[69] Vgl. Kaufmann, F.-X.: Religion und Modernität 1989, 231-234.

^[70] Vgl. Engstler, A.: Die manifeste Funktion der Religion und ihre Relativierung 1993, 151f.

^[71] Vgl. Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 1996, 104f.

^[72] Vgl. dazu ausführlich Lübbe, H.: Religion nach der Aufklärung 2004, 195-206.

^[73] Vgl. Wuchterl, K.: Analyse und Kritik der religiösen Vernunft 1989, 127.

^[74] Vgl. Wuchterl, K.: Analyse und Kritik der religiösen Vernunft 1989, 128.