Ibn Khaldun und das politische System Syriens - Eine Gegenüberstellung

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Zentrale Begriffe und Konzepte Ibn Khalduns
2.1. Was ist „asabiyya“?
2.1.1 Asabiyya und die Phasen der Herrschaft
2.2. Herrschaft und Hegemonie
2.3. Beziehung der Ökonomie zur Herrschaft

3. Exkurs: Ibn Khaldun in Saudi-Arabien
3.1. Etablierung der saudischen Herrschaft
3.2. Politische und gesellschaftliche Entwicklung Saudi-Arabiens
3.3. Stabilisierung staatlicher Macht über die Ökonomie

4. Ibn Khaldun in Syrien
4.1. Machtübernahme Assads 1970 oder die zweite Phase der
Herrschaft
4.2. Die syrische Fabrik

5. Kein Fazit – Einige letzte Worte

Literaturverzeichnis

Editorischer Hinweis

Bei der Übertragung der arabischen Begriffe und Namen wird zugunsten der Lesbarkeit auf diakritische Zeichen, so etwa auf das umgekehrte Apostroph für ayn ( ‘ ) und das Apostroph für hamza ( ’ ), verzichtet.

Ebenso wird zugunsten der Lesbarkeit statt des vollständigen Namens „Wali al-Din 'Abd al-Rahman bin Muhammad bin Muhammad bin Abi Bakr Muhammad bin al-Hasan“^[1] die gekürzte Schreibweise „Ibn Khaldun“ verwendet.

Die Zitate aus Ibn Khalduns Werken sind z.T. aus Sekundärwerken anderer Autoren entnommen. Hier wird dann die jeweilige Sekundärquelle mit angegeben.

1. Einleitung

Die politikwissenschaftliche Debatte über die Staaten des Nahen und Mittleren Ostens ist geprägt von Beschreibungen der Entwicklungshemmnisse und Forderungen nach „Good Governance“. „Good Governance“ bedeutet, dass staatliche Politik nach dem Leitbild des demokratischen Rechtsstaats organisiert werden muss: Gleiches Recht, Partizipationsmöglichkeit und Schaffung von Wohlfahrt für alle Bevölkerungsgruppen, unabhängig von Geschlecht oder sozialen, ethnischen und religiösen Kategorien. Das offensichtliche Fehlen von „Good Governance“ wird (parallel zu früheren Debatten zwischen Anhängern der Modernisierungs- und der Dependenz-theorien) mit internen oder externen Faktoren erklärt^[2]. So sind es in der modernisierungstheoretischen Vorstellung die korrupten staatlichen Eliten, die eine Demokratisierung verhindern, um sich weiter zu bereichern. Dies wird von einigen Autoren in Bezug auf Max Weber^[3] als (Neo-)Patrimonialismus^[4] bezeichnet. Die Strategien zur Aufrechterhaltung des Patrimonialismus (und damit zur Verhinderung von Demokratisierung) werden hier unter Klientelismus^[5] zusammengefasst. Klientelismus bezeichnet die Gewährung des Zugangs zu staatlichen Ressourcen gegen politische Unterstützung, bzw. Loyalität. Die dependenztheoretische Perspektive stellt dagegen die Möglichkeiten der politischen Systeme im Nahen und Mittleren Osten zur Demokratisierung im Rahmen des ungleichen Tausches in der kapitalistischen Weltökonomie und der politischen Beeinflussung (bis hin zum Regimewechsel) durch externe Mächte in Frage. Für die Region des Nahen und Mittleren Ostens wird die USA als die zentrale externe Macht bezeichnet.

Es ist - innerhalb der Dependenztheorie - schwierig zu erklären, warum, bei gleichen Bedingungen der Weltökonomie und dem Druck von externen Mächten, die politischen Systeme des Nahen und Mittleren Ostens Differenzen aufweisen. Dagegen bietet die Patrimonialismus-Theorie zwar Erklärungs-ansätze für die internen Prozesse der politischen Systeme. Aber Webers eurozentristischer Ausgangspunkt^[6] bei der Formulierung der Theorie und der normativen Bewertung des Patrimonialismus als Defekt, bzw. als Hindernis für eine richtige Entwicklung^[7] und Staatlichkeit, weist Schwachstellen auf. Es kann so nicht erklärt werden, warum die Regime sich weiterhin an der Macht halten können, M.a.W. warum „die Regime in der Dauerkrise stabil sind“^[8].

Insofern soll hier untersucht werden, ob die Konzepte über Staat und Herrschaft von Ibn Khaldun ähnliche Erscheinungen erklären können, die unter Patrimonialismus und Klientelismus zusammengefasst werden, mit dem Unterschied, dass sie nicht als Defekt, sondern vielmehr als die Funktionsweise von Staatlichkeit angesehen werden.

Dazu sollen einige Konzepte Ibn Khalduns selektiv dargestellt und erläutert werden. Selektiv bedeutet hier, dass auf eine umfassende Darstellung der gesamten Theorie und eine genaue Einordnung der hier dargestellten Konzepte in die Gesamttheorie verzichtet wird, nicht zuletzt aufgrund des Textumfangs, der dazu nötig wäre.

Danach soll in einem Exkurs der Versuch von Ghassan Salamé dargestellt werden, der mit Bezug auf Ibn Khaldun die Etablierung und Entwicklung der saudischen Herrschaft erklären will.

Anknüpfend daran soll ein Versuch unternommen werden, ausgewählte Vorgänge und Entwicklungen in der syrischen Politik Ibn Khalduns Konzepten gegenüberzustellen. Dies soll dazu dienen, die Erklärungsfähigkeit der Konzepte zu überprüfen, m.a.W. zu sehen, ob der Bezug Ibn Khalduns hilfreich sein kann beim Verständnis Syriens, das hier stellvertretend für die modernen politischen Systeme des Nahen und Mittleren Ostens angesehen wird.

2. Zentrale Begriffe und Konzepte Ibn Khalduns

2.1. Was ist „asabiyya“?

Für den zentralen Begriff asabiyya für Ibn Khalduns Theorie über die Bildung von Herrschaft existieren zahlreiche Übersetzungen und Übertragungen arabischer und nicht-arabischer Autoren. Hier nur einige Beispiele, um die Bandbreite deutlich zu machen: Bei Silvestre de Sacy (1826) ist es „esprit de corps“, bei A. von Kremer (1879) „Nationalitätsgefühl“, bei K. Ayad (1930) neben „Gemeinsinn“ „Blutsverwandtschaft“ und „Lebenskraft“, bei H. Ritter (1948) „Solidarität“ und W.M. Baron de Slane (1852) verwendet allein mehr als 24 (!) Begriffe als Synonyme^[9].

Asabiyya in tribalen Gesellschaften ist die vereinheitlichende Kraft, die die internen Differenzen in der eigenen Gruppe unterdrückt, die Gruppe unangreifbarer macht und später in der Lage ist, sich gegen andere Gruppen durchzusetzen. Ibn Khaldun beobachtet in der tribalen Gesellschaft drei soziale Beziehungsformen: Blutlinien („silat al rahim“), Allianzen („hilf“) und Klientenbeziehungen („wala“):

„(Respect for) blood ties is something natural among men with the rarest exceptions. It leads to affection for one’s relations and blood relatives, (the feeling that) no harm ought to befall them nor any destruction come upon them. [...] If the direct relationship between person […] is very close, so that it leads to close contact and unity, the ties are obvious and clearly require the (existence of a feeling of solidarity) without any outside (prodding). [...] Clients and allies belong in the same category. The reason for it is that a client (-master) relationship leads to close contact exactly, [...] as does common descent. [...] It makes for mutual support and aid, and increases the fear felt by enemy. [...] This strengthens their stamina and makes them feared, since everybody’s affection for his family and his asabiyya is more important”^[10].

Dabei betont Ibn Khaldun die Stärke der Blutlinien gegenüber Allianzen und Klientenbeziehungen. In einer gesellschaftlichen Formation mit unterschied-lichen Formen der asabiyya wären danach die Blutlinien überlegener^[11]. Die gemeinsame Religion kann zwar unterstützend sein für die Bildung und Stabilisierung der asabiyya. Religion kann jedoch die asabiyya nicht ersetzen: „Religious propaganda cannot materialise without group feeling“^[12]

[...]

^[1] The Encyclopedia of Islam (Band 3): 825

^[2] Auf die Debatte in den 1980ern um die Frage, ob Syrien eine Entwicklungsdiktatur ist, soll hier nicht näher eingegangen werden. Vgl. hierzu: Ma’oz 1986: 30f. Die zentrale These dieser Debatte, dass die Entwicklungsdiktatur eine Möglichkeit der Durchsetzung von Modernisierungsmaßnahmen in traditionellen Gesellschaften durch autoritäre Herrschaft ist, scheint inzwischen durch die Modernisierungsdefizite und -blockaden Syriens in den letzten 20-30 Jahren fragwürdig geworden zu sein. Ebenso wird die These von der „Volksdemokratie in der Dritten Welt“ von realsozialistischen Autoren nicht näher diskutiert. Vgl. hierzu Petzold 1975: 76-77.

^[3] Vgl. hierzu: Weber 1922: §7a. Sowohl Webers Begriffsbildungen um den Sultanismus, definiert als eine Subkategorie von Patrimonialismus, als auch sein Bild von Orient, Islam und islamischer Gesellschaft werden von einigen Autoren kritisiert. „As a critique of Islam, Weber’s sociology reflects all the ideological prejudices of the 19th century and earlier“, Turner 1974:140. Für eine Zusammenfassung der Kritik an Weber bzgl. Patrimonialismus, Islam und Orient siehe Simon 2002: 179-184.

^[4] Vgl. Perthes 1990: 224-242.

^[5] Vgl. Erdmann 2001: 294-297.

^[6] Inwiefern der Eurozentrismus der früheren Autoren überwunden ist, oder ob eurozentristische Muster nach wie vor – also auch bei aktuellen Publikationen – zu finden sind, ist eine Frage, die hier nicht diskutiert werden kann. Für die Beantwortung dieser Frage wäre eine Untersuchung über die deutschsprachigen politikwissenschaftlichen Publikationen über den Nahen und Mittleren Osten anhand der Frage, ob hier eurozentristische und „orientalistische“ Muster vorliegen, nötig. Eine solche Untersuchung ist nicht bekannt.

^[7] Vgl. Perthes 1990: 231, 244

^[8] Harders: 2005: 290

^[9] Für eine umfassende Aufzählung der verschiedenen Varianten siehe: Simon 2002: 148-150. Simon erklärt die Unterschiede durch die Perspektive der Autoren und macht hier drei Tendenzen aus: Während ein Teil der Autoren sich textimmanent mit der Muqaddimah beschäftigt, würde ein anderer Teil versuchen, die Konzepte Ibn Khalduns auf historische oder zeitgenössische islamische Gesellschaften zu beziehen, während ein anderer Teil wiederrum die Theorien Ibn Khalduns in die Diskurse des 19/20. Jh. einordnet.

^[10] Ibn Khaldun 1969: 97-98

^[11] Vgl. Rabi’ 1967: 50

^[12] Ibn Khaldun, zitiert nach: Simon 2002: 155