„Der“ Kommunitarismus - eine differenzierte Analyse

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
Ein Orientierungsrahmen
Zur Vorgehensweise

II. John Rawls’ ‘theory of justice’
Erkenntnisinteresse
Der ‚Urzustand’
Die zwei Gerechtigkeitsprinzipien
Recht vor Gut philosophische Abgrenzung

III. Michael Sandel
Gesellschaftsanalyse/Modernekritik
Erkenntnisinteresse
Begriffe
Rawls-Kritik
Gut vor Recht
Kritik an Sandel

IV. Charles Taylor
Gesellschaftsanalyse/Modernekritik
Erkenntnissinteresse
Begriffe
Rawls-Kritik
Gut vor Recht
Zusammenfassung Gemeinsamkeiten/Unterschiede Sandel/Taylor
Ziele
Kritik

V. EXKURS: Die Phase des politischen Aktivismus

VI. Die zwei Ebenen und der Verlauf der Liberalismus-Kommunitarismus Debatte ontologische Ebene und Ebene der Parteinahme
Die Liberalismus-Kommunitarismus Debatte im Überblick

VII. Schluss

Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Was ist der Kommunitarismus? Philosophische Kritik am allzu atomistisch, individualistischen Liberalismus und an Rawls’ ‚Theorie der Gerechtigkeit’? Gesellschaftsanalyse und praktische Handlungsanweisung um die drängendsten Probleme der Postmoderne zu lösen? Ein Netzwerk konservativer (oder linker?) Intellektueller oder Regierungsvertreter? Eine Theorieströmung (oder Schule? oder Richtung?), die nach universellen Werten, Tugenden und Idealen sucht? Ergänzt er nun den Liberalismus oder steht er in krasser Opposition zu ihm? Was ist sein Erkenntnisinteresse, seine Analyse der Moderne, sein Ziel? Wie ist sein Menschenbild zu erklären? Warum bezeichnen sich führende Kommunitarier nicht selbst als Kommunitarier; Politiker wie Joschka Fischer, Wolfgang Schäuble und George W. Bush nehmen seine Rhetorik aber auf?

Ziel dieser Arbeit ist, die aufgeworfenen Fragen möglichst präzise zu beantworten sowie einen - sowohl zeitlich als auch inhaltlich - differenzierten Blick auf das „Lager der Kommunitarier“ und das „Lager der Liberalen“ zu werfen. Die einleuchtende These, die sich aus der Analyse vor allem kommunitaristischer Positionen herausbilden wird, besagt, dass des DEN Kommunitarismus (ebenso wenig wie DEN Liberalismus) nicht gibt. Da der Kommunitarismus aber primär nur als Anti-Liberalismus zu verstehen ist (Arenhövel 1998: 248) wird ein weiterer Schwerpunkt drauf liegen, die Liberalismus-Kommunitarismus Debatte (oder den Streit!?) nachzuzeichnen und zu erörtern.

Ein Orientierungsrahmen

Ein grober Orientierungsrahmen, nämlich der von Reese-Schäfer (aber auch anderen, wie z.B. Honneth) dient in vorliegender Arbeit dazu „den“ Kommunitarismus genauer und korrekter analysieren zu können. Reese-Schäfer geht in seinem Einführungswerk ‚Kommunitarismus’ von „drei Phasen kommunitaristischen Denkens“ (Reese-Schäfer 2001a: 134-145) aus.

Die erste Phase, „Liberalismuskritik“ genannt, umfasst hauptsächlich die Anfang der achtziger Jahre in den USA tätigen Philosophen Michael Sandel sowie Charles Taylor und ihre Kritik am Liberalismus im Allgemeinen und Rawls als wichtigsten Vertreter desselben im Speziellen. Rawls’ Bild eines „atomistischen Individualismus“ stellen Sandel und Taylor eine „obligation to belong“ (Reese-Schäfer 2001a: 134), also ein Menschenbild, bei dem die Gemeinschaft (‚community’) die entscheidende identitäts-bildende Kraft darstellt, gegenüber. Innerhalb dieser ersten Phase findet auch der Höhepunkt des Liberalismus-Kommunitarismus Streites^[1] statt. Obwohl es sich vor allem beim Kommunitarismus zumeist um eine Außenbezeichnung handelt (Honneth 1994: 7f.) ist die Trennschärfe zwischen Liberalismus und Kommunitarismus – das Oppositionspaar Gesellschaft vs. Gemeinschaft^[2] ; Atomismus vs. Holismus etc. – hier wohl noch am deutlichsten zu erkennen. Trotz alledem will die Arbeit an diesem Punkt aber auch Differenzen innerhalb des kommunitaristischen Lagers aufdecken.

In der zweiten Phase wenden sich die Kommunitarier von der rein philosophisch-anthropologischen Debatte mit den Liberalen ab, und werden eher politisch-konkret tätig. Reese-Schäfer bezeichnet diese Phase als die des „Politischen Aktivismus“. Zeitschriften wie „The Responsive Community“ oder Kommunitaristische Plattformen^[3] wurden nicht nur in den USA zahlreich gegründet. Das „kommunitaristische Manifest“ von Etzioni (Etzioni 1995: 281-299) und unzählige Analysen und Handlungsanweisungen zu konkreten, aktuellen Problemen (Kriege, Sozialstaat, Partizipation, Verlust von Werten etc.) z.B. von Walzer dringen bis in die Regierungszentralen in aller Welt ein. Bill Clinton, Toni Blair, Wolfgang Schäuble, Gerhard Schröder, Joschka Fischer und nicht zuletzt George W. Bush lassen sich von Kommunitariern beraten, treten kommunitaris-tischen Plattformen bei oder setzten kommunitaristische Themen^[4] auf ihre Wahl-Agenda. (etwa: Reese-Schäfer 2001a: 144f.)

Trotz des weltweiten Erfolg kommunitaristischer Ideen stießen führende Kommunitarier der zweiten Phase wie Etzioni aber auch andere an ihre Grenzen. Um eine universelle kulturunabhängige Geltung von Werten zu finden, um die Konsequenzen der Verbreitung kommunitaristischer Ideen seit Ende der Achtziger zu untersuchen, zufrieden stellende Definitionen von Gemeinschaft zu erforschen und nicht zuletzt um die beiden ersten Phasen zu rekonstruieren und kritisch aufzuarbeiten setzten sich die „New Communitarians“ der zweiten aber auch Philosophen der ersten Phase seit ca. 1997 für eine „Reakademisierung“, sprich eine dritte Phase, ein. Der Liberalismus-Kommunitarismus Streit kann nun als abgeschlossen betrachtet werden. Bezeichnen sich doch heute ehemalige Vertreter der beiden Lager als liberale Kommunitarier oder kommunitaristische Liberale. (ebd.)

Andere Autoren beschränken sich im Gegensatz zu Reese-Schäfer auf zwei Ebenen des Kommunitarismus. Meyer (u.a.) spricht beispielsweise von einem politischen und einem philosophischen Kommunitarismus, welcher in etwa den ersten beiden Phasen bei Reese-Schäfer zuzuordnen ist. (z.B. Haus 2003: 12; Zahlmann 1992: 128)

Zur Vorgehensweise

Die hier vorliegende Arbeit nimmt nun den Appell zur kritischen Aufarbeitung der ersten beiden Phasen auf, und will u.a. zeigen, dass schon innerhalb der ersten Phase^[5], aber auch später, wohl kaum von einem einheitlichen Lager „der“ Kommunitarier und „der“ Liberalen zu sprechen sein konnte. Dabei wird den Fragen nachgegangen werden, ob es sich beim Liberalismus-Kommunitarismus Streit wirklich um einen Streit handelte; und wenn ja, inwiefern; wie viele Differenzen und Gemeinsamkeiten es innerhalb des kommunitaristischen Lagers überhaupt gab; welche interne und externe Kritik am Kommunitarismus und seinen Vertretern laut wurde und was denn heute nun die wichtigsten Fragen der „zusammengewachsenen“ Theorieströmungen sind.

Um die erste Phase des Kommunitarismus näher beleuchten zu können werden zunächst in einem einführenden Kapitel die für die kommunitaristische Liberalismuskritik relevanten Punkte von John Rawls’ „Theorie der Gerechtigkeit“ dargestellt werden.

Sandel legte mit seiner Kritik daran den „Grundstein“ (Arenhövel 1998: 248f.; Haus 2003: 13) des Kommunitarismus. Diese Kritik zu analysieren und zu diskutieren ist Zweck des dritten Kapitels. Zu einer Auseinandersetzung mit Sandel gehört aber neben seiner Liberalismuskritik auch die Betrachtung seiner Gesellschaftsanalyse bzw. seiner Modernekritik, sein Erkenntnisinteresse, die anthropologischen Grundlagen, die Definition der wichtigsten Begriffe wie Identität, Gemeinschaft und anderes, seine Begründung des kommunitaristischen Credos ‚Gut vor Recht’, sowie die Heraus-arbeitung der innerkommunitaristischen wie externen Kritik an seiner Philosophie.

Um aber nicht den Fehler zu begehen den Kommunitarismus mit den Theorien Sandels’ gleichzusetzen, wird einem weiteren wichtigen Vertreter des Kommunitarismus der ersten Phase und zugleich dem Wegbereiter der zweite Phase, nämlich Charles Taylor, das vierte Kapitel gewidmet werden. In einer Art Vergleich parallel zu Sandel werden wiederum Modernekritik und Gesellschaftsanalyse, Erkenntnisinteresse, wichtigste Begriffe, anthropologische Grundlagen, Rawls-Kritik sowie die ‚Gut vor Recht’-Begründung diskutiert werden.

Mit Blick auf die zentrale These der vorliegenden Arbeit [es gibt nicht ‚den’ Kommunitarismus] werden zur Verdeutlichung im Anschluss daran die wichtigsten Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen den beiden Theoretikern erörtert werden, bevor danach die Diskussion der politischen Ziele und praktischen Konsequenzen sowie die Kritik an Taylor ins Zentrum des Interesses rücken.

Im darauf folgenden Exkurs (Kapitel fünf) wird, um ein Gesamtbild des Kommunitarismus zeichnen zu können, stichwortartig auf die zweite Phase des „politischen Aktivismus“ mit seinem wichtigsten Vertreter Etzioni eingegangen werden.

Taylor plädiert zudem dafür, den Liberalismus-Kommunitarismus Streit differenzierter zu betrachten und verwischt damit die bis dato so sicher geglaubten Grenzen zwischen diesen beiden Theorieschulen. Gelegenheit, den Verlauf der Liberalismus-Kommunitarismus Debatte von den Anfängen der Achtziger Jahre in den USA bis in unsere Zeit zu rekapitulieren. Dies alles wird Inhalt eines weiteren (des sechsten) Kapitels sein.

Das siebente Kapitel und gleichzeitig der Schluss rundet die Arbeit mit einer Zusammenfassung der wichtigste Punkte und der Beantwortung der Fragen und Thesen des Einleitungsteils ab.

Um die Debatte über den Kommunitarismus nicht noch weiter unnötig zu verwirren, und um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen, dient allein der US-amerikanische Kommunitarismus – und nicht etwa seine eher schwierige Übertragung auf europäische oder deutsche Verhältnisse – als Grundlage für diese Arbeit^[6]. So ist beispielsweise die Gesellschaftskritik an „der Moderne“ oftmals mit einer Kritik an US-amerikanischen Verhältnissen gleichgesetzt.

II. John Rawls’ ‘theory of justice’

„Während der politische Liberalismus als philosophische Großtheorie auftritt, ist der Kommunitarismus nur als Kritik dieses Projektes denkbar.“ (Arenhövel 1998: 248)

Verschiedenste Autoren bezeichnen John Rawls’ „Theorie der Gerechtigkeit […] als ein Hauptwerk der politischen Philosophie unseres Jahrhunderts“ (Reese-Schäfer 2001a: 16), welches zu Ende der „grand theories“ eine „’unvermutete Renaissance’ der politischen Philosophie […] einleitete“ (Arenhövel 1998: 244). Grund genug einen Blick auf Rawls’ ‚theory of justice’ zu werfen:

Erkenntnisinteresse

Rawls’ Erkenntnissinteresse richtet sich auf die soziale Gerechtigkeit im Sinne einer verfahrensmäßigen Zuweisung von Rechten und Pflichten und der gerechten Verteilung gesellschaftlicher Güter:

„genauer: die Art , wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte und –pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen.“ (Rawls 1979: 23).

Seine Analyse der modernen Gesellschaft führt ihn zu der Frage, wie es möglich ist,

„daß eine stabile und gerechte Gesellschaft freier und gleicher Bürger dauerhaft bestehen kann, wenn ihre Mitglieder zwar vernünftigen, aber dennoch unvereinbaren religiösen, philosophischen oder moralischen Lehren anhängen.“ (zit. n. Arenhövel 1998: 245f.)

Rawls wollte „die herkömmlichen Theorien des Gesellschaftsvertrags […] verallge-meinern und auf eine höhere Abstraktionsstufe […]heben.“ (Arenhövel 1998: 244).

Hauptmerkmal seiner „Gerechtigkeit als Fairness“ (vgl. etwa Kersting 2001: 31-53; Rawls 1979: 19-73) ist die absolute Neutralität gegenüber inhaltlichen Vorstellungen des guten Lebens (Arenhövel 1998: 245; Taylor 1994: 109).

„Dieser Liberalismus besagt mit anderen Worten, daß eine gerechte Gesellschaft nicht wegen des angestrebten telos, Zwecks oder Ziels gerecht ist, sondern gerade wegen ihrer Weigerung, von vornherein zwischen konkurrierenden Zwecken und Zielen zu wählen.“ (Sandel 1994: 19).

Nochmals zur Verdeutlichung: Rawls anerkennt sehr wohl, dass es äußerst verschieden-artige Konzepte des „guten Lebens“ unter den Menschen gibt. Dennoch sucht er nach nicht-normativen Prinzipien und Prozeduren, die es jedem Individuum ermöglichen seinen „Lebensplan“ auszuführen.

Der ‚Urzustand’

Rawls schafft durch die gedankliche Konstruktion eines ‚Urzustandes’^[7]

„faire Verfahrensbedingung für eine hypothetische gemeinsame Entscheidungsfindung, für das Erreichen eines hypothetischen Konsenses über allgemein verbindliche Entscheidungsregeln.“ (Kersting 2001: 120)

Im ‚Urzustand’ befinden sich die Menschen hinter einem ‚Schleier des Nichtwissens’ (dem ‚veil of ignorance’), was bedeutet, dass…

„…niemand seine [zukünftige] Stellung in der Gesellschaft kennt, seine Klasse, seinen Status, ebenso wenig sein Los bei der Verteilung natürlicher Gaben wie Intelligenz und Körperkraft. Ich nehme sogar an, daß die Beteiligten ihre Vorstellung vom Guten […] nicht kennen. Die Grundsätze der Gerechtigkeit werden hinter einem Schleier des Nichtwissens […] festgelegt […] Da sich alle in der gleichen Lage befinden und niemand Grundsätze ausdenken kann, die ihn aufgrund seiner besonderen Verhältnisse bevorzugen, sind die Grundsätze der Gerechtigkeit das Ergebnis einer fairen Übereinkunft“ (Rawls 1979:29)^[8]

Die Grundsätze, auf die sich die Menschen im ‚Urzustand’ einigen, würden laut Rawls eine Gesellschaft ermöglichen, „in der ihm sein Feind einen Platz zuweisen kann.“ (Rawls 1979: 178)

Die zwei Gerechtigkeitsprinzipien

Nach Rawls können sich die vernünftigen, sich hinter dem ‚Schleier des Nichtwissens’ im ‚Urzustand’ befindlichen Menschen, auf zwei Gerechtigkeitsprinzipien einigen:

1. Das Gleichheitsprinzip:

„Jede Person hat ein gleiches Recht auf das umfassendste System gleicher Grundfreiheiten, das […] für alle vereinbar ist.“

2. Das Differenzprinzip:

„Soziale und ökonomische Ungleichheiten sind zulässig, wenn sie

(a) zum größten zu erwarteten Vorteil für die am wenigsten Begünstigten und
(b) mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die allen unter Bedingungen fairer Chancengleichheit offen stehen.“ (nach: Arenhövel 1998: 248)^[9]

Rawls fügt später hinzu, dass dem ersten Grundsatz absolute Priorität eingeräumt werden muss. Auch die Chancengleichheit habe Vorrang vor dem restlichen Differenzprinzip (ebd.).

Recht vor Gut

Eben weil Rawls den (Werte-)Pluralismus in der heutigen modernen Gesellschaft anerkennt, und den am ‚Urzustand’ beteiligten Parteien dies klar ist, muss für ihn das ‚Rechte vor dem Guten’ einen absoluten Vorrang haben (vgl. etwa Reese-Schäfer 2001a: 16; Taylor 1994: 109, Honneth 1994: 8; Proske 1994: 16; Sandel 1994: 19f.). Rawls entwirft eine Gerechtigkeitstheorie bei der Prinzipien und vor allem der Prozeduralismus (inkl. dem damit verbundenen Institutionalismus) – nicht etwa Konzeptionen eines „guten Lebens“ – tragende Rollen spielen. (z.B. Arenhövel 1998: 245; Taylor 1994: 109f.)

Zusammenfassend: Eine gerechte Gesellschaft muss nach Rawls also einen (institutionellen) Rahmen zur Verfügung stellen, welcher es den Bürgern ermöglicht ihre individuellen, voneinander unterschiedlichen Zielvorstellungen zu verfolgen, solange die Freiheiten der anderen dadurch nicht eingeschränkt werden. Hinzu kommt, dass es Rawls nicht um eine „Gleichverteilung um jeden Preis“ (Arenhövel 1998: 227) geht, sondern Ungleichheiten durchaus gerechtfertigt sind, wenn sie für alle von Vorteil sind.

[...]

^[1] Haus spricht von der letzten großen Kontroverse in der politischen Theorie im ausklingenden Jahrtausend (Haus 2003: 11).

^[2] zur den Definitionen Gemeinschaft, Gesellschaft vgl. etwa: Honneth 1994: 8; Arenhövel 1998: 239-244.

^[3] vgl. etwa www2.gwu.edu/~ccps/ oder www.dekomnetz.de.

^[4] Reese-Schäfer spricht von der Ideologie der Neuen Mitte und dem Bekenntnis zur Zivilgesellschaft.

^[5] auf dieser ersten Phase, sprich der fachphilosophischen Diskussion zwischen Liberalen und Kommunitariern, liegt auch der Fokus der vorliegenden Arbeit.

^[6] Kommunitarismus in der BRD: vgl. dazu Arenhövel 1998: 237; Reese-Schäfer 2001a: 11f. und 142.

^[7] Zur Entstehung des ‚Urzustandes’ aus einer kantischen Gerechtigkeitskonzeption heraus – Lösung aus der transzendentalen Struktur und prozedurale Deutung – vgl. etwa Sandel 1994: 20-24; Rawls 1979:34-39, ab 140.

Im ‚Urzustand’ sollen „germanische Unklarheiten durch eine gezähmte, dem anglo-amerikanischen Naturell eher entsprechende Metaphysik ersetzt“ werden. Sandel 1994: 24.

^[8] weitere Definitionen auch Budäus 1997: 13.

^[9] vgl. auch Rawls (1998): 70f..