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Der Prophet Amos in Unterrichtswerken für den Evangelischen Religionsunterricht

Analyse anhand fachwissenschaftlicher und religionspädagogischer Kriterien

Hausarbeit (Hauptseminar) 2006 32 Seiten

Didaktik - Theologie, Religionspädagogik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1) Fachwissenschaftliche Analyse des Propheten und der Überlieferung
1.1) Beginn der klassischen Schriftprophetie
1.2) Biographische Angaben zu Amos
1.3) Historischer Kontext
1.4) Aufbau und Überlieferungsgeschichte des Amosbuches
1.5) Die Botschaft
1.5.1) Inhalt der Strafankündigung
1.5.2) Auslegung nach H.W. Wolff und W.H. Schmidt
1.5.3) Auslegung nach Reimer, Fohrer und Koch
1.5.4) Inhalt der Sozialkritik
1.5.5) Auslegung nach H.W. Wolff und W.H. Schmidt
1.5.6) Auslegung nach Reimer, Fleischer und Koch

2) Fazit aus Kapitel 1) und Formulierung fachwissenschaftlicher Kriterien zur Auswertung der Unterrichtswerke

3) Erarbeitung religionspädagogischer Kriterien: Die Schülersituation in Klasse 7/8

4) Vorstellung und Auswertung der Unterrichtswerke
4.1) Das neue Kursbuch Religion 7/8
4.1.1) Aufbau und inhaltliche Beschreibung
4.1.2) Auswertung anhand der Kriterien
4.1.3) Fazit aus den Kapiteln 4.1.1/2
4.2) LebensZeichen 7/8
4.2.1) Aufbau und inhaltliche Beschreibung
4.2.2) Auswertung anhand der Kriterien
4.2.3) Fazit aus 4.2.1/2
4.3) Religion entdecken-verstehen-gestalten 7/8
4.3.1) Aufbau und inhaltliche Beschreibung
4.3.2) Auswertung anhand der Kriterien
4.3.3) Fazit aus 4.3.1/2

Schlussbetrachtung

Anhang

Literaturverzeichnis

Einleitung

Das Thema „alttestamentliche Prophetie“ stellt nach wie vor einen obligatorischen Bestandteil des evangelischen Religionsunterrichtes in der Sekundarstufe I dar. Gemäß den Rahmenrichtlinien sollte eine entsprechende Unterrichtseinheit in exemplarischer Weise einen Propheten in den Mittelpunkt der Betrachtung stellen, was beispielsweise anhand des Propheten Amos geschehen könnte.

Aufgrund der entsprechenden Relevanz für die alltägliche Unterrichtspraxis möchte ich in dieser Arbeit untersuchen, ob die Darstellung von Amos in gängigen Unterrichtswerken in angemessner Weise geschieht und dabei sowohl fachwissenschaftlichen, wie auch religionspädagogischen Anforderungen genügt. Die Auswertung der Unterrichtswerke geschieht anhand von insgesamt sechs Kriterien, die das Ergebnis der Analyse zum Amosbuch und der Schülersituation im ersten Teil der Arbeit darstellen.

Auf diesem Wege möchte ich meine These bestätigen, dass die beiden älteren Unterrichtswerke dazu tendieren, Amos als positive Identifikationsfigur für die Schülerinnen und Schüler herauszustellen, allerdings mit der Konsequenz, dass ein einseitiges Prophetenbild vermittelt wird, bei dem das breite Spektrum etablierter, fachwissenschaftlicher Interpretationsansätze nicht ausreichend berücksichtigt wird.

1) Fachwissenschaftliche Analyse des Propheten und der Überlieferung

1.1) Beginn der klassischen Schriftprophetie

Das Buch über den Propheten Amos markiert den Beginn der klassischen Schriftprophetie. Erstmals werden Worte und Wirken eines Propheten als eigenständige Sammlung herausgegeben und nicht, wie bisher, in Form einer Erzählung innerhalb eines übergeordneten Werkes.[1] Eine mögliche Erklärung für diesen Wendepunkt innerhalb der Prophetenüberlieferung sieht W.H. Schmidt in der zunehmenden Generalisierung ihres Inhaltes. Die Botschaft der Schriftprophetie bezieht sich nicht mehr auf bestimmte Einzelvergehen und richtet sich dementsprechend an einen breiteren Adressatenkreis. Vor diesem Hintergrund erscheint die Einbettung einer Prophetenerzählung in einen größeren literarischen Rahmen nicht mehr notwendig und wird daher seit Amos als eigenständige Sammlung überliefert. Neben diesen erheblichen Unterschieden bestehen allerdings auch Abhängigkeiten zur bisherigen Überlieferung. So tritt bereits bei Natan und Elia die charakteristische Struktur der „2-teiligen Sprachform“[2] auf. Hierbei unterteilt sich die Verkündigung in die prophetische Kritik, die die Vergehen der Schuldigen zum Inhalt hat, und in die daraus resultierende Unheilsankündigung, die meist als Jahwewort autorisiert ist.[3]

1.2) Biographische Angaben zu Amos

Nach dem bisherigen Stand der Forschung können nur ungefähre Daten zum Leben des Propheten angegeben werden. Amos stammte wahrscheinlich aus dem 16 km südlich von Jerusalem entfernten Thekoa[4] und übte, bevor er mit seiner prophetischen Tätigkeit beginnt, den Beruf des Schaf- und Sykomorenzüchters aus.[5]

Gegen die teilweise in der Forschung noch verbreitete Annahme, Amos entstamme aus der unteren Schicht ärmlicher Kleinbauern,[6] spricht seine große Kenntnis der damaligen Verhältnisse und seine sprachliche Eigenheit, wie sie in den überlieferten Amos-Worten zum Ausdruck kommt.[7] Es erscheint daher angemessener, bei dem Propheten von einem „weitblickenden, gebildeten Israeliten“[8] auszugehen, der mit den weisheitlichen Traditionen seiner Zeit vertraut war. Vermutlich beschränkte Amos sein Auftreten auf Samaria, der Hauptstadt des Nordreiches, und Bet-El, dem wichtigsten Zentralheiligtum.[9] Die Dauer seiner Tätigkeit ging wahrscheinlich nicht über mehrere Wochen oder einige Monate um das Jahr 760 v.Chr. hinaus.[10]

1.3) Historischer Kontext

Im ersten, einleitenden Vers des Amosbuches wird das Auftreten des Propheten in die Regierungszeit des Königs Ussia (783-742 v.Chr.) in Juda und der Herrschaft des Königs Jerobeam II (786-746 v.Chr.) im Nordreich eingeordnet. Zu dieser Zeit herrschte eine Phase relativer außen- und innenpolitischer Stabilität: Thronwirrungen traten im Nordreich erst nach Jerobeam II auf und es bestand keine akute Bedrohung durch andere Völker. Diese setzt allerdings mit der Machtergreifung des assyrischen Königs Tiglatpileser im Jahre 745 v.Chr. ein. Der Zeitpunkt markiert den Beginn der zunehmenden assyrischen Expansion, die über hundert Jahre anhielt. Als folgenschwerstes Ereignis dieser Bestrebungen ist zunächst die Eroberung und Zerstörung des Nordreiches 722 v.Chr. zu erwähnen. Juda, mit der Hauptstadt Jerusalem, wird erst 701 v.Chr. von den Assyrern unter König Sanherib unterworfen, erhält dann allerdings den Status eines Vasallenstaates und wird nicht, wie das Nordreich, zerschlagen.[11]

Wie aus den Ausführungen zur historischen Situation deutlich wird, kann Amos seiner Zeit noch nicht die Bedrohung durch die Assyrer in konkreter Weise im Blick gehabt haben, seine Andeutungen hierzu bleiben demnach auch recht vage.[12] Es liegt daher die Vermutung nahe, dass die innenpolitischen Verhältnisse Israels den Grund für seine Klage lieferten.[13] Nach den kriegerischen Erfolgen des Königs Jerobeam trat in dem Land eine wirtschaftliche Hochkonjunktur ein, wovon vor allem das Königtum und reiche Großgrundbesitzer profitierten.[14] Kehrseite dieses sozialen Umbruchs war allerdings die zunehmende Verarmung unterer Bevölkerungsschichten, die u.a. aus großer Steuerlast, Enteignung, Schuldsklaverei und Militärdienst resultierte. In dieser Entwicklung sah Amos vermutlich die radikale Abkehr von traditionellen, israelitischen Grundsätzen des Gemeinschaftslebens[15] und damit das Land in seinen Grundfesten erschüttert.[16]

1.4) Aufbau und Überlieferungsgeschichte des Amosbuches

Die Struktur des Amosbuches lässt sich in vier Hauptabschnitte gliedern. Nach Überschrift und Leitspruch (Amos 1,1-2) beginnt die Sammlung mit dem Fremdvölkerzyklus (1,3-2,16), worauf Einzelworte und Gerichtsansagen über Israel (3-6) und fünf Visionsberichte mit Erweiterungen und Einfügungen folgen (7-9). Das Buch endet mit Heilsworten (9,11-15).[17] Das in dieser Form überlieferte Amosbuch durchlief vermutlich einen über 200 Jahre währenden Entstehungsprozess, der sich nach Wolff in fünf Bearbeitungsschichten unterteilen lässt. Die älteste Schicht bilden vermutlich die in den Kapiteln 3-6 überlieferten Worte des Amos aus Thekoa, die auf Amos selbst zurückgehen. Aufgrund ihres autobiographischen Stils führt Wolff ebenfalls die Visionsberichte auf den Propheten zurück. Da diese wiederum eine starke Ähnlichkeit zum Fremdvölker-

zyklus aufweisen, könnten beide Teile gleichzeitig literarisch fixiert worden sein. Die erste redaktorische Tätigkeit bestand dann aller Wahrscheinlichkeit nach in der Zusammenführung der beiden eigenständigen Sammlungen[18] durch die alte Amosschule. Hierbei ging sie nach dem Prinzip der Ringbildung[19] vor und fügte zusätzlich den einzigen Amosbericht in der dritten Person (9,11-17) ein, ferner einige Ergänzungen innerhalb des Visionenzyklus, wobei hier aber die genaue Abgrenzung schwierig ist.[20] Wolff geht davon aus, dass die Amosschule ihren Meister noch gekannt hat, da ihr biographische Details des Propheten bekannt waren. Sie war vermutlich in den Jahren zwischen 760-730 v.Chr. in Juda tätig, wobei die Erfahrung der Assyrerkrise um 735 v.Chr. ein Auslöser für ihre Arbeit gewesen sein mag. Eine weitere, relativ begrenzte Überarbeitung der Sammlung, fand vermutlich während der Regierungszeit des Königs Josias (um 648-609 v.Chr.) statt. Hierbei

überarbeiteten die Redaktoren Stellen, die Bet-El thematisierten, da unter König Josia die von Amos angekündigte Zerstörung des Altars von Bet-El stattfand und sich somit seine Drohungen erfüllt hatten. Vermutlich gehen auch einige Doxologien des Amosbuches auf diese Zeit zurück.[21] Die dritte Überarbeitungsphase geschah durch die deuteronomistische Schule (um 580-540 v.Chr.), deren besonderes Anliegen, vor dem Hintergrund des babylonischen Exils, die Einbeziehung Judas in die Strafankündigung des Amos darstellte. Wahrscheinlich vollzogen die Deuteronomisten auch die Einordnung des Propheten in die israelitische Königsgeschichte.[22] Der Nachtrag des Buches (9,11-15) beinhaltet vermutlich die jüngsten Verse, da sie, aufgrund ihres Inhaltes und stilistischer Eigenheit, aus der Zeit nachexilischer Heilseschatologie stammen.

1.5) Die Botschaft

1.5.1) Inhalt der Strafankündigung

Die Unheilsbotschaft des Propheten Amos ist im gesamten überlieferten Werk präsent. Sie handelt vom kommenden Eingreifen Gottes gegen sein Volk Israel. In verschiedenen Formen wird dieses Eingreifen konkretisiert. Neben Naturkatastrophen, wie der Dürre, die Jahwe über das Land schicken wird,[23] droht dem Volk Flucht und Vertreibung da, durch den Herrn veranlasst, eine fremde Macht das Land belagern wird.[24] Der Eroberung fällt die Stadt Samaria zum Opfer und ihre restlose Vernichtung wird angedroht.[25] Es ist vom Sturz des Königtums und der Zerstörung der zentralen Kultstätte die Rede.[26] Diese bildeten damals die Grundpfeiler der israelitischen Gesellschaft.[27] Bei den Unheilsansagen ist charakteristisch, dass sie unmittelbar bevorstehen[28] und jeden treffen werden, ein Entrinnen ist nicht möglich.[29] Allerdings wird auch an einigen Stellen die Aussicht gegeben, dass das Unheil nicht alle, sondern nur die Sünder treffen wird[30] und die Chance auf Überleben für einen Teil des Volkes besteht.[31] Kennzeichnend für diese Unheilsansagen ist, dass sie als Gottesrede autorisiert sind und somit ausdrücklich seinem Willen entsprechen.

In der alttestamentlichen Forschung werden Inhalt und Funktion dieser Botschaft kontrovers diskutiert, wobei die Zuordnung echter Amosworte und sekundärer Nachtragungen einen zentralen Streitpunkt bildet. Im Folgenden soll daher ein Einblick in die Ansätze der konträren Forschungspositionen gegeben werden.

1.5.2) Auslegung nach H.W. Wolff und W.H. Schmidt

H.W. Wolff entwickelte eine grundlegende Interpretation der Unheilsprophetie bei Amos. Hermeneutischer Ausgangspunkt seiner Überlegungen stellt dabei Amos 8,2b dar:

„Da sagte der Herr zu mir: Mein Volk Israel ist reif für das Ende.

Ich verschone es nicht noch einmal.“[32]

Wolff betrachtet diesen Satz als das Zentrum der gesamten Strafansagen:

„Alles, was sonst über Israels Zukunft von Amos gesagt wird, legt diesen

härtesten Satz aus.“[33]

Dementsprechend zielen, nach Meinung Wolffs, alle Jahweworte auf die restlose Vernichtung Israels ab. Er schließt die Möglichkeit der Umkehr oder die Rettung eines Restes für die ursprüngliche Botschaft des Amos aus:

„In keinem der sicher auf Amos zurückgehenden Worte wird deutlich

ausgesprochen, dass durch Umkehr und Besserung wenigstens für einen Rest noch Hoffnung bestünde. (…) Amos hat höchstens einmal andeutend gemahnt, aber nirgendwo eine wirklich Hoffnung entzündet, dagegen mit schärfster (…) Eindeutigkeit das (…) bevorstehende Ende Israels

angekündigt.“[34]

Den größten Teil der Mahnworte und Heilszusagen versteht Wolff daher als nachträgliche Ergänzungen, die der Urbotschaft des Amos nicht entsprechen.[35] Weiterhin charakteristisch für seine Position ist, dass er ausschließlich die Strafansage als Jahwerede auffasst und dies mit dem Befund begründet, dass der reine Schuldaufweis niemals durch eine entsprechende Botenformel als Jahwerede gekennzeichnet wird.[36] Wolff postuliert daher für die Strafansage eine „sachliche Vorrangstellung“[37] gegenüber dem Schuldaufweis, dem er „nur begleitende Funktion“[38] zumisst. Er geht davon aus, dass die Unheilsgewissheit im Erkenntnisgang des Propheten der Anklage voraus ging. Mit anderen Worten: Seiner Ansicht nach wurde Amos zuerst in Form der Visionen mit der Unheilsbotschaft Jahwes konfrontiert und somit sensibilisiert,

die sozialen Missstände seiner Zeit zu erkennen und in der Öffentlichkeit anzuklagen.[39] W.H. Schmidt hingegen schwächt diese strikte chronologische Abfolge etwas ab:

„Gewiß braucht Amos vor seiner Berufung nicht geschlossenen

Auges durch seine Zeit gelaufen zu sein; lernt er aber nicht durch die

Ahnung des Kommenden seine Gegenwart anders zu sehen, ihre Mängel zu erkennen?“[40]

Zentral für beide Positionen bleibt aber die Herausstellung der Unheilsgewissheit als entscheidenden Antrieb für Amos seine prophetische Tätigkeit zu beginnen.

1.5.3) Auslegung nach Reimer, Fohrer und Koch

Reimer kritisiert bei Wolff die Priorität und Absolutheit, die er der Strafansage beimisst. Entspräche die restlose Vernichtung des Volkes tatsächlich Gottes Willen, so wäre dies ein problematisches Gottesverständnis, bei dem Opfer und Täter gleichermaßen bestraft werden würden. Er bemängelt bei Wolff seine exegetische Vorgehensweise und wirft ihm vor „ohne größere Prüfung“[41] Bezeichnungen wie „Haus Israel“ oder „Israel“ auf das Volksganze zu beziehen. Würde Wolff, wie er es bei den Anklagen des Amos unternimmt, auch eine genaue soziologische Untersuchung der Adressaten bei den Strafansagen vornehmen, so käme er zu dem Ergebnis, dass sich das kommende Unheil nur gegen die Schuldigen in Israel richtet. Reimer plädiert daher für eine genauere Differenzierung der vom Unheil bestimmten Größen.[42]

Zu einem ähnlichen Ergebnis wie Reimer kommt auch Koch. Er interpretiert Amos 8,2b[43] im Gegensatz zu Wolff, innerhalb des Tun-Ergehen-Zusammenhangs. Entscheidend hierbei ist, dass er das hebräische Ursprungswort mit „Ernte“ und nicht mit „Ende“ übersetzt[44] und so zu der Interpretation gelangt, dass die Ernte sich beziehe „auf das frevlerische Verhalten der Verantwortlichen im Volk“[45] und somit nicht die Rede „von einem Auslöschen aller Israeliten“[46] sein kann.[47]

[...]


[1] So wird beispielsweise von dem Propheten Elias lediglich innerhalb der Königsbücher berichtet.

[2] Schmidt [2004], S.314.

[3] Vgl. ebd., S.314-320 und Blenkinsopp [1998], S.75.

[4] Vgl. Wolff [2004], S.108 und Schmidt [1995], S.201. Dagegen sprechen Koch und Blenkinsopp, die eine Abstammung des Amos aus dem nordisraelitischen Thekoa nicht ausschließen (Koch[1995], S.133 und Blenkinsopp [1998], S.82).

[5] Sykomoren: Maulbeerfeigenbäume; da sie nur am Toten Meer und am Mittelmeer gedeihen, wird Amos von Berufs wegen weite Reisen unternommen haben (Wolff [2004], S.108).

[6] So vertritt diese Ansicht beispielsweise Helga Weippert (Weippert Helga, Amos. Seine Bilder und ihr Milieu, in: dies. u.a., Beiträge zur prophetischen Bildsprache in Israel und Assyrien (OBO 24) Freiburg/Göttingen 1985, S.2, zit. nach Reimer [1992], S.226).

[7] Vgl. Koch [1995], S.133.

[8] Wolff [2004], S.108.

[9] Zusätzlich schließt H.W. Wolff Gilgal als dritte Wirkstätte nicht aus (Wolff [2004], S.107).

[10] Vgl. Schmidt [1995], S.201.

[11] Vgl. Blenkinsopp [1998], S.69-81.

[12] Vgl. Amos 4,3; 5,27; 6,2.14.

[13] Vgl. Schmidt [1995], S.201.

[14] Blenkinsopp verweist in diesem Zusammenhang auf archäologische Funde, die den Wohlstand der Stadt und des Palastes von Samaria bestätigen (Blenkinsopp [1998], S.73).

[15] Ein wichtiger Grundsatz stellte das altisraelitische Bodenrecht dar, das jedem ein unveräußerliches Anrecht auf Grund und Boden zusprach (Blenkinsopp [1998], S.74).

[16] Vgl. Wolff [2004], S.106f.

[17] Vgl. Schmidt [1995], S.199f und Blenkinsopp [1998], S.76.

[18] Wolff geht davon aus, dass die Worte des Amos aus Thekoa, sowie die Zyklenniederschrift (1,3-2,16; 7-9,10) ursprünglich eigenständige Sammlungen darstellten (Wolff [2004], S.130).

[19] Redaktorische Vorgehensweise, bei der älteres Schriftgut von Jüngerem eingerahmt wird (Wolff [2004], S.131).

[20] Die Verse 8, 4-7, 8,8; 8, 9-14 gehen vermutlich auf die alte Amosschule zurück (Wolff [2004], S.132.

[21] Vermutliche Ergänzungen aus der Josiazeit: 4,13; 5,6; 5,8f; 9,5f (Wolff [2004], S.136f).

[22] Vermutliche Ergänzungen durch die deuteronomistische Schule: 1,1.9-12; 2,4f.10-12; 3,7; 5,25f (Wolff [2004], S.137).

[23] Vgl. Amos, 1,2.

[24] Ebd., 2,13; 6,14.

[25] Ebd., 3,15; 6,8-11.

[26] Ebd., 3,11.14; 9,1.

[27] Vgl. Duchrow [1994], S.145.

[28] Vgl. Amos, 5,11; 8,2.

[29] Ebd., 5,19f; 8,2; 9,1-4.

[30] Ebd., 9,10.

[31] Ebd., 5,3f.14f; 9,8f.

[32] Vgl. Elberfelder [2001], S.1087.

[33] Wolff [2004], S.124.

[34] Ebd., S.125.

[35] Vgl. Fleischer [1999], S.409.

[36] Fleischer macht an dieser Stelle allerdings darauf aufmerksam, dass der reine Schuldaufweis ohne nachfolgende Strafansage bei Amos nur an einer Stelle auftaucht (Amos 6,12) und hält daher die Argumentationsgrundlage von H.W. Wolff für nicht ausreichend fundiert (Vgl. Fleischer [1989], S.417).

[37] Wolff [2004], S.121.

[38] Ebd..

[39] Vgl. Wolff [2004], S.123. Seine These geht zurück auf Weiser: „Amos ist in seinem Volk umhergegangen, dessen Todesurteil gesprochen war…In den Visionen hat Amos nur erfahren, dass Jahwe nicht mehr vergeben wollte. Aber was er nicht mehr vergeben könne…das zu erkennen und zu benennen, hat Jahwä seinen Profeten überlassen.“ (Weiser: Die Prophetie des Amos, 1929, S. 310f, zit. nach Koch [1995], S.121).

[40] Schmidt [1995], S.202.

[41] Reimer [1992], S.20.

[42] Vgl. ebd., S.18-22.

[43] „Da sprach der Herr zu mir: Das Ende für mein Volk Israel ist gekommen, ich werde nicht mehr länger <schonend> an ihm vorübergehen.“ (Elberfelder [2001], S.1087).

[44] Koch begründet dies mit der Tatsache, dass die beiden hebräischen Homonyme qais/qes in Amos 8,1f gleich ausgesprochen wurden und es somit für den Hörer näher lag, beide Stellen mit dem gleichen Sinn zu verbinden (also „Ernte“) (vgl. Koch [1995], S.123.

[45] Koch [1995], S.123.

[46] Ebd..

[47] Auf anderem Wege kommt auch Reimer in seiner Auslegung von Amos, 8,1f zu einem ähnlichen Ergebnis wie Koch (vgl. Reimer [1992], S.190-199).

Details

Seiten
32
Jahr
2006
ISBN (eBook)
9783638624459
ISBN (Buch)
9783638793995
Dateigröße
494 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v71152
Institution / Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn – Seminar für Evangelische Theologie
Note
1,7
Schlagworte
Thematisierung Propheten Amos Unterrichtswerken Evangelischen Religionsunterricht Analyse Kriterien Alten Testament Unterricht

Autor

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Titel: Der Prophet Amos in Unterrichtswerken für den Evangelischen Religionsunterricht