Ein Vergleich der Staatskonzepte Kants und Hegels

Inhaltsübersicht

0. Einleitung

1. Politische Philosophie – ein historischer Exkurs

2. Der Kantsche Staat

3. Der Hegelsche Staat

4. Ein Vergleich
4.1. Das Menschenbild
4.2. Der Krieg

5. Abschließende Gedanken

6. Literaturverzeichnis

0. Einleitung

In dieser Ausarbeitung sollen die Staatskonzepte Kants und Hegels im Vergleich untersucht werden. Zuerst ist festzustellen, dass diese in den Bereich der praktischen und speziell der politischen Philosophie fallen, sodass es mir als eine gute Hinführung erscheint, mit einem Exkurs in diese zu starten. Danach sollen die Staatskonzepte Kants und Hegels in ihren Grundzügen umrissen und miteinander verglichen werden. Der spezielle Vergleich geschieht unter zwei Aspekten, wobei diese keine nur innerstaatlichen sind, sondern darüber hinausweisen oder aber auch rückwärtsweisend sind. Diese zwei Aspekte sind das Menschenbild und die Haltung zum Krieg. Hernach ist festzustellen, wo bei beiden die Berührungspunkt und die Unterschiede liegen und was Gründe dafür sein können.

1. Politische Philosophie – ein historischer Exkurs

Der Ausdruck politische Philosophie wird oft in einem ganz ähnlichen Sinn wie politische Theorie oder politisches Denken gebraucht. Meist ist politisches Denken etwas enger gefasst als politische Theorie, letztere ist allerdings schwer bzw. kaum von der politischen Philosophie zu unterscheiden. Versucht man eine sehr allgemeine Unterscheidung, so beschäftigt sich die Theorie vorrangig mit drei Diskussionsfeldern. Zunächst mit Tatsachenaussagen über Politik, Gesellschaft und der menschlichen Natur; zweitens mit Empfehlungen zu politischen Zielen und den institutionellen Mitteln dazu; schließlich mit dem Wesen des Staates, den Bürgerrechten und Bürgerpflichten (Vgl. Quinton 1998:293). Die Philosophie dagegen sollte eher ein rein analytisches oder theoretisches Unternehmen sein, welches sich ideologisch neutral mit den Ideen beschäftigt, die in den Diskussionsfeldern der Theorie im Mittelpunkt stehen. In einem strengen Sinn ist eigentlich nur der dritte oben genannte Bereich politische Philosophie, also eine vernunftgeleitete Diskussion des Wesen des Staates mit seinen aktuellen oder rechtfertigenden Zwecken, erfordert. Darunter ist allerdings keine Gesamtschau aller verschiedenen historischen Erscheinungsformen des Staates zu verstehen, sondern eher eine Bestimmung dessen, wie er idealerweise sein sollte.

Ihre erste große Ausprägung hatte sie bei Platon, wo sie die Form einer „imaginativen Ausformung eines utopischen politischen Ideals“ annahm (Quinton 1998:382). Platon stellte seine Idee vom Staat größtenteils in seinem zehn Bücher umfassenden Werk Der Staat, aber auch in Der Staatsmann und Die Gesetze vor. In ihnen widmete er sich unter anderem einer Untersuchung des Wesens der Gerechtigkeit, entwirft dabei eine Skizze des idealen Stadtstaates und gibt Antwort auf die Frage, welche Menschen regieren und wie sie auf diese Aufgabe vorbereitet werden sollten. Der Entwurf zeigt eine Art Geistesaristokratie, in der die Philosophen eine der spartanischen ähnliche Gesellschaft regieren (Vgl. Quinton 1998:299). Der Staat geht in seiner Darstellung allerdings weit über die Politik hinaus und trifft auch Aussagen zur Erziehung, zu den sozialen Seiten von Literatur und Kunst sowie zur Metaphysik und Erkenntnistheorie. Viele späteren philosophischpolitischen Darstellungen fußen auf Platons Entwurf, so ist in ihm sogar der Kern der politischen Theorie Hobbes’^[1] schon enthalten (Vgl. Quinton 1998:301). Trotz seiner praktischen Undurchführbarkeit wurde Platons Staat später unter anderem auch von Rousseau bewundert.

Aristoteles hingegen beschäftigte sich in seiner Politik ausdrücklich mit dem Wesen des Staates, diskutierte die Stärken und Schwächen der verschiedenen Staatsformen und hielt sich, im Gegensatz zu Platon, selten auf dem Gebiet der Utopie auf, sodass man seine Darstellungen eher als politische Theorie umschreiben kann. Zu den Hauptpunkten seiner Darstellung gehören die Notwendigkeit des Rechts und des Gleichgewichts der Klassen. Des Weiteren plädierte er für einen Staat, der so klein sein sollte, dass sich alle seine Bürger untereinander kennen. Man könnte seine Politik auch als „rückwärtsgewandter Anachronismus“ verstehen (Quinton 1998:302). Seine wohl berühmteste Bemerkung auf diesem Gebiet ist, dass der Mensch von Natur aus ein politisches Wesen ist und alle somit nur in einer politisch organisierten Gesellschaft ihre natürlichen Anlagen gut entwickeln können.

Das politische Denken des Mittelalters hingegen war von dem richtigen Verhältnis von Kirche und Staat bestimmt. So sprach z.B. Thomas von Aquin dem Staat eine wesentliche und unabhängige Autorität zu. Beeindruckt von Aristoteles versuchte auch er seine politischen Grundsätze auf eine allgemeingültige vernünftige Grundlage zu stellen. Er übernahm auch dessen Menschenbild und erklärte zusätzlich, dass eine Herrschaft für eine solche Gesellschaft nötig sein. Er dachte dabei an einen Monarchen als irdisches Analogon des Allherrschers Gott (Vgl. Quinton 1998:318ff.). Er sah den Staat als Gottes Plan für den Menschen an, welcher aber unabhängig von der Kirche sein sollte.

1516 erschien Utopia von Thomas Morus. Dieser hielt, wie später Rousseau und Marx, das Eigentum für die Wurzel allen sozialen Übels und entwarf ein Gemeinwesen, worin alles Gemeineigentum^[2] war, die Menschen in der Landwirtschaft nur sechs Stunden am Tag arbeiten mussten und religiöse Toleranz herrschte.

Im 16. und 17. Jahrhundert ging es nicht mehr um das Entwerfen von Staatsidealen, sondern darum, was für eine Institution er sein müsse, um überhaupt Staat zu sein. Immer stärker trat die Idee der Souveränität in den Vordergrund als dasjenige, was den Staat von anderen Institutionen bezüglich der Regelung menschlicher Tätigkeiten unterschied. Nun galt es aber den darin enthaltenen absolutistischen Anspruch abzuwenden, was zu philosophiepolitischen Entwürfen bezüglich natürlicher Rechte und politischer Pflichten führte (Vgl. Quinton 1998:297). Hobbes’ Theorie ähnelt sowohl der Platons, als auch der des Epikureismus in einzelnen Teilen. Mit letzteren hat er die Ablehnung von transzendenten Religionen^[3] und der Furcht vor ewiger Bestrafung und die rein instrumentalistische Auffassung des Staates als Schutzeinrichtung gemein. Im Epikureismus stand allerdings die Furcht vor Beeinträchtigung, bei Hobbes die Todesfurcht im Mittelpunkt. Hobbes entwirft in seinem Leviathan ein Modell eines Nationalstaates, worin er Überlegungen zum Naturzustand^[4], zum Naturrecht und zum Vertragsdenken so anstellt, dass sie letztlich der äußersten Steigerung der Staatsmacht dienen. Alles beginnt zunächst im Naturzustand, hier hat jeder ein natürliches Recht auf alles, sodass dieser Zustand nur ein Kriegszustand sein kann. Hobbes will Frieden schaffen, indem er alle Bürger eines Staates sich darauf einigen lässt, ihre natürlichen Rechte, mit Ausnahme des Rechts auf Leben, auf einen Souverän zu übertragen, den sie sich selbst schaffen. Alle Autorität liegt nun bei ihm, auch die über die Kirche. Das Recht der Sanktion bei Vertragsbruch einzelner Bürger ist ihm auch vorbehalten, er darf nur keinem Bürger den Selbstmord befehlen (Vgl. Quinton 1998:337).

Im Frankreich des 18. Jahrhunderts veröffentlichte Jean-Jacques Rousseau sein politiktheoretisches Hauptwerk Der Gesellschaftsvertrag. Aufgrund des Titels erwartet man eigentlich eine große inhaltliche oder thematische Nähe zu Hobbes, aber der Schein trügt. Der Vertrag, die natürlichen Rechte oder das Naturrecht spielen hier keine wesentlichen Rollen, jedoch ist vom Naturzustand ständig die Rede. Der natürliche Mensch ist bei Rousseau ein vormoralisches, unschuldiges Wesen, unabhängig von anderen, nicht vordergründig durch die Vernunft, sondern gefühlsgeleitet. Konflikte kommen durch Aneignung in die Welt. Im Gesellschaftsvertrag soll das Gemeinwesen dieses Problem lösen. Letzterer entsteht, wenn alle Menschen ihre Machtbefugnisse und ihrer natürliche Freiheit der Gemeinschaft übertragen und sie von dieser in einer höheren, moralisierten Form zurückbekommen.^[5] Dieses Gemeinwesen soll sich aber nur mit den allgemeinen Angelegenheiten beschäftigen, um die spezielle Anwendung der Gesetze des Gemeinwesens kümmert sich der Fürst, der von diesem eingesetzt und gänzlich verschieden ist. Rousseaus Theorie gestattet auch den Zwang gegen unaufgeklärte Widerspenstige. Er spricht sich dafür aus, dass man einen Menschen auch zwingen kann, frei zu sein, wenn es sich um die höher zu schätzende moralische Freiheit handelt (Vgl. Rousseau 2000:21171). Diese Idee kehrt auch später bei Kant und Hegel wieder. Rousseau war der einflussreichste und klarste Verfechter der Demokratie, obwohl er auch einmal bemerkt haben soll, dass diese unrealistisch und zu gut für eine unvollkommene Menschheit sei (Vgl. Quinton 1998:350). Von ihm ist es nun nur noch ein kleiner Schritt bis zu Kant und Hegel, deren politischen Philosophie oder auch Theorie eingehender untersucht werden soll. Bezüglich der chronologischen Reihenfolge erhält Kant zunächst den Vortritt.

2. Der Kantsche Staat

Um zu diesem zu gelangen, muss man zunächst seine Moralphilosophie durchschreiten. In ihr vereinigt Kant die Idee einer transzendentalen Freiheit mit jener eines Imperativs der Vernunft (Vgl. Scruton 2004:91). Freiheit bedeutet hier die Fähigkeit, sich durch Vernunft bestimmen zu lassen. Die Imperative sind die Gesetze dieser Freiheit. Die Fähigkeit, sich nur durch die Vernunft bestimmen zu lassen, nennt Kant „Autonomie des Willens“ (Kant: Kritik der praktischen Vernunft. 2000:25385). Kant zufolge lässt sich die Moralität nur in kategorischen Imperativen zum Ausdruck bringen, sie sind objektiv, allgemein für alle vernünftigen Wesen gültig, entstammen der Vernunft allein und sind daher autonom, sodass ihnen unbedingter Gehorsam zu leisten ist (Vgl. Scruton 2004:96). An der Schlüsselstelle auf dem Weg zum Staat steht der kategorische Imperativ. Kant präsentiert ihn als ein aus drei Fassungen zusammengesetztes Vernunft- oder Sittengesetz. Um nach diesem Gesetz zu handeln, muss man laut Kant einen Standpunkt außerhalb der Erfahrung einnehmen, er nennt ihn den „Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt“ (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25068). Entscheidet man sich auf dieser Grundlage für eine Handlung als einen Zweck, so wird er dabei durch die Vernunft gezwungen, nur nach derjenigen Maxime^[6] zu handeln, durch die er wollen kann, dass sie ein allgemeines Gesetz werde (Vgl. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25006). Die Zwecke der Handlungen muss die vernünftige Handlungsinstanz bereitstellen, gemeint ist der Mensch als autonomes Wesen. Er ist sowohl der Handelnde, als auch der Hüter aller Werte und existiert nach Kant „als Zweck an sich selbst“ (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25020). Wenn wir also überhaupt Werte haben wollen, müssen wir die Existenz und Bemühungen vernünftiger Wesen wertschätzen und respektieren (Vgl. Scruton 2004:99). Die Beschränkung unserer eigenen subjektiven Freiheit besteht darin, dass wir die Freiheit aller anerkennen müssen, da es ja unsere Freiheit sein soll, die zu allgemeinen Gesetzen führen soll. Diese Beschränkung formuliert Kant in seiner zweiten Fassung des kategorischen Imperativs: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25021). Um die eigene Freiheit und die des anderen zu wahren, darf man einen anderen Menschen niemals benutzen, ohne seiner Autonomie Rechnung zu tragen. Trägt man beide Fassungen zusammen, bedeutet das, dass die Form meines Gesetzes allgemein ist, sein Inhalt sich aber daraus ergibt, dass es auf vernünftige Wesen als Zwecke an sich selbst angewendet wird. Daraus ergibt sich, dass das moralische Gesetz immer als Bestandteil einer allgemeinen Gesetzgebung zu betrachten ist, die für alle vernünftigen Wesen gleichermaßen gilt. Dadurch gelange ich zur „Idee des Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens“, der die letzte Fassung des kategorischen Imperativs und somit den Abschluss des Vernunftgesetzes darstellt (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25024). Dies würde im Idealfall zur Herausbildung „eines Reichs der Zwecke“ führen , in dem dieses allgemeine Sittengesetz, dem sich alle Menschen im autonomen Handeln freiwillig unterwerfen, zu einem Naturgesetz geworden ist.^[7] Kant gibt zu, dass diese Vorstellung im Bereich des Idealen bleiben wird, in der nichts der Vernunft widerspricht und das vernünftige Wesen sowohl Untertan als auch Souverän des Gesetzes ist, das dort gilt. Er geht sogar soweit, mögliche Formalismusvorwürfe schon vorwegzunehmen und gibt darauf eine Antwort, die zum Weiterdenken nötigt.^[8] Um an dieser Stelle aber sogleich darauf zu schließen, dass Kant seine Ethik „im Hinblick auf die bürgerlich-kapitalistische Welt“ entwickelte, scheint mir allerdings doch recht weit hergeholt (Buhr 1981:115). In dieser doch nur theoretischen und reinen Ethik wollte Kant in aller Strenge, also ohne Rücksicht auf den konkreten Fall, untersuchen und zeigen, wie der Mensch handeln soll. Ob es ihm aber in seiner darauf fußenden praktischen oder angewandten Ethik wirklich um „die Festlegung von Regeln für das konkrete Handeln des Menschen“, also was er tun soll ging und ob ihm dies geglückt ist, bleibt abzuwarten (Buhr 1981:119).

[...]

^[1] Die Vereinbarung, nach der alle der Gewalt gegen andere um des Selbstschutzes Willen entsagen oder auch die Idee des Vertrages als Ursprung der politischen Autorität.

^[2] Er beschreibt u.a. „Gesetze, die die gleiche Theilung der Lebensgüter“ regeln (Morus 2000: 9486 ).

^[3] „Nichts geht also der Tod uns an, nichts kann er bedeuten, da ja das Wesen des Geistes nunmehr als sterblich erkannt ist.“ (Lukrez 2000:6260).

^[4] In diesem befinden sich nämlich laut Hobbes die Menschen zunächst, was z.B. im Widerspruch zu Aristoteles steht. Dieser hatte den Mensch von Natur aus zum politischen Wesen erklärt, Hobbes erklärt ihn zum Wolf unter Wölfen.

^[5] „Das Sonderbare bei dieser Veräußerung liegt darin, daß das Gemeinwesen durch Übernahme der Güter der einzelnen diese nicht etwa ihrer Besitzung beraubt, sondern ihnen gerade erst den rechtmäßigen Besitz dieser Güter in Wahrheit sichert, die Usurpation in ein wahres Recht und den Genuß in Eigentum verwandelt.“ (Rousseau 2000: 21178 ).

^[6] Maxime scheint hier sowohl Prinzip als auch Motiv zu bedeuten.

^[7] „Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hiedurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze, d.i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander, als Zwecke und Mittel, zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann“ (Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 2000:25028).

^[8] „Wer aber weiß, was dem Mathematiker eine Formel bedeutet, die das, was zu tun sei, um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht verfehlen läßt, wird eine Formel, welche dieses in Ansehung aller Pflicht überhaupt tut, nicht für etwas Unbedeutendes und Entbehrliches halten“ (Kant: Kritik der praktischen Vernunft. 2000:25628).