Das Verhältnis von Seele und Leib nach Platon

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Leib-Seele-Gegensatz im Phaidon
2.1 Der Leib als Gefängnis der Seele
2.2. Die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele
2.2.1. Anamnesis und Ideenannahme
2.2.2. Die Verwandtschaft der Seele mit dem Unwandelbaren
2.2.3.Der Einwand des Simmias und seine Widerlegung (85b-86d; 91c-95a)
2.2.4. Der Einwand des Kebes und seine Widerlegung (86d-88b; 95b-107b)

3. Die Seelenlehre in den Dialogen Politeia, Timaios und Phaidros
3.1. Einführung der Seelenteile in der Politeia (435b-442a)
3.2. Weitere Differenzierung der Seelenlehre im Timaios (30b; 35a; 69a-70d)
3.3. Das Gleichnis vom Seelenwagen im Phaidros (246a-256e)

4. Resümee

5. Schluss

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das Leib-Seele-Problem gehört zweifellos zu den Grundfragen der abendländischen Philosophie. Erste Hinweise auf eine vom Körper un- abhängige Seele finden sich bereits in den Mythen Homers. Dieser setzt die Seele mit dem Lebensodem gleich (das griechische Wort für Seele psychê geht auf "psychein = hauchen" zurück), der den Sterben- den durch den Mund oder die Wunde verlässt und als Schatten im Ha- des umherwandert. Im Diesseits dagegen bilden Leib und Seele eine ununterscheidbare Einheit.

Obwohl noch dem Mythos verhaftet, entwirft Pythagoras im 6. Jahrhun- dert vor Christus ein spekulatives Modell, nach dem die Seele als un- mittelbar von den Göttern geschaffen das wahre unsterbliche Wesen des Menschen darstellt. Sie findet im Körper nur eine vorübergehende Behausung und kehrt nach dem Tod, eventuell nach mehreren Wieder- geburten, zu ihrem göttlichen Ursprung zurück. Damit die Seele dorthin zurückfindet, bedarf es der Weisheit des Philosophen. Von den Schü- lern des Pythagoras, den Pythagoreern, sorgsam gehütet, übte diese Lehre einen starken Einfluss auf denjenigen Philosophen aus, mit des- sen Theorien über das Verhältnis von Seele und Leib ich mich in dieser Arbeit befassen werde, nämlich auf Platon (428 - 348 v. Chr.). Die Ge- dankengänge dieses Philosophen werde ich hauptsächlich anhand der Dialoge Phaidon, Politeia, Timaios und Phaidros nachzeichnen, wobei ich mich eng an die Texte anlehne. Dieses Vorgehen hat den Vorteil, dass man an der Unmittelbarkeit und Lebendigkeit des Dialoggesche- hens teilnehmen kann. Da Denkbewegung und Erkenntnisweg in einem platonischen Dialog im Gegensatz zu einer systematischen Abhandlung nicht geradlinig verlaufen, sondern durch Umwege, Unterbrechungen und in der Regel durch eine Vielzahl von Lösungsansätzen gekenn- zeichnet sind, erfordert es eine gewisse Disziplin, um den eigentlichen Gegenstand, den es zu bearbeiten gilt, nicht aus den Augen zu verlie- ren. Um diese Gefahr zu minimieren, soll die Frage „Was ist die Seele?“ als Leitfaden für den Gang durch die oben genannten Dialoge dienen, denn die Antworten auf diese Frage schließen die Klärung ihres Ver- hältnisses zum Leib mit ein oder es lassen sich entsprechende Aussa- gen unmittelbar aus ihnen ableiten. Da der Phaidon ganz im Zeichen der Frage nach der Seele steht, werde ich diesem Dialog am meisten Raum widmen. Bei den anderen Werken, die jeweils unter einem ande- ren Generalthema stehen, genügt es, einzelne Kapitel zu besprechen. An Sekundärliteratur werde ich, abgesehen von ein paar älteren Stan- dardwerken, einige neuere Untersuchungen (ab 1990) berücksichtigen.

2. Der Leib-Seele-Gegensatz im Phaidon

Im Dialog Phaidon erklärt Sokrates an seinem letzten Lebenstag seinen Freunden, warum der wahre Philosoph den Tod nicht zu fürchten braucht. Er begründet seine Überzeugung wie folgt: Im Tod trennt sich die unsterbliche Seele vom Körper, um zu ihrer göttlichen Heimat zu- rückzukehren. Diese Trennung bedeutet für die Seele eine Befreiung, da die Verbindung mit dem Körper eine Belastung darstellt. Deshalb ist der Philosoph schon zu Lebzeiten bemüht, sich dem, was der Körper an die Seele heranträgt, zu widersetzen, um so, von störenden körperli- chen Einflüssen befreit, zur Erkenntnis der ewigen Ideen zu gelangen. Der Philosoph zeichnet sich daher durch eine jenseitsorientierte Le- bensführung aus. Seine wichtigste Tugend ist die Einsicht in die Nich- tigkeit der Welt.

Diese „kompromißlose Dichotomie von Leib und Seele“¹, wie sie uns im Phaidon begegnet, soll in diesem Kapitel anhand der entsprechenden Textstellen näher erläutert und auf ihre Konsequenzen hin untersucht werden.²

2.1 Der Leib als Gefängnis der Seele

In keinem anderen Dialog äußert sich Platon so negativ über den Leib wie im Phaidon. Er erscheint als Hindernis für die Vernunft. Dies gilt be- sonders für die Sinneswahrnehmungen. Denn sobald beim Denken Au- gen und Ohren beteiligt sind, hat es die Seele schwer, zur Einsicht und Wahrheit zu gelangen (66a). Die übrigen Sinne wirken sich auf das Er- kennen noch störender aus. Überhaupt erwachsen der Seele aus der Gemeinschaft mit dem Körper zahlreiche Übel. So sind sich die „wahr- haft Philosophierenden“ (66b) in ihrem Urteil über den Körper einig: „Denn der Leib macht uns tausenderlei zu schaffen wegen der notwen- digen Nahrung, dann auch, wenn uns Krankheiten zustoßen, verhin- dern uns diese, das Wahre zu erjagen, und auch mit Gelüsten und Be- gierden, Furcht und mancherlei Schattenbildern und vielen Kindereien erfüllt er uns; so daß recht in Wahrheit, wie man auch zu sagen pflegt, wir um seinetwillen nicht einmal dazu kommen, auch nur irgend etwas richtig einzusehen. Denn auch Kriege und Unruhen und Schlachten er- regt uns nichts anderes als der Leib und seine Begierden. Denn über den Besitz von Geld und Gut entstehen alle Kriege und dieses müssen wir haben des Leibes wegen, weil wir seiner Pflege dienstbar sind.“ (66 b-d). Um zu verhindern, dass die Seele durch die vom Leib ausgehen- den Regungen an diesen „angenagelt“ und selbst „körperartig“(soma- toeid ê s) wird (83d), betrachtet der Philosoph das Leben als eine Reini- gung (katharsis) der Seele von allen körperlichen Einflüssen.³ Dies kann nur gelingen, wie Sokrates seinen Gesprächspartnern verdeut- licht, wenn sich die Seele möglichst vollständig aus dem Körper zurück- zieht: „Und wird nicht das eben die Reinigung sein, was schon immer in unserer Rede vorgekommen ist, daß man die Seele möglichst vom Lei- be absondere und sie gewöhne, sich von allen Seiten her aus dem Lei- be zurückzuziehen und soviel als möglich, sowohl gegenwärtig wie her- nach, für sich allein zu bestehen, befreit wie von Banden von dem Lei- be?“ (67b-c)

Man würde jedoch Platon missverstehen, wenn man ihm aufgrund die- ses Bekenntnisses seines Protagonisten zum philosophischen Leben eine grundsätzliche Leibfeindlichkeit unterstellen wollte. Katharsis be- deutet nicht das Auslöschen des Leibes - deshalb scheidet der Suizid von vornherein aus - sondern das „Sich-Gewöhnen“ an eine Lebens- weise, die sich nicht vom Körper beherrschen lässt. ZEHNPFENNIG weist mit Recht darauf hin, dass sich dieses Ziel nicht mit einem bloßen Asketismus erreichen lässt: „Auch der Leibfeind nimmt den Körper allzu wichtig und ist mit ihm so sehr beschäftigt, daß er die Erkenntnis ins Jenseits verlegen muß.“⁴

Dennoch bringt erst der Tod die vollkommene Befreiung der Seele. Da- her besteht der Sinn des philosophischen Lebens in der Vorbereitung auf den Tod. Den wahren Philosophen kennzeichnet also nicht nur die Einsicht in die Nichtigkeit der Welt (S. 4), sondern auch die Einsicht, dass der Tod kein Übel darstelle und deshalb nicht zu fürchten sei. Die Todesfurcht ist in Sokrates' Augen „die größte Torheit“ (67e).

Dem Begriff der Einsicht (phron ê sis) kommt gemäß dem intellektualisti- schen Grundzug der platonischen Ethik (das Wissen ist die Wurzel alles sittlichen Handelns), höchste moralische Bedeutung zu. Sie ist der In- begriff der Tugend. Der Philosoph weiß, dass die Seele in der Kohabita- tion mit dem Körper den Primat besitzt, ja dass sie der Mensch im ei- gentlichen Sinne ist. Deshalb wird er in seinem Leben der Sorge um die Seele (epimeleia t ê s psych ê s: Apol. 29e) höchste Aufmerksamkeit schenken. Denn die Seele kann ihr Heil nur finden, wenn sie während des irdischen Lebens so „gut und vernünftig“ (107d) wie möglich gewor- den ist. „Denn nichts anderes kann sie doch mit sich haben, wenn sie in die Unterwelt kommt, als nur ihre Bildung und Nahrung...“ (a. a. O.). Bil- dung der Seele aber heißt Abkehr vom Somatischen und Angleichung an das Immerwährende, Unveränderliche, d. h. an das Göttliche.⁵ Dar- aus erhellt, dass die Befreiung der Seele nicht automatisch mit dem Tod eintritt, sondern auf eigener Leistung beruht.⁶

An dieser Stelle sei noch angemerkt, dass im Phaidon die moralischen Vorstellungen des historischen Sokrates (470 - 399 v. Chr.), der in der Abwehr des Relativismus und Skeptizismus der Sophisten nach einer allgemein anerkannten Norm der Sittlichkeit suchte und diese im klaren und sicheren Wissen fand, noch deutlich zum Tragen kommen. Wie wir bei der Erörterung des Leib-Seele-Verhältnisses anhand der Dialoge Politeia und Timaios, wo nicht primär das Schicksal der Seele nach ih- rer Trennung vom Körper im Mittelpunkt steht wie im Phaidon, noch sehen werden, hat Platon diese sokratische Ethik weiterentwickelt.⁷

2.2. Die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele

Man könnte annehmen, dass unsere Besprechung des Phaidon etwa ab dem Passus 70 beendet werden könnte, da die folgenden Abschnit- te des Gesprächs sich mit den Beweisen (apodeixeis) für die Unsterb- lichkeit der Seele befassen, dem ein Mythos über das künftige Schick- sal der Seele folgt. Die Frage aber, ob und wie die Seele nach ihrer Trennung vom Körper weiterlebt, ist für die Bestimmung ihres Verhält- nisses zum Leib irrelevant, da dieses Verhältnis mit dem Tod ja offen- sichtlich aufhört zu bestehen. Doch aus drei Gründen lohnt es sich, die Argumente für die Unsterblichkeit der Seele und auch die Gegenargu- mente näher zu untersuchen: Erstens zwingt uns die Lehre von der Wiedererinnerung (Anamnesislehre, 72e-77a), das Verhältnis der Seele zum Leib noch einmal zu überdenken. Zweitens bringen die Gesprächs- partner Simmias und Kebes Einwände gegen die Unsterblichkeitsbe- weise des Sokrates vor (77b, 85b-86d, 86d-88b), die diesen veranlas- sen, seine Position weiter zu präzisieren. Der Einwand des Simmias (85b-86d) verdient deshalb besondere Beachtung, weil dieser, auf eine damals weit verbreitete Theorie⁸ zurückgreifend, ein Gegenmodell zur dualistischen Konzeption des Leib-Seele-Verhältnisses von Sokrates entwirft, indem er die Seele als Harmonie auffasst. Kebes bezweifelt, dass aus der Gottähnlichkeit der Seele auch ihre Unzerstörbarkeit folgt. Er glaubt, dass sie die Verbindung mit dem Körper nicht unbeschadet übersteht. Diese Einwände entspringen einer Vorstellungswelt, die sich von der des Sokrates deutlich unterscheidet: „So erscheinen in Gestalt der Gesprächspartner Kebes und Simmias im ersten Teil des Dialogs zwei Repräsentanten eines wissenschaftlich-mathematischen Weltver- stehens, dem ein unreflektiertes Verharren in konventionellen Denkfor- men einhergeht. Die Unterredung mit Sokrates bringt ans Licht, wie sehr in ihren Vorstellungen und Weltdeutungen Relikte eines mythi- schen Denkens fortleben - wie sehr ihr geistiger Horizont auf dem Fundament bloßer eikas í a ruht.“⁹

Schließlich entwickelt Sokrates im Zusammenhang dieser Beweise und Widerlegungen die Ideenlehre, die das Verhältnis Leib-Seele in einem neuen Licht erscheinen lässt.

2.2.1. Anamnesis und Ideenannahme

Nach dem oben Gesagten (S. 4) ist von der Sinneswahrnehmung kein Zugang zur Wahrheit zu erwarten. Zu unzuverlässig und trügerisch sind die Eindrücke, die uns die Sinne von der sinnlich erfahrbaren Welt, der Körperwelt in Raum und Zeit, liefern. Den Anschauungen der Herakli- teer folgend, ist für Platon die Sinnenwelt die Welt des Werdens und der ständigen Bewegung. In einer Welt jedoch, in der „alles fließt“¹⁰, kann es weder Wahrheit noch Wissenschaft geben, da Wahrheit und si- cheres Wissen sich auf das Unveränderliche und auf das sich selbst Identische beziehen.

Die Quelle der Wahrheitserkenntnis ist daher nicht in der Sinneswahr- nehmung, sondern in der Seele zu suchen. Sokrates vermittelt seinen Freunden diese Einsicht mit den folgenden Worten: „Und nicht wahr, auch das haben wir schon lange gesagt, daß die Seele, wenn sie sich des Leibes bedient, um etwas zu betrachten, es sei durch das Gesicht oder durch einen anderen Sinn [...], daß sie dann von dem Leibe gezo- gen wird zu dem, was sich niemals auf gleiche Weise verhält, und dann selbst schwankt und irrt und wie trunken taumelt, weil sie ja eben sol- ches berührt. [...] Wenn sie aber durch sich selbst betrachtet, dann geht sie zu dem reinen, immer seienden Unsterblichen und sich stets Glei- chen [...]“ (79c-d). Um welche Art von Wissen (epist ê m ê ) handelt es sich bei dem Reinen, immer Seienden, Unsterblichen und sich stets Gleichen, zu dem die Seele völlig unabhängig von der Erfahrung vor- dringt? Es sind Gedanken, Begriffe, Wesenheiten. Platon nennt sie eid ê (Singular: eidos) oder ideai (Singular: idea), im Deutschen spre- chen wir von „Ideen“. Sokrates gebraucht in seiner Argumentation im Phaidon beispielhaft die Idee der „Gleichheit“: Beim Anblick zweier gleich groß scheinender Hölzer oder Steine können wir uns fragen, ob diese beiden Gegenstände wirklich jeweils gleich groß sind oder nicht. Um dies zu beurteilen, verwenden wir den „Perfektionsbegriff“ der Gleichheit¹¹, der uns immer schon als Idee zur Verfügung steht, auch wenn uns das bislang nicht bewusst war. Denn wir können diesen Be- griff, der uns ja als Beurteilungsmaßstab dient, nicht den Objekten der Wahrnehmung, in unserem Beispiel den Hölzern oder Steinen, entnom- men haben, da diese als Objekte der Sinnenwelt nie vollkommen gleich sind. Die (notwendig unvollkommene) Sinneswahrnehmung führt aller- dings erst dazu, dass das Wissen um das Gleichgroße in uns geweckt wird. Da wir schon von Geburt an Wahrnehmungen haben, muss die Idee des Gleichgroßen ihnen vorangehen, also schon vor der Geburt in unserer Seele vorhanden sein. „Ehe wir also anfingen zu sehen oder zu hören oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon ir- gendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen, was es ist, wenn wir doch das Gleiche in den Wahrnehmungen so auf jenes beziehen sollten, daß dergleichen alles zwar strebt zu sein wie je- nes, aber doch immer schlechter ist“ (75b). Angestoßen durch die Wahrnehmung von Sinnesgegenständen, „erinnert“ sie sich wieder dar- an. Dies gilt für alle Ideen, z. B. für die des Schönen, Guten, Gerechten oder Frommen. Lernen heißt somit für Platon Wiedererinnerung.¹² In unserem Dialog baut er diese Anamnesis-Lehre zu einem Teilbeweis für die Unsterblichkeit der Seele aus: Die Seele hat vor ihrer Einkörpe- rung in einer pränatalen Schau aufgrund ihrer Wesensverwandtschaft mit den Ideen (76e)¹³, diese erkannt, sie jedoch beim Eintritt in den Kör- per¹⁴ vergessen. Angeregt durch die Sinneswahrnehmung erinnert sie sich wieder daran, um dann im Lichte dieses Wissens die Dinge der Er- fahrungswelt in ihrer Wandelbarkeit und Begrenztheit zu sehen.

Welche Folgen für das Verhältnis der Seele zum Leib ergeben sich durch die vorgestellte Anamnesis-Lehre? Ganz offensichtlich erfahren die Sinneswahrnehmungen in diesem Gedankengang des Sokrates im Vergleich zu den Aussagen am Anfang des Gesprächs, wo das Verhält- nis des Philosophen zum Tod thematisiert wurde, eine deutliche Auf- wertung. Dort hatte Sokrates noch verkündet, der Philosoph müsse sich von den Sinneseindrücken völlig frei machen, um zur Erkenntnis der Wahrheit zu gelangen. Im Zusammenhang mit dem Anamnesis-Argu- ment scheinen die Sinne dagegen eine höchst bedeutsame Rolle zu spielen, schließlich geben sie durch die Wahrnehmung der „Sinnendin- ge“ der Seele den Anstoß, sich an die ihr innewohnenden Ideen zu erin- nern. So ist DOROTHEA FREDE zuzustimmen, wenn sie schreibt: „Nicht nur unterliegt die Seele allen möglichen Anfechtungen durch den Körper, sondern die Seele ist auf die Informationen durch die Sinne notwendi- gerweise angewiesen, weil ohne Sinneseindrücke eine Wiedererinne- rung gar nicht stattfindet. Vielmehr ist es die Feststellung von Zweifels- fällen, welche zur Besinnung auf das Wesen des Gleichgroßen auf- ruft.“¹⁵ Das Wesen des Gleichgroßen steht hier natürlich nur stellvertre- tend für alle anderen „apriorischen Gehalte“¹⁶, die zum platonischen „Ideenhimmel“ gehören.

2.2.2. Die Verwandtschaft der Seele mit dem Unwandelbaren

Mit der Lehre von der Wiedererinnerung scheint die Präexistenz der Seele hinreichend gesichert zu sein. Doch was geschieht mit der Seele im Augenblick des Todes? Ist nicht zu befürchten, dass sie mit dem Körper „selbst endet und untergeht“ (77b), wie Kebes und Simmias be- sorgt fragen? Um zu beweisen, dass die Seele unzerstörbar ist, zeigt Sokrates, dass sie sich von den Dingen, die früher oder später in ihre Bestandteile zerfallen und damit zerstört werden, durch ein wichtiges Merkmal unterscheidet: Sie ist nicht zusammengesetzt (syntheton), sondern ihrer Natur nach einförmig (monoeides).

[...]

¹ Dorothea Frede: Platons Phaidon, Darmstadt 2005, S. 28

² Dieses Bild, das auf die Orphik (griechische Mysterienreligion des 6. Jahrhunderts v. Chr.) zurückgeht, findet sich nicht im Phaidon, sondern im Kratylos: 400 b-c. Im Gorgias nennt Sokrates den Körper das Grab der Seele : to s ô ma estin h ê min s ê ma (493a). Man beachte das Wortspiel "s ô ma - s ê ma".

³ Vgl. Frede S. 20-21

⁴ Platon: Phaidon, übersetzt und herausgegeben von Barbara Zehnpfennig, Hamburg 1991, S. XXIV

⁵ Vgl. Karl Bormann: Platon, Freiburg 2004, S. 43.

⁶ Vgl. Zehnpfennig, S. 202/203, Anmerkung 179 6

⁷ Vgl. Eduard Zeller: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, zweiter Teil, erste Abteilung, Darmstadt 1963, S. 142

⁸ Aristoteles spricht von einer Auffassung, die von „vielen weisen Männern vertreten wurde“ (De anima 407b27-30). Vgl. Frede S. 79

⁹ Christoph Quarch. Sein und Seele, Münster 1996, S. 84 (Hervorhebung Quarch). Zum Begriff der eikasia (Abbildung), siehe Rep. 509d-511e (Liniengleichnis).

¹⁰ „Alles fließt und bewegt sich“ schreibt Platon im Theaitetos (182c3-4). Das geflügel- te Wort „Alles fließt“(panta rhei) wird (wohl fälschlich) Heraklit (um 500 v. Chr.) zuge- schrieben.

¹¹ Vgl. Frede S. 59

¹² Da die Sinneswahrnehmung kein Wissen (epist ê m ê ) liefert, sondern nur ein Meinen (doxa) erzeugt, bedeutet Lernen hier Ideenerkenntnis. Vgl. Rep. 509d-511e ( Linien- gleichnis).

¹³ Vgl. die Ausführungen in 2.2.2.

¹⁴ Platon vertritt in Anlehnung an orphisch-pythagoreische Anschauungen die Lehre von der Seelenwanderung.

¹⁵ Frede S. 67

¹⁶ Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie, Frechen 1980, Band I, S. 94 10