Die Bedeutung der Synode von Sutri 1046 für die Kirchenreform

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Hintergrund – Die Simoniedebatte
2.1 Die Königspartei – Königsidee und Kircheneinheit
2.2 Die Reformpartei – Papstmacht und Herrschaftsanspruch

3 Vorgeschichte – Das Papsttum vor Sutri

4 Ereignisse – Die Absetzung(en)

5 Konsequenzen – Dreizehn Jahre bis Melfi

6 Sutri – Versuch einer Neuinterpretation

7 Die Synode von Sutri fand nicht statt

8 Bibliographie

1. Einleitung

Eine erneute Beschäftigung mit der Synode von Sutri mag müßig erscheinen.^[1]

Im Herbst des Jahres 1046 zieht der deutsche König Heinrich III. mit großem Gefolge nach Italien, wo er nach dem Abhalten einer Synode in Pavia mit Papst Gregor VI. in Piacenza zusammentrifft. Es wird beschlossen, eine Synode einzuberufen, auf der die unübersichtliche Situation, die sich um die Besetzung des Heiligen Stuhls entwickelt hatte, geklärt werden soll; diese Synode findet in Sutri und Rom^[2] statt und endet mit der Absetzung Gregors, der Verurteilung zweier Invasoren und der Einsetzung eines neuen Papstes durch Heinrich, Bischof Suidger von Bamberg, der den Namen Clemens II. annimmt. Weihnachten 1046 werden Heinrich III. und seine Frau Agnes von Clemens II. zu Kaiser und Kaiserin gekrönt.

Was war die Bedeutung der Synode von Sutri für den späteren Verlauf des 11. Jahrhunderts, insbesondere für den Investiturstreit und den für das Hochmittelalter geradezu leitmotivischen Machtkampf zwischen Kaiser und Papst? Die meisten Historiker stimmen darin überein, dass Sutri ein zentrales, ja sogar weltveränderndes Ereignis gewesen ist, dessen Bedeutung gar nicht überschätzt werden kann. Andererseits gibt es auch Quellen und moderne Stimmen, die Zweifel daran anmelden, dass diese verbreitete Einstellung zu den Vorgängen in Sutri und Rom unverändert haltbar ist. Da die Quellenlage zu Sutri relativ gut ist – obwohl keine unmittelbaren Akten oder Aufzeichungen über die Synode selber auf uns gekommen sind – und die Forschung fast durchgehend, wenn auch mit unterschiedlichen Schwerpunkten, diese Synode als wichtigen Schritt auf dem Weg zum Reformpapsttum bezeichnet, ist die Literatur zu Sutri reichhaltig und unübersichtlich. Es ist daher unmöglich, im Rahmen dieser Arbeit irgendeinen Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben; der Schwerpunkt wird eindeutig auf der Frage liegen: War die Synode von Sutri ein Wendepunkt, ein Schlusspunkt oder möglicherweise keines von beiden? Generell ist sich die Forschung mehr oder weniger einig, dass die Synode große Bedeutung gehabt hat; es scheint jedoch eine gewisse Unsicherheit darüber zu bestehen, worin diese Bedeutung denn nun eigentlich lag. Darüber ist bereits so viel und umfassend geschrieben worden, dass sich eine Wiederholung erübrigt. Es ist jedoch vielleicht einmal reizvoll, die These ins Auge zu fassen, dass diese Bedeutung gar nicht so groß war, wie gemeinhin vertreten wird.

2. Hintergrund – Die Simoniedebatte

Sed gravis hic oritur questio magnaque de regni ac sacerdotii iusticia dissensio.^[3]

Der Kauf geistlicher Ämter, unter Rückgriff auf die Apostelgeschichte^[4] „Simonie“ genannt, war zu Zeiten der ottonischen und salischen Kaiser eher die Regel als die Ausnahme und ermöglichte eine Besetzung einflussreicher kirchlicher Funktionen unter Umgehung des eigentlich zu Grunde liegenden kanonischen Rechts mit Personen, die – aus religiöser Perspektive – für diese Ämter häufig nicht geeignet waren, die aber enge, oft verwandtschaftliche, Bindungen an die weltlichen Herrscher der jeweiligen Region aufwiesen. Damit ermöglichte die Praxis der Simonie diesen Herrschern eine sehr viel direktere Einflussnahme auf kirchliche – und damit im Mittelalter immer auch politische – Amtsinhaber als dies bei strikterer Trennung von weltlicher und geistlicher Macht möglich gewesen wäre; letzten Endes lief die Debatte darauf hinaus, ob es einem rein weltlichen Herrscher erlaubt sein solle, direkt in die Belange der Kirche hineinzuregieren, was im Rahmen des ottonischen-salischen Eigenkirchensystems der Normalfall war.

Ein […] Missstand war, dass bei dem damaligen Besetzungsmodus sich sehr leicht das Laster der Simonie einschleichen konnte, sei es durch Bestechung der königlichen Räte, sei es durch direkten Pfründekauf.^[5]

Für alle Beteiligten an dieser Debatte war eindeutig klar, dass Simonie an sich etwas Schlechtes und Verabscheuungswürdiges war; schon Augustinus lässt daran keinen Zweifel aufkommen: „Columba non est venalis: gratis datur, quia gratia vocatur .”^[6] Das Konzil von Chalkedon (451) verurteilte im 2. Kanon den Kauf von Priesterweihen^[7] ; Gregor der Große sprach sich explizit gegen den Ämterkauf aus.^[8] Da schon der Handel mit weltlichen Ämtern als eindeutige Korruption galt^[9], musste dasselbe um so mehr für geistliche Ämter gelten, deren Inhaber nicht nur das Leben in dieser Welt beeinflussen konnten und daher moralisch höher stehen sollten als weltliche Funktionsinhaber . „Qui commodum tollit et ministerium reddit, ex ore Petri vibratum in Symonem spiculum non evadit.”^[10]

Um die Verwerflichkeit der Simonie an sich hätte eine Debatte nicht geführt zu werden brauchen, aber da sie in den meisten Fällen praktisch automatisch auch ein Hineinwirken der weltlichen Macht in geistliche Belange bedeutete, konnte sich an ihr die Frage nach dem eigentlichen Oberhaupt der Kirche leicht entzünden. Daher formierten sich die Parteien in diesem Streit vereinfacht gesagt entlang zweier Schlachtlinien: Die Anhänger von König beziehungsweise Kaiser sprachen diesem das Recht zu, als caput ecclesiae zu fungieren, was dem Simonievorwurf zu einem großen Teil den Stachel nahm – denn selbstverständlich konnte das Oberhaupt der Kirche Bischöfe einsetzen und brauchte sich dafür vor niemandem zu rechtfertigen, und dabei handelte es in keiner Weise simonistisch. „Die Beherrschung der Kirche war seit Menschengedenken eine Selbstverständlichkeit.“^[11] Die Gegenpartei, die sich für die libertas ecclesiae aussprach, pochte auf die Unabhängigkeit der Einsetzung kirchlicher Würdenträger und auf die zentrale Funktion des Bischofs von Rom bei der Besetzung von geistlichen Ämtern. Dabei wurde der Begriff der Simonie dergestalt erweitert, dass er bald jegliches Hineinregieren in kirchliche Belange seitens der weltlichen Macht einschloss.^[12] Obgleich der weitaus größte Teil der Simoniedebatte, der uns schriftlich überliefert ist, in die Zeit nach der Synode von Sutri fällt, so ist ihr Ablauf nur vor diesem geistigen Hintergrund zu verstehen, der sicherlich schon intensiv diskutiert wurde, bevor die auf uns gekommenen „großen Werke“ der Simoniedebattenliteratur verfasst wurden.

2.1 Die Königspartei – Königsidee und Kircheneinheit

In der mittelalterlichen Rechtsauffassung war der König war nicht nur ein weltlicher, sondern auch – und vielleicht noch wichtiger – ein geistlicher Herrscher, von Gott eingesetzt und gebunden an die Regeln des christlichen Glaubens. Die verbreitete Besetzung von Kirchenämtern mit Personen, die dem Herrscher genehm waren, war seit karolingischer Zeit mehr oder weniger unproblematisch^[13], und bis ins 8. Jahrhundert holten Päpste die Genehmigung der weltlichen Macht ein, um ihre Einsetzung bestätigen zu lassen. „Eine Einflussnahme der Herrscher auf die Erhebung neuer Bischöfe lässt sich in den christlichen Reichen des Abendlandes weit zurückverfolgen.“^[14] Um einen weltlichen Herrscher daran zu hindern, in die Belange der Kirche hineinzuregieren, waren zuweilen schon höhere Mächte erforderlich: So wird laut Raoul Glaber der Kaiser nur durch eine Vision davon abgehalten, eigenmächtig in kirchenpolitische Angelegenheiten einzugreifen^[15], und aus der folgenden Passage könnte man schließen, dass es nicht das Recht der Könige auf Einsetzung kirchlicher Würdenträger an sich ist, dass Glaber kritisiert, sondern seine korrupte Umsetzung:

Nam ipsi reges, qui sacre religionis idonearum decretores personarum esse debuerant, munerum largitione corrupti, potiorem quempiam ad regimen ecclesiarum vel animarum diiudicant, illum videlicet a quo ampliora munera suscipere sperant.^[16]

Papst Johannes X. etwa gestand 921 dem König das Recht auf Bischofseinsetzung eindeutig zu^[17] ; interessant vom Blickwinkel der symbolischen Kommunikation ist, dass die explizite Ausübung dieses Rechts als so wichtig betrachtet wurde, dass auch schon einmal ein Bischof vom König ab- und dann wieder eingesetzt wurde^[18], damit klar wurde, wem der Bischof sein Amt zu verdanken hatte: „[…] Der Reichspolitik musste es vielmehr zu Gute kommen, wenn möglichst viele Diözesen von Personen geleitet wurden, die dort fremd waren und deshalb auf die Rückendeckung durch die Krone angewiesen waren […]“^[19]. Von dieser Tradition aus argumentierten die Anhänger der königlichen Suprematie. Otto von Freising, kein Königsanhänger, sieht sich gezwungen, sich mit diesen Argumenten auseinanderzusetzen: „Si ergo Deus ordinando, quod regibus predictus honor impenderetur, iniuste non fecit, quanto magis et id ordinando, ut ab illa persona ad ecclesiasticam traduceretur.“^[20]

Das zweite zentrale Argument der Königspartei war die Gefahr der Spaltung der ecclesia – hier im katholischen Sinne als Weltgemeinschaft der Christenheit zu verstehen – die sie durch die Reformer heraufbeschworen sahen. Nach Jahrhunderten innerer Zerrissenheit hatte sich die katholische Ausrichtung des Christentums als die langlebigste und stärkste erwiesen und blickte zu Beginn des 11. Jahrhunderts auf eine lange Zeit der relativen Ruhe^[21] und Einheit zurück; eine Abspaltung, die etwa in Einfluss und Ausbreitung dem Arianismus vergleichbar gewesen wäre, war weit und breit nicht in Sicht. Aus moderner Sicht ist man eher geneigt, Argumente aus der „Einheit“ einer Organisation als reine Apologetik für den status quo abzutun, aber man sollte eine durchaus reale Angst der Autoren als weiteres Motiv nicht außer Acht lassen. So heißt es etwa bei dem Autor des Liber De unitate ecclesiae conservanda: „Quaerit autem nun aliquis pontificum deponere principem populorum, quod est excitare quasi incendium ad destructionem ecclesiarum.“^[22] Auch Otto von Freising wehrt die von ihm durchaus ernst genommene Befürchtung ab, die Reformer wollten die ecclesia spalten: „Nemo autem propter haec verba nos Christianum imperium ab ecclesia separare putet, cum duae in ecclesia Die personae [...] esse noscantur [...].“^[23]

Eher defensiver Natur und wohl nur als Reaktion auf die direkt antiköniglichen Argumente der Reformer zu verstehen war die Verteidigung der Rolle des Königs an sich, zu der auch historische Ereignisse ins Feld geführt wurden: „Quod si tanto Deus zelatus est zelo regiam potestatem in rege iniusto et ultra omnem terram pessimo, quid facturus est pro rege christiano et catholico?“^[24]

Beide Seiten verwendeten in der Debatte die zu erwartenden Bibelstellen und historischen Präzedenzfälle. Am obigen Zitat lässt sich jedoch schon erahnen, dass die Anhänger der königlichen Position in theoretisch-theologischer Hinsicht die schwächeren Argumente hatten; so ist es zum Beispiel kaum sehr überzeugend, die verwerflichsten Herrschergestalten der Geschichte anzuführen und mit dem aktuellen König zu vergleichen. Ein Widerstandsrecht gegen die weltliche Gewalt, wenn diese der göttlichen Gewalt zuwiderhandelte, wurde von den Reformern, etwa Bonizo von Sutri, eindeutig vertreten.^[25] Entscheidener war jedoch der Umstand, dass auch die Königsanhänger die Simonie grundsätzlich verwarfen und dieser Begriff für die Reformer eine weitaus umfassendere Bedeutung hatte^[26], die sie taktisch geschickt einsetzten.

2.2 Die Reformpartei – Papstmacht und Herrschaftsanspruch

Kirchenreform bedeutete im 11. Jahrhundert nicht nur Bekämpfung der Simonie, sondern auch Kampf gegen die Priesterehe und Bemühen um eine bessere Bildung des Klerus^[27] (eine Forderung, die auf Grund des Quasi-Bildungsmonopols der Kirche natürlich eng mit der Ablehnung der Laieninvestitur verbunden war – Lese- und Schreibfähigkeit war auch in den höchsten Gesellschaftsschichten alles andere als selbstverständlich vorauszusetzen). Da Simonie an sich von allen Parteien abgelehnt wurde, hätten die Vertreter der Reformpartei vermutlich wenige Probleme damit gehabt, wenn sie sich ausschließlich mit den Auswüchsen des Ämterhandels beschäftigt hätte; man darf annehmen, dass auch ein grundsätzlicher Verteidiger der Oberherrschaft des Königs mit den Ereignissen um die Amtseinsetzung Papst Benedikts IX. nicht einverstanden gewesen wäre. Rodulfus Glaber etwa stellt das eigentliche Recht des Königs auf die Investitur – solange nicht auf korrupte Weise umgesetzt – offenbar nicht in Frage, obwohl auch er die Simonie natürlich ablehnt.^[28] Petrus Damiani beispielsweise lobt die Absetzung Widgers von Köln durch Heinrich III. ausdrücklich^[29]. Es ist daher nicht möglich, die Reformpartei einfach als Partei der „Papstanhänger“ zu bezeichnen; die von ihr geforderte libertas ecclesiae lief mittelbar allerdings auf einen päpstlichen Herrschaftsanspruch hinaus, der drei Jahrzehnte nach Sutri am deutlichsten von Gregor VII. vertreten wurde. Nicht alle Reformer waren etwa der Auffassung, der Papst stehe über den kirchlichen Gesetzen: „Licet namque pontifex Romanae ecclesie ob dignitatem apostolice sedis ceteris in orbe constituitis reverentior habeatur, non tamen ei licet transgredi in aliquo canonici moderaminis tenorem.”^[30] Bei der Diskussion darf auch nicht übersehen werden, dass das Papsttum im 11. Jahrhundert keineswegs nur gegen den königlichen Herrschaftsanspruch, sondern auch um die Vorrangstellung gegenüber der Ostkirche und dem Bischofssitz Mailand^[31] kämpfte. Der Streit um das Exemtionsprivileg von Cluny^[32] machte den Vorherrschaftsanspruch des Papsttums innerhalb der Kirche deutlich; Leos IX. Krieg gegen die Normannen 1053 und die Übereinkunft von Melfi 1059 weisen in die andere Richtung.

[...]

^[1] Schmale, Franz-Josef: “Die ‚Absetzung‘ Gregors VI. und die synodale Tradition.” Annuarium historiae conciliorum 11 (1979), S. 55.

^[2] Wenn im weiteren Verlauf der Arbeit von der „Synode von Sutri“ die Rede ist, dann ist immer „Synode von Sutri und Rom 1046“ gemeint.

^[3] Otto Bischof von Freising: Chronica sive historia de duabus civitatibus. Editionis quam paraverat Adolfus Hofmeister; textum denuo imprimendum curavit Walter Lammers. Darmstadt 1960. Prologus Libri Quarti. S. 290.

^[4] Apostelgeschichte 8:18-21: „Als aber Simon sah, daß der Geist gegeben wurde, wenn die Apostel die Hände auflegten, bot er ihnen Geld an und sprach: Gebt auch mir die Macht, damit jeder, dem ich die Hände auflege, den heiligen Geist empfange. Petrus aber sprach zu ihm: Daß du verdammt werdest mitsamt deinem Geld, weil du meinst, Gottes Gabe werde durch Geld erlangt. Du hast weder Anteil noch Anrecht an dieser Sache; denn dein Herz ist nicht rechtschaffen vor Gott.” http://www.bibel-online.de (Aufgerufen am 12.02.2007).

^[5] Anton Scharnagl: Der Begriff der Investitur in den Quellen und der Literatur des Investiturstreites. Stuttgart 1908. S. 11.

^[6] Aurelius Augustinus: In Euangelium Ioannis Tractatus X, Caput VI.
http://www.sant-agostino.it/latino/commento_vsg/index2.htm Aufgerufen am 15.02.2007.

^[7] http://www.newadvent.org/cathen/03555a.htm. Aufgerufen am 12.02.2007.

^[8] Vgl. Friedrich Seekel: Geistige Grundlagen Petrus Damianis. Untersucht am Liber Gratissimus. Berlin 1933. S. 65.

^[9] Für ein Beispiel aus dem Frühmittelalter siehe: Helmut Castritius: „Korruption im ostgotischen Italien.“ In: Wolfgang Schuller (Hg.): Korruption im Altertum. Konstanzer Symposium Oktober 1979. München Wien 1982. S. 215-238 (direkt zum Ämterkauf S. 232ff.).

^[10] Die Briefe von Petrus Damiani. Hg. von Kurt Reindel. Teil 2. Nr. 41-90. (MGH Epist. 2; Die Briefe der deutschen Kaiserzeit IV). München 1988. Brief 73, S. 368.

^[11] Gerd Tellenbach: Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreits. Stuttgart 1936.S. 106.

^[12] Vgl. Gerd Althoff: Heinrich IV. Darmstadt 2006. S. 35.

^[13] Lampert von Hersfeld berichtet etwa davon, dass Otto III. 996 Gregor V. zum Papst einsetzt. Lamperti Monachi Hersfeldensis: Annales. Editionis quam paraverat O. Holder-Egger; textum denuo imprimendum curavit Wolfgangus Dietricus Fritz. Darmstadt 1957. S. 38.

^[14] Hagen Keller: Zwischen regionaler Begrenzung und universalem Horizont. Deutschland im Imperium der Salier und Staufer 1024 bis 1250. Frankfurt a.M. 1990. S. 113.

^[15] Vgl. Rodulfi Glabri Historiarum Libri Quinque. (Rodulfus Glaber) Herausgegeben und übersetzt von John France. Oxford 1989. Buch I, 4, 14. S. 28.

^[16] Glaber, Historiarium, Buch II, 6, 11. S. 70.

^[17] Vgl. Werner Goez: Kirchenreform und Investiturstreit 910-1122. Stuttgart 2000. S. 79.

^[18] Vgl. Goez, Kirchenreform, S. 82.

^[19] Goez, Kirchenreform, S. 83.

^[20] Otto von Freising, Chronica, Prologus Libri Quarti, S. 294.

^[21] Lampert von Hersfeld beschreibt für das Jahr 794 eine Verdammung der „Heresis Feliciana“, aber in der Folgezeit bleiben ähnliche Nachrichten aus. Lampert, Annales, S. 20.

^[22] Liber de unitate ecclesiae conservanda. Hg. von W. Schwenkenbecher. In: MGH, Libelli de Lite Imperatorum et Pontificum Saeculis XI und XII. Tomus II. Hannover 1892. S. 173-284. 1. Buch 1. S.187.

^[23] Otto von Freising, Chronica, Prologus Libri Septimi, S. 496.

^[24] De unitate ecclesiae, Buch 1. S. 205.

^[25] Siehe hierzu Ursula Lewald: An der Schwelle zur Scholastik. Bonizo von Sutri und das Kirchenrecht seiner Tage. Weimar 1938. S. 52.

^[26] Hierzu Alfons Kupper: Beiträge zum Problem der Simonie im 11. Jahrhundert. Mainz 1953. S. 32-55.

^[27] Rodulfi Glabri Vita Domni Willelmi Abbatis. Herausgegeben von Neithard Bulst; übersetzt von John France und Paul Reynolds. In: Glaber, Historiarum, S. 254.299. Abschnitt 7, S. 273.

^[28] Glaber, Historiarium, Buch II, 6, 11. S. 70 und 72.

^[29] Vgl. Egon Boshof: Die Salier. Stuttgart 1987. S. 124.

^[30] Glaber, Historiarium, Buch II, 4, 7. S. 64.

^[31] Dazu Lewald, Bonizo von Sutri, S. 49.

^[32] Siehe hierzu Klaus-Jürgen Herrmann: Das Tuskulaner-Papsttum. Päpste und Papsttum, Band 4. Stuttgart 1973. S. 140.