Hartmanns von Aue: Gregorius - Der erste Inzest als Vorbedingung seiner Heiligkeit

Inhalt

1. Einleitung und Themeneingrenzung

2. Theorien des Opfers

3. Hartmanns von Aue „Gregorius“
3.1 Der erste Inzest als Sünde[anderer]
3.1.1 Gregorius` Aussetzung als religiöses Opfer der Buße
3.1.2 Gregorius` Aussetzung als Opfer zur Sicherung der gesellschaftlichen Ordnung
3.2 Der zweite Inzest als Sünde[eigene] – ein Ausblick

4. Abschlussbetrachtung

5. Bibliographie

1. Einleitung und Themeneingrenzung

Im Prolog zum „Gregorius“ beschreibt Hartmann von Aue den Bezugsrahmen für diese Dichtung. Er widerruft seine früheren Werke^[1], mit denen er „nâch der werlde lône“ (4)^[2] strebte. Er will nun die Wahrheit verkünden,

„daz gotes wille waere,

und daz diu grôze swaere

der süntlîchen bürde

ein Teil ringer würde“ (37-40).

Der Gregorius scheint ein Umdenken in Hartmanns Haltung zu markieren^[3]. „Hartmann sagt […] in seinem Gregorius der Minnelyrik wie der Artusepik ab, er faßt sein Werk auf als Buße für seine weltzugewandte Jugenddichtung“^[4]. Aus dem ‚Auftrag’ des Werkes als eine Art Bußleistung, ergibt sich denn auch das Thema: Die Geschichte soll den Beweis antreten, dass jeder Vertrauen in die Gnade Gottes haben darf (vgl. 46ff.)^[5]. Hartmann setzt sich im Hauptteil des Werkes mit der Schuld und Reue eines Mannes auseinander, der in Sünde gefallen ist, und durch Gottes Gnade Erlösung (in der Welt) findet.

Im Folgenden soll die erste Sünde, der wissentlich begangene Geschwisterinzest und die sich daraus vor allem für Gregorius ergebenden Konsequenzen analysiert werden. Um eine angemessene Bewertungsgrundlage zu erhalten, wird zunächst gleichsam als Folie ein Überblick über Theorien des Opfers herausgearbeitet. Es soll nachgewiesen werden, dass schon der erste Inzest und vor allem die Konsequenz der Aussetzung, an dem/der Gregorius gänzlich unbeteiligt ist, eine Voraussetzung für die Erlösung (bzw. Heiligkeit) des Gregorius darstellt. Dabei folge ich weitestgehend der Schlussfolgerung von Brigitte Herlem-Prey, die aufgrund der Analyse des Schuldkomplexes im Gregorius zu der Aussage kommt, dass Hartmann „den Mutter-Sohn-Inzest als Doppelung des Bruder-Schwester-Inzests begreift“^[6].

Anschließend soll der zweite erzählte Inzest zwischen Gregorius und seiner Mutter ins Betrachtungsfeld rücken, wobei nur ein Ausblick vorgenommen werden soll, mithilfe dessen gezeigt wird, dass der zweite Inzest, an dem Gregorius unmittelbar beteiligt ist, „nur“ eine Fortsetzung bzw. Wiederholung des ersten Inzests und seiner Konsequenzen ist und es sich bei der Heilsgeschichte des Gregorius demnach um eine kausale Kette von Sünde – Opferung – Heiligkeit handelt.

In der Abschlussbetrachtung sollen die gewonnenen Erkenntnisse noch einmal akzentuiert gegenübergestellt werden.

2. Theorien des Opfers

Der Begriff des Opfers steht in deutlichem Bezug zu Religion und Gesellschaft. So wird davon ausgegangen, dass der religiöse Akt der Opferung immer auch ein gesellschaftskonstituierendes Moment enthält^[7]. Inwieweit das Opfer jedoch Religion und Gesellschaft stiftet, wird breit diskutiert. Während Girard seine Betrachtungen von Überlegungen zur Anthropologie des Menschen abhängig macht, sucht Freud Erklärungen in den vorreligiösen Erscheinungsformen der Naturvölker. Bürkle hingegen stellt in seinem Aufsatz über die phänomenologische Sicht auf das Opfer nur allgemein fest, dass das Opferverhalten der Menschheit auf ererbtem Wissen basiert, was „seinen Ausdruck in den historisch nicht mehr faßbaren mythischen Traditionen der Kultgemeinschaften und der Völker“^[8] findet. Doch auch wenn in erster Linie die Funktion des Opfers in Gesellschaft und Religion betrachtet werden soll, müssen die Anfänge des Opferverhaltens hinterfragt werden.

Der religionsfeindliche Sigmund Freud, der Religion als Massenneurose begreift, fußt seine Opfertheorie^[9] auf einer Analyse des Totemismus^[10], in der er „die Grundlage der sozialen Organisation“^[11] erkannt haben will. Das Totem dient zur Identifizierung der Mitglieder der Totemgemeinschaft untereinander. Es konstituiert das Inzesttabu innerhalb der Totemgemeinschaft sowie das Tabu, das Totem zu töten und zu verzehren. Aus dem zuletzt benannten Tabu ergibt sich ein Widerspruch, da „unter gewissen Bedingungen eine Art von zeremoniellem Genuß des Totemfleisches stattfindet“^[12]. Als Erklärung dafür führt Freud zunächst Beispiele von neurotischen Kindern an, die an Tierphobien leiden und ähnliches Verhalten (Identifikation und ambivalente Gefühlseinstellungen) gegenüber dem Tier zeigen, wie die Totemgemeinschaft gegenüber seinem Totem.^[13] Auf der Grundlage der Theorie vom ‚Ödipus-Komplex’ kann das Tier, gegen das das Kind die Phobie hat, mit dem eigenen Vater gleichgesetzt werden, Freud konstatiert, dass „[w]ir […] uns nach diesen Beobachtungen für berechtigt [halten], in die Formel des Totemismus […] den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen.“^[14] Diese Gleichsetzung erlaubt Freud die weitere Analyse des Totemismus auf der Grundlage der ‚Urhorden-Theorie’ von Charles Darwin. Darwin „schloß aus den Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der Mensch ursprünglich in kleinen Horden gelebt hat“^[15]. Der übermächtige Vater einer Horde vertrieb seine Söhne, sobald sie das geschlechtsfähige Alter erreicht hatten, um die Frauen seiner Gemeinschaft für sich allein zu beanspruchen.^[16] Es folgte die Rache der ‚Söhne’ gegen den übermächtigen Vater. Sie „erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zustande, was dem einzelnen unmöglich geblieben wäre.“^[17] Im Verzehr des Vaters sieht Freud die Identifizierung mit dem gleichsam „beneidete[n] und gefürchtete[n] Vorbild“^[18], jeder eignete sich ein Stück seiner Stärke an. Trotzdem konnte die Tat keine vollständige Befriedigung bringen. So bereuten die Söhne im Nachhinein die Tat, weil keiner durchsetzen konnte, den Platz des Vaters einzunehmen, was jedoch heimlicher Wunsch aller war. Nach der Tötung des Vaters setzte ferner das Schuldbewusstsein ein. „In der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein Moment, welches im Laufe der Zeit eine außerordentliche Steigerung der Vatersehnsucht erzeugen musste.“^[19] Die Erbitterung gegen den Vater ließ nach, die Sehnsucht nach ihm wuchs und es konnte ein Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Unbeschränktheit des einst bekämpften Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt hatte.^[20] So wurde das Totemtier an Stelle des gemordeten Vaters verehrt und sowohl zur Erinnerung an die gesellschaftsstiftende Tat als auch zur Auffrischung der durch den Vater gewonnenen Kraft und des Schuldbewusstseins mehrfach in Zeremonien durch das Kollektiv getötet und verzehrt. Der Brückenschlag zur (christlichen) Religion scheint von hier aus schwierig. Freud versucht mittels seines psychoanalytischen Ansatzes eine Verbindung herzustellen.

„Allein die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer ganz besonderen Nachdrücklichkeit, daß für jeden der Gott nach dem Vater gebildet ist, daß sein persönliches Verhältnis zu Gott von seinem Verhältnis zum leiblichen Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich verwandelt und daß Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter Vater.“^[21]

Freud begreift den Gott als spätere Form des Vaterersatzes, in welcher er „die menschliche Gestalt wiedergewonnen“^[22] hat. Daraus ergeben sich wichtige Einsichten in die Funktion des Opfers sowie in die Einsicht der Rolle Jesus Christus als stellvertretendes Opfer für die Menschen. Die Bedeutung des Opfers ändert sich. Hatte das Opfer als Totem noch die Funktion die Mitglieder der Gemeinschaft an den kollektiven Mord am Vater zu erinnern und aus ihr heraus eine Verbindung zu ihm zu generieren, so verlangt nun Gott selbst das Opfer als „Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in derselben Handlung“^[23].

Die Wahrnehmung der Tat in der Gesellschaft verändert sich daraufhin ebenfalls.

„Die unterworfenen Söhne haben das neue Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch weiter zu entlasten. Das Opfer wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und angeordnet. […] Dies ist die äußerste Verleugnung der großen Untat, mit welcher die Gesellschaft und das Schuldbewußtsein begann.“^[24]

Es scheint, als wäre die Schuld mit der Einsetzung eines Vatergottes getilgt und das Bewusstsein dafür, dass die gesellschaftliche Ordnung auf einem gemeinsam verübten Mord am Vater basiert, verschwunden. In diesem Rahmen hätte die (Selbst)Opferung Jesus Christus jedoch keinen Sinn mehr und doch opfert er sich, um die Menschen von ihren Sünden zu befreien. Freud versucht die Selbstopferung Jesus Christus` in seine Überlegungen zu integrieren. So stellt er fest, dass sich trotz der Einsetzung des Vatergottes „die Erinnerung an jene große Opfertat als unzerstörbar erwiesen [hatte], trotz aller Bemühungen, sie zu vergessen“^[25]. In der Opferung des Gottessohnes wird deutlich, dass „auch in der weiteren Entwicklung der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das Schuldbewußtsein des Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen.“^[26] So büßte letztlich der eigene ‚echte’ Sohn des Gottes (Vaters) und „erlöste […] die Brüderschar von der Erbsünde“^[27]. Freud lässt die als gesetzt geltende Interpretation der Erbsünde als Überhebung Adams und Evas über Gottes Gebot bei seiner weiteren Betrachtung außen vor und konstatiert, dass die Erbsünde die lange zurückliegende Ermordung des Gottes sein muss, denn „wenn dies Opfer des eigenen Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater gewesen sein.“^[28] So wird der Sohn doch noch, was er sich gewünscht hat. „Er wird selbst zum Gott neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion zeigt sich denn auch in der Kommunion. Die „Brüderschar [genießt] vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters“^[29] und heiligt und identifiziert sich durch diesen Genuss mit ihm^[30].

Es sei dahingestellt, inwieweit man den Ausführungen Freuds Glauben schenken mag. Festzuhalten ist jedoch, dass für ihn die Gesellschaft „auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten Verbrechen“^[31] beruht, am Anfang also ein (wie auch immer motivierter) Mord stand. Die Religion basiert dementsprechend „auf dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber“^[32]. Das Opfer stellt zum einen die Verbindung zum Gottvater her und büßt zum anderen die Sünden der Gemeinschaft. Jedes darauf folgende (Selbst)Opfer erfolgt dagegen nur in Nachahmung des sündennehmenden Jesusopfers.

René Girard, der sich die Frage gestellt hat, warum der Mensch überhaupt an das Heilige glaubt, warum es Riten und Verbote gibt^[33], geht von einem anderen Ansatz aus als Freud. Von Freuds Werk ‚Totem und Tabu’ sagt er, dass „[n]iemand [es; d. Verf.] je ernst genommen“^[34] hat. Girard versucht nicht mithilfe des Totemismus und aus Erkenntnissen der Psychoanalyse gesellschaftliche/religiöse Fragen zu klären. Doch auch seine Erkenntnisse gewinnt er, weil er den Menschen mit den höheren Säugetieren, den Affen vergleicht, so wie auch Charles Darwins ‚Urhorden-Theorie’ Grundlage für Freuds Analysen war. Girard geht davon aus, dass jede Gesellschaft auf der Nachahmung der Mitglieder untereinander beruht und dass man durch die Betrachtung des Nachahmungsverhaltens (Mimesis) der Affen Rückschlüsse auf die (frühen) Gesellschaftsordnungen der Menschen ziehen kann.

„Um eine Wissenschaft vom Menschen auszuarbeiten, muß man die menschliche Nachahmung mit dem tierischen Mimetismus vergleichen und, falls Ähnlichkeiten vorhanden sind, die eigentlich menschlichen Modalitäten der mimetischen Verhaltensweisen präzisieren.“^[35]

[...]

^[1] Eine Chronologie der Werke Hartmanns kann nicht mit abschließender Sicherheit benannt werden. Nach einer relativen Chronologie sind vor dem Gregorius zumindest der Erec und die Klage entstanden.

^[2] Im Folgenden wird, wenn aus dem Gregorius Hartmanns von Aue zitiert wird, in Klammern der/die Vers/e direkt im Text angegeben. Zitiert wird nach: Hartmann von Aue: Gregorius der gute Sünder. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch. Übertragung von Burkhard Kippenberg, Nachwort von Hugo Kuhn (RUB 1787). Stuttgart 1991.

^[3] Es wird davon ausgegangen, dass das ‚Ich’ Hartmanns in dessen Dichtung nicht mit dem tatsächlichen Autor übereinstimmt. Die Absage an weltliche Literatur muss daher wohl eher als gattungsbezogener Topos betrachtet werden.

^[4] Spiewok, Wolfgang (1989): Zum ‚Gregorius’ Hartmanns von Aue , in: Buschinger, Danielle (Hrsg.): Mittelalter-Studien II, S. 131.

^[5] Vgl. Ders.

^[6] Herlem-Prey, Brigitte (1989): Schuld oder Nichtschuld, das ist oft die Frage. Kritisches zur Diskussion der Schuld in Hartmanns „Gregorius“ und in der „Vie du Pape Saint Grégoire“, in: Germanisch-romanische Monatsschrift Bd. 19, S. 20.

^[7] Vgl. Burkert, Walter (1983): Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung von Gewalt, München: „Insofern bekanntlich Religion mit der Formung menschlicher Gesellschaft aufs engste verbunden ist…“ (S. 18)

^[8] Bürkle, Horst (1995): Die religionsphänomenologische Sicht des Opfers und ihre theologische Relevanz, in: Schenk, Richard (Hg.): Zur Theorie des Opfers. Ein interdisziplinäres Gespräch, Stuttgart, S. 155.

^[9] Freud selbst spricht nicht von einer Opfertheorie. Er geht von der Betrachtung des Totemismus aus, von dem sich dann Schlüsse auf das (christliche) Opfer schließen lassen.

^[10] „Glaube an die übernatürliche Kraft eines Totem und seine Verehrung.“ Das Totem gilt den Naturvölkern als ein „Wesen oder Ding, das als Ahne od. Verwandter eines Menschen, eines Clans od. einer sozialen Gruppe […], als zauberischer Helfer verehrt wird u. nicht getötet od. verletzt werden darf.“ (Duden. Das Fremdwörterbuch (Bd.5), Mannheim, 1997.)

^[11] Freud, Sigmund (1940): Totem und Tabu IV. Die infantile Wiederkehr des Totemismus, in: Ders.: Gesammelte Werke IX, S. 122.

^[12] Frazer, J. G., zitiert nach Freud (1940): a.a.O., S. 130.

^[13] Vgl. Freud (1940): a.a.O., S. 154ff.

^[14] Ders., S. 159.

^[15] Ders., S. 152.

^[16] Vgl. Freud (1940): a.a.O., S. 152f.: Damit ist laut Freud auch die Exogamie innerhalb von Gesellschaften erklärt. Durch das Ausschließen der Männer aus der Gruppe, wird sowohl dem Inzesttabu Rechnung getragen als auch der Exogamie, da die Ausgestoßenen „eine ähnliche Horde gründen, in welcher dasselbe Verbot des Geschlechtsverkehrs dank der Eifersucht des Oberhauptes galt“ (S. 153). Daraus ergibt sich im Laufe der Zeit die feste Regel: „Kein Sexualverkehr mit den Herdgenossen.“ (S. 153).

^[17] Ders., S. 171.

^[18] Ebd.

^[19] Ders., S. 179.

^[20] Vgl. ebd.

^[21] Ders., S. 177.

^[22] Ders., S. 178.

^[23] Ders., S. 180f.

^[24] Ders., S. 181.

^[25] Ders., S. 182.

^[26] Ders., S. 183.

^[27] Ders., S. 184.

^[28] Ders., S. 185.

^[29] Ders., S. 186.

^[30] Vgl. ebd.

^[31] Ders., S. 176.

^[32] Ebd.

^[33] Girard, René (1983): Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhältnisses, Freiburg, S. 14.

^[34] Ders., S. 16.

^[35] Ebd.