Die Kritik am Historismus in Ibsens "Hedda Gabler" und in Nietzsches "Zweiter Unzeitgemäßer Betrachtung"

Inhaltsverzeichnis

1. Nietzsche als hermeneutischer Leitfaden für Ibsen?

2. „So stirbt der Baum, unnatürlicherweise, von der Wurzel ab“ – Nietzsches Kritik am „historischen Sinn“

3. Tesman und Løvborg als Figurationen von Nietzsches Kritik

4. Begräbt das Tote das Lebendige?

5. Bibliografie

1. Nietzsche als hermeneutischer Leitfaden für Ibsen?

Von den politischen, ökonomischen und sozialen Bedingungen des späten 19. Jahrhunderts ausgehend bildet sich in dieser Zeit eine Form der Literatur aus, die nicht im Bereich des Fiktionalen verharren möchte, sondern stattdessen immer wieder Bezüge zu ihrer eigenen Zeit und deren Bedingungen herstellt. Denn im Angesicht dieser Bedingungen „wird der Milieu-Realismus zur programmatischen Forderung und literarischen Praxis der Naturalisten.“^[1] Dieser Wandel im Vergleich zu vorhergehenden Epochen ist jedoch kein spezifisches Phänomen des deutschen Naturalismus, sondern lässt sich ebenfalls an den Werken des norwegischen Dramatikers Henrik Ibsen aufzeigen, der nach der Typologie Theo Meyers „das gesellschaftskritische Tendenzdrama“ entwirft, „das die Gesellschaftslüge entlarvt und zu geistig-moralischer Erneuerung aufruft.“^[2] Auch in Hedda Gabler^[3] entfaltet sich eine Vielzahl von Themen wie z.B. die Langeweile, der Ästhetizismus als auch der Historismus, die unmittelbar auf die Entstehungszeit des Dramas selbst verweisen. Aus diesem Grund bergen gerade die naturalistischen Dramen die besondere Rezeptionssituation in sich, dass „the audience watches only itself on the stage“^[4], und werden damit zu einem mentalitätsgeschichtlichen Fundus. Doch nicht nur im literarischen Diskurs findet diese Selbstbetrachtung und -bespiegelung statt, sondern auch der philosophische Diskurs ist gespickt mit Anmerkungen über das damalige Bewusstsein. Die Hinwendung auf die eigene Zeit lässt sich exemplarisch am Werk Nietzsches ablesen. Während Nietzsches erste, 1871 entstandene Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik^[5] noch eine Integration der griechischen Elemente des Dionysischen und Apollinischen in die einsetzende Moderne versucht und dabei jedoch mehr in der Altertumswissenschaft verhaftet bleibt, so betreibt Nietzsche in den darauf folgenden Jahren unmittelbare Zeitkritik in den Unzeitgemäßen Betrachtungen. Die Kritik in der 1874 entstandenen Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung^[6] zielt dabei auf eine spezifische Thematik des späten 19. Jahrhunderts, die Nietzsche schon im Vorwort problematisiert:

Unzeitgemäß ist auch diese Betrachtung, weil ich etwas, worauf die Zeit mit Recht stolz ist, ihre historische Bildung, hier einmal als Schaden, Gebreste, Mangel der Zeit zu verstehen versuche, weil ich sogar glaube, daß wir alle an einem verzehrenden historischen Fieber leiden und mindestens erkennen sollten, daß wir daran leiden.^[7]

Auch Nietzsche versucht sich demnach an einem Phänomen der eigenen Zeit durch die Einnahme der „unzeitgemäßen“ Perspektive des Altphilologen zur Formulierung von Kritik, die ähnlich der naturalistischen Programmatik aus einem Bewusstsein der direkten Involvierung in die Problematik entspringt^[8]. Sowohl in Hedda Gabler als auch in Nietzsches Zweiter Unzeitgemäßer Betrachtung wird die „historische Bildung“ explizit thematisiert und damit zum Gegenstand des jeweiligen Diskurses. Beide Texte beinhalten also, der eine durch zwei dramatische Figuren, der andere durch argumentative, non-fiktionale Rhetorik, eine Problematisierung des Historismus, und weisen dadurch eine augenfällige Intertextualität auf. Zwar wurden bereits schon Verbindungen zwischen den Werken Ibsens und Nietzsche aufgezeigt, die einerseits durchaus fruchtbar sein können^[9]. Andererseits jedoch sind manche Arbeiten von einer Willkürlichkeit und Applikationslust^[10] geprägt, so dass die bisherigen Untersuchungen meistens undifferenziert und damit ungeeignet sind, um die intertextuellen Verweise zu erhellen. Vielmehr bemühen gerade Johnston und Westphal die Philosophie Hegels und im Speziellen Die Phänomenologie des Geistes als „hermeneutical guide“^[11] zu den Werken Ibsen. Für viele Werke Ibsens mag das wohl hilfreich sein, dennoch bietet sich für Hedda Gabler eher Nietzsches Zweite Unzeitgemäße Betrachtung aufgrund der offenkundigen Parallelitäten als hermeneutischer Leitfaden an. Die folgenden Ausführungen sollen also zeigen, inwiefern sich Nietzsches Kritik am Historismus in Jørgen Tesman und Eilert Løvborg aus Hedda Gabler wieder findet und in den beiden Figuren verdichtet und damit das Drama Nietzsches kritischen Impuls gegen seine Zeit aufnimmt und in anderer Form repräsentiert. Dabei ist es unerheblich, ob Ibsen die Schriften von Nietzsches rezipiert und künstlerisch umgesetzt hat oder nicht. Vielmehr soll die Durchdringung der beiden Diskurse im späten 19. Jahrhundert anhand der Kritik am Historismus herausgearbeitet werden und gleichzeitig die Frage gestellt werden, inwieweit die Figuren aus Hedda Gabler die Konsequenzen von Nietzsches theoretischen Prämissen auf der Bühne ausspielen und dadurch innerhalb des ästhetischen Raums der Bühne realisieren.

2. „So stirbt der Baum, unnatürlicherweise, von der Wurzel ab“ – Nietzsches Kritik am „historischen Sinn“

Um Aufzeigen zu können, dass sich die Kritikpunkte aus der Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung in Tesman und Løvborg wieder finden, muss zunächst die Frage vorausgehen, welchem Phänomen Nietzsche nachgeht, welche Problematik er darin erkennt und wie sich die daraus resultierende Kritik entfaltet. Wie bereits angedeutet, veranlasst ein Unbehagen an der Zeit Nietzsche zur Anfertigung der Schrift, welches sich einerseits im Text selbst^[12] und andererseits in Nietzsches späteren Selbstinterpretationen^[13] findet. Dieses Unbehagen gründet in einer Überhistorisierung der Gesellschaft, die ihn dazu treibt, „über den Wert und den Unwert der Historie“^[14] zu reflektieren. Um die Besonderheit der Kultur und die damit verbundene Fähigkeit zum geschichtlichen Denken zu markieren, beginnt der Text mit einer negativen Bestimmung: die Fabel als typisches rhetorisches Stilmittel von Nietzsche differenziert zwischen dem im Augenblick verankerten Tier, das „unhistorisch“ lebt, und dem zur Erinnerung fähigen Menschen, dessen zeitliche Dimension dadurch um die Vergangenheit erweitert wird. Die Möglichkeit der Erinnerung bedingt jedoch ein Dasein des Menschen, das durch „Kampf, Leiden und Überdruß“ geprägt ist und im Gegensatz zum Tier in „ein ununterbrochenes Gewesensein“^[15] umschlägt, dessen Ende entweder mit der Tilgung des Erinnerungsvermögens und der damit einsetzenden Enthumanisierung oder aber mit der Auslöschung des Daseins selbst einhergeht. Aus diesem Grund bleibt dem Menschen das Glück verwehrt, da er eben nicht wie das Tier „das Vermögen“ besitzt, „während seiner Dauer unhistorisch zu empfinden“^[16]. Jedes Glück währt immer nur für kurze Zeit, weil die Willensbesetzungen im Schopenhauer’schen Sinn nicht still zustellen sind und dadurch wieder neue Entbehrungen hervorrufen. Aus diesen scheinbar anthropologischen Bedingungen leitet Nietzsche nun eine Dialektik zwischen dem Erinnern und Vergessen ab, welche eben nicht nur individuelle Gültigkeit beansprucht, denn „das Unhistorische und das Historische ist gleichermaßen für die Gesundheit eines Einzelnen, eines Volkes und einer Kultur nötig.“^[17] Genau diese kulturelle Dialektik sieht Nietzsche in Gefahr, da die Ausbildung der akademischen Geschichtswissenschaft und deren hegemoniale Stellung innerhalb der (deutschen) Kultur das Vergessen verhindern. Das Diktat der Zeit über den Menschen im Allgemeinen, das das Vermögen zur Erinnerung mit einschließt, sowie die institutionalisierte Form der Erinnerung im Besonderen, die Historie, begründen somit den für Nietzsche gefährlichen Zustand, in dem die produktiven Kräfte der Gegenwart von einem Übermaß an Geschichte erdrückt werden. Die Unmöglichkeit des Vergessens verhindert a priori jede weitere Tat und bringt dadurch den bei Nietzsche metaphysisch belegten^[18] Begriff des Lebens zum Erliegen. Denn erst das Vergessen, die „Hülle des Unhistorischen“^[19], schaffe die Bedingungen für neue Taten und diene damit der Erneuerung des Lebens. Denn im Moment des Vergessens verflüchtigen sich gleichsam die zuvor unterstellten Gesetzmäßigkeiten der Geschichte und schaffen somit Raum für das Werden.

Während also das Tier unhistorisch lebt und der Mensch durch sein Erinnerungsvermögen zum historischen Denken gezwungen ist, konstruiert Nietzsche einen abstrakten Mittelweg zwischen diesen beiden Positionen. Der überhistorische Standpunkt, der weder rein historisch bzw. retrospektiv noch unhistorisch bzw. prospektiv ist, versetzt den Handelnden in die Lage, aus einer retrospektiven Sicht von dem Geschehenen zu abstrahieren und dieses auf die Zukunft zu projizieren. Somit integriert der überhistorische Standpunkt die drei menschlichen Zeitdimensionen in der Figur des Handelnden, der theoretisch „gar keine Verführung mehr zum Weiterleben und zur Mitarbeit an der Geschichte verspüren könnte, dadurch daß er die Eine Bedingung alles Geschehens […] erkannt hätte.“^[20] In Bezug auf die Gerechtigkeit des Handelnden hebt Geijsen in diesem Zusammenhang hervor, dass „dem überhistorischen Standpunkt nur eine abstrakte Gerechtigkeit beigelegt werden“^[21] kann, da der Handelnde in dieser Perspektive vom Leben entrückt ist und in dieses nicht eingreifen kann. Dennoch schließt die Aporie der Gerechtigkeit nicht aus, dass ein solcher Standpunkt eingenommen werden kann und dass dadurch die Erkenntnis der „Eine[n] Bedingung alles Geschehens“ möglich wird. Da diese Erkenntnis jedoch vom Leben entrückt und damit diesem undienlich ist, verwirft Nietzsche diese Perspektive, da sie wiederum dem vom ihm erfassten Problemzusammenhang zuwiderlaufen würde. Im Gegensatz zu den überhistorischen Menschen, deren Erkenntnis und „Weisheit“ im Nichts verharrt, setzt Nietzsche die historischen Menschen, die ein „Gleichgewicht zwischen dem Historischen und dem Unhistorischen“^[22] zu etablieren vermögen:

Wir wollen sie die historischen Menschen nennen; der Blick in die Vergangenheit drängt sie zur Zukunft hin, feuert ihren Mut an, es noch länger mit dem Leben aufzunehmen, entzündet die Hoffnung, daß das Rechte noch komme, daß das Glück hinter dem Berge sitze, auf den sie zuschreiten. Diese historischen Menschen glauben, daß der Sinn des Daseins im Verlaufe eines Prozesses immer mehr ans Licht kommen werde, sie schauen nur deshalb rückwärts, um an der Betrachtung des bisherigen Prozesses die Gegenwart zu verstehen und die Zukunft heftiger begehren zu lernen; sie wissen gar nicht, wie unhistorisch sie trotz aller Historie denken und handeln, und wie auch ihre Beschäftigung mit der Geschichte nicht im Dienste der reinen Erkenntnis, sondern des Lebens steht.^[23]

Hier wird zum ersten Mal die Möglichkeit entworfen, wie der Mensch, dem Verhältnis von Zeit und Dasein gerecht werdend, Geschichte betreiben kann ohne dabei epistemologische Leerstellen zu erzeugen. An dieser Stelle setzt nun Nietzsches Kritik an der Wissenschaft an, die zum einen den Moment des Unhistorischen, des Vergessen-Könnens, aus der Erkenntnisproduktion verbannt habe und zum anderen mit Nietzsches erkenntnistheoretischer These konfrontiert wird: „Ein historisches Phänomen, rein und vollständig erkannt und in ein Erkenntnisphänomen verwandelt, ist für den, der es erkannt hat, tot“^[24]. Aus dieser These resultiert der Dualismus zwischen Leben und Wissenschaft, da die Wissenschaft im Moment der Erkenntnis diese nicht mehr für das Leben nutzbar machen kann und somit eine bloße Anhäufung von toten Fakten produziert. Daher kann nach Nietzsche die Historie unmöglich, „sofern sie im Dienste des Lebens steht, […] reine Wissenschaft, etwa wie die Mathematik es ist, werden können“^[25]. Die Wissenschaft wird insofern zum lebensfeindlichen Element, das neues Leben und damit das Werden verhindert und dadurch eine kulturelle Erstarrung auslösen kann, oder wie Nietzsche es später nennen wird: Dekadenz.

[...]

^[1] Theo Meyer: Das naturalistische Drama, in: York-Gothart Mix (Hg.): Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Naturalismus, Fin de siècle, Expressionismus, 1890-1918, München, Wien 2000, S. 64.

^[2] Ebd. S. 66.

^[3] Henrik Ibsen: Hedda Gabler, Stuttgart 2001. Im Folgenden sind alle Zitate aus Hedda Gabler dieser Ausgabe entnommen.

^[4] Merold Westphal: Ibsen, Hegel, and Nietzsche, in: Clio 1985, Volume 14, Nr. 1, S. 398f.

^[5] Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik oder Griechentum und Pessimismus, in: Ders.: Gesammelte Werke, hrsg. von Dr. Walther Linden, Bindlach 2005, S. 8-112.

^[6] Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: Ders.: Gesammelte Werke, hrsg. von Dr. Walther Linden, Bindlach 2005, S. 113-185.

^[7] Ebd. S.115f.

^[8] Nietzsche gesteht ein, dass „die Erfahrungen, dir mir jene quälenden Empfindungen erregten, meistens aus mir selbst und nur zur Vergleichung aus anderen entnommen“ sind. Ebd. S. 116.

^[9] Mathias Sträßner: Flöte und Pistole. Anmerkungen zum Verhältnis von Nietzsche und Ibsen, Würzburg 2003. Sträßners Arbeit deckt zwar immer wieder stichhaltige Verknüpfungen zwischen Ibsens Dramen und Nietzsches Texten auf, untersucht jedoch den Zusammenhang zwischen Hedda Gabler und der Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung nicht hinreichend. Vgl. S. 42.

^[10] Vgl. Brian Johnston: Text and Supertext in Ibsen’s Drama, Pennsylvania 1989. Oder: Merold Westphal: Ibsen, Hegel, and Nietzsche, a. a. O., S. 405.

^[11] Ebd. S. 402.

^[12] Vgl. Anmerkung 8.

^[13] Vgl. Jörg Salaquarda: Studien zur Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, in: Nietzsche-Studien, hrsg. von Ernst Behler, Mazzino Montinari, Wolfgang Müller-Lauter, Heinz Wenzel, Band 13, Berlin, New York 1984, S. 3.

^[14] Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück, a. a. O., S. 115.

^[15] Ebd. S. 117

^[16] Ebd. S. 118.

^[17] Ebd. S. 119.

^[18] Vgl. Karl Brose: Kritische Geschichte: Studien zur Geschichtsphilosophie Nietzsches und Hegels, Frankfurt a. M., Bern, Las Vegas 1978, S. 14.

^[19] Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück, a. a. O. S. 120.

^[20] Ebd. S. 121.

^[21] J. A. L. J. J. Geijsen: Geschichte und Gerechtigkeit. Grundzüge einer Philosophie der Mitte im Frühwerk Nietzsches, Berlin, New York 1997, S. 30.

^[22] Ebd. S. 30.

^[23] Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Zweites Stück, a. a. O. S. 122.

^[24] Ebd. S. 123.

^[25] Ebd. S. 124.