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Die Lebensmystik des 'Aufbruch' - Tendenzen einer Transzendenz und Immanenz vereinigenden Spiritualität im späten lyrischen Werk Ernst Stadlers


Magisterarbeit, 2006

169 Seiten, Note: 1,5


Leseprobe


Inhaltsverzeichnis

Kurzbeschreibung der Arbeit

1. Einleitung - Ernst Stadler, der vergessene Expressionist

2. Hintergrund
2.1 Forschungsstand und Einordnung Ernst Stadlers
2.1.1 Überblick über den Forschungsstand zu Ernst Stadler
2.1.2 Erste Zurückweisung: Stadlers ‚Perversion‘
2.1.3 Zweite Zurückweisung: Stadlers stilgeschichtlicher Ort
2.2 Exkurs in die zeitgenössische Philosophie
2.2.1 Sprachskepsis
2.2.2 Hinwendung zum Leben
2.2.3 Leiden und Untergang
2.2.4 Religiosität und Mystik
2.3 Stadler persönlich – Lebenslauf, Entwicklung und Persönlichkeit
2.3.1 Der Literaturwissenschaftler
2.3.2 Der Literat
2.3.3 Der Mensch

3. Der Aufbruch
3.1 Stadlers Sprache
3.1.1 Die Langzeile – Die Artikulation des Unartikulierten
3.1.2 Neologismen – Die unaussprechliche Dynamik des Lebens
3.1.3 Elimination des Artikels – Reduktion des Substantivs auf das Wesentliche
3.1.4 Auflösung der Substantiv-Adjektiv-Bindung – Wesentliche Sätze
3.1.5 Paradoxa – Grenzauflösung und Verfall der Wertungen
3.1.6 Das Verbmaterial – Vorrang der Dynamik
3.1.6.1 Partizipien – Ambivalenz aus Bewegung und Ruhe
3.1.6.2 Substantivierungen – Intensivierung der Ambivalenz
3.1.6.3 Infinitive – Die Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit
3.1.6.4 Der Konjunktiv – Die Zurückweisung des Scheins
3.1.7 Konventionalität und Grenzüberschreitung des Verbmaterials
3.2 Stadlers Religiosität
3.2.1 In diesen Nächten – Verankerung in der Diesseitigkeit
3.2.2 Bahnhöfe – Vereinigung des Lebens
3.2.3 Betörung – Zurückweisung kirchlicher Spiritualität
3.2.4 Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht – Transzendenz der Innerlichkeit
3.2.5 Abendschluß – Umkehr statt transzendenten Trostes
3.2.6 Parzival vor der Gralsburg – Das Diesseits als Ersatz des Jenseits
3.2.7 Die Befreiung – Die Vereinigung als immanente Transzendenz
3.2.8 Zwiegespräch – Die Entität ‚Gott‘
3.2.9 Ende – Das ethische Ziel

4. Stadlers Vorbilder – Die Verbindung zur Mystik
4.1 Charles Péguy – Politische Mystik
4.2 Francis Jammes – Franziskanische Mystik
4.3 Angelus Silesius – Barocke Mystik
4.3.1 Johannes Scheffler – Biographische Daten
4.3.2 Der Cherubinische Wandersmann
4.3.3 Christus – Zentralfigur der Vereinigung von Gott und Mensch
4.3.4 Schefflers ambivalentes Verhältnis zur Welt
4.3.5 Das Wesen – Die innere Haltung
4.3.6 Der Untergang des Ichs
4.3.7 Die Hinwendung zu Randexistenzen – Die Heiligkeit der Welt
4.3.8 Die Dynamik des Lebens und die Ruhe Gottes
4.3.9 Sprachliche Ähnlichkeiten mit Stadler
4.3.9.1 Kriegsmetaphorik
4.3.9.2 Agrarische Semantik
4.3.10 Die Liebessymbolik – Ähnlichkeiten und eklatante Unterschiede
4.3.11 Abschließender Vergleich Stadler - Scheffler

5. Ausblick auf eine Theologie des Expressionismus
5.1 In Fremdwahrnehmung
5.1.1 Der Expressionismus als präreligiöse Bewegung
5.1.2 Eine Theologie des Lebens
5.1.3 Dialektik aus Ferne und Nähe
5.1.4 Der Einzelne vor Gott
5.2 In Selbstwahrnehmung
5.2.1 Der Geist des Expressionismus – Die Konzentration aufs Wesentliche
5.2.2 Die Einheit im Expressionismus – Einheit mit Mensch, Welt und Gott
5.2.3 Die Göttlichkeit des Menschen – Die Menschlichkeit Gottes

6. Schluss

7 Verzeichnis der benutzten Literatur
7.1 Literatur zu Ernst Stadler
7.1.1 Primärquellen
7.1.2 Sekundärquellen
7.2 Literatur zum Expressionismus
7.3 Literatur zu Charles Péguy
7.4 Literatur zu Francis Jammes
7.5 Literatur zu Angelus Silesius
7.6 Literatur zur Mystik
7.7 Philosophische Literatur
7.8 Sonstige verwendete Literatur
7.9 Zeitschriften
7.10 Nachschlagewerke und Sammelbände

A. Anhang
A.1. Texte
Der Spruch
Tage
I
II
III

IV
Metamorphosen
Betörung
Ende
Zwiegespräch
Form ist Wollust
Der Aufbruch
In diesen Nächten
Parzival vor der Gralsburg
Die Befreiung
Bahnhöfe
Der junge Mönch
Der Morgen
Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht
Abendschluß
Gratia divinae pietatis adesto savinae de petra dura perquam sum facta figura
A.2. Bilder
Abendgesellschaft
Ernst Stadler
Abschiedsessen für Alan Grant Ogilvie im Gasthaus „Zur goldenen Krone“
Ernst Stadler im Talar eines Studenten der Universität Oxford
Ernst Stadler in La Hulpe

Lebenslauf

Eigenständigkeitserklärung

Kurzbeschreibung der Arbeit

In der vorliegenden Magisterarbeit wird das spirituelle Empfinden des Dichters Ernst Stadler in seinen christlichen Bezügen erörtert. Dies wird in Semantik und Sprachformung ebenso untersucht wie auf der Motivebene. Zum besseren Verständnis werden relevante zeitgenössische Strömungen der Philosophie ebenso herangezogen wie der Vergleich mit verschiedenen literarischen Vorbildern Stadlers. Dabei wird insbesondere seine Verbindung zur Mystik deutlich. Es zeigt sich, dass Stadler auf der Grundlage der christlichen Religion seine individuelle Mystik etabliert, in der die Vereinigung mit Gott identisch ist mit der Vereinigung mit der Welt. Diese individuelle Mystik wiederum stellt keine isolierte Haltung innerhalb seiner Zeit dar, sondern entspricht in Grundzügen den mystischen Tendenzen innerhalb des Expressionismus

1. Einleitung - Ernst Stadler, der vergessene Expressionist

Den meisten Laien wird unter dem Stichwort ‚Sturm und Drang‘ wohl vor allem Goethes Götz von Berlichingen und Schillers Räuber einfallen. Wesentlich unbekannter und wohl nur durch die Vermittlung Büchners überhaupt noch einem breiteren Publikum dem Namen nach geläufig ist der Dramatiker und Dichter Jakob Michael Reinhold Lenz. Stellt sich aber die Frage nach dem Ursprung der Epochenbezeichnung, so werden wohl nur die wenigsten literaturinteressierten Laien den Namen Friedrich Maximilian Klinger aus ihrem Gedächtnis graben, dessen 1776 geschriebenes Stück Sturm und Drang der Epoche den Namen gab.

Ganz ähnliches lässt sich auch über den Expressionismus sagen. Die Öffentlichkeit erinnert sich fraglos so schillernder Gestalten wie Else Lasker-Schüler und Gottfried Benn. Auch Georg Heym ist in vielen Köpfen noch präsent, wohl nicht nur wegen seiner faszinierenden Texte, sondern vor allem wegen seines tragischen Ertrinkens in der Havel. Auch Jakob van Hoddis‘ Weltende, das als Initialzündung des Expressionismus in dessen Annalen einging, erfreut sich ungebrochener Bekanntheit. Aber bei weitem nicht alle Expressionisten sind dem kollektiven Gedächtnis noch erinnerlich, was anhand deren unüberschaubarer Menge auch nicht weiter verwundert. Aber auch jene 23 expressionistischen Dichter, die Aufnahme in Kurt Pinthus‘ Sammlung Menschheitsdämmerung fanden, und damit gewissermaßen als kanonisiert betrachtet werden können, sind überwiegend vergessen, obwohl die Menschheitsdämmerung selbst noch immer eine feste Größe des Expressionismus ist. Dennoch wird nur eine Minderheit Namen wie Kurt Heynicke, Ernst Wilhelm Lotz oder Karl Otten memorieren, geschweige denn Texte mit ihnen verbinden.

Einer dieser solchermaßen kanonisierten und dennoch vergessenen Dichter ist Ernst Stadler. Nicht nur die Öffentlichkeit hat ihn vergessen, auch die Literaturwissenschaft erinnert sich seiner kaum noch, was sich darin niederschlägt, dass es kaum neuere Forschungsliteratur zu seinem Werk gibt. Das mag mitunter auch daran liegen, dass seit 1965 Stadlers Zugehörigkeit zum Expressionismus in Frage gestellt wird. Das Resultat ist, dass Stadler in der neueren Forschung allenfalls als Fußnote zu gattungsspezifischen Fragen behandelt wird. Dabei ist die Tragweite des Stadlerschen Werks noch lange nicht ausgelotet. Insbesondere der Aspekt seiner Verbindung zur Mystik ist bislang nur oberflächlich behandelt worden. Dabei ist dieser Aspekt von größtem Interesse, wenn es um die Beschäftigung mit der Spiritualität des Expressionismus im Allgemeinen geht. Seit 1969 Wolfgang Rothe feststellte, dass zwar immer wieder auf den religiösen Charakter des Expressionismus hingewiesen würde, ohne dass aber eine genaue Bestandsaufnahme der sich daraus ergebenden theologischen Implikationen angestellt worden sei,[1] steht die Frage nach einer Theologie des Expressionismus im Raum, ohne bisher eine befriedigende Beantwortung erfahren zu haben. Auch die unlängst erschienene Untersuchung mit dem vielversprechenden Titel Die Theologie des Expressionismus: Karl Barth, Gottfried Benn, Paul Schütz[2] bietet keine solche Systematik, sondern erschöpft sich in dem Nachweis, dass es sich bei dem Theologen Paul Schütz um einen Expressionisten handelt.

Die vorliegende Magisterarbeit will nicht den Versuch unternehmen, eine systematische Theologie zu erstellen, sondern versteht sich als Vorarbeit zu einem solchen Unterfangen. Ihr Thema ist Die Lebensmystik des ‚Aufbruch‘, also des letzten Gedichtbandes von Ernst Stadler. Präziser formuliert widmet sie sich der Transzendenz und Immanenz vereinigenden Spiritualität im späten lyrischen Werk Ernst Stadlers. Die Wahl ausgerechnet Ernst Stadlers zum Gegenstand dieser Untersuchung liegt darin begründet, dass Stadler in der Rezeptionsgeschichte immer wieder als besonders spiritueller Autor angesehen wird. So beschreibt Kurt Pinthus ihn schon 1919, fünf Jahre nach Stadlers Tod, mit den Worten:

„Stadler sprach und rang mit Gott und der Welt, sehnsuchtsgemartert, inbrünstig wie Jakob mit dem Engel.“[3]

Deutlicher Ausdruck dieser Spiritualität, der explizit in die Mystik verweist, ist Stadlers Adaption des Satzes „Mensch, werde wesentlich“[4], der dem Werk des barocken Mystikers Angelus Silesius entstammt.

Das Begriffspaar ‚Immanenz – Transzendenz‘, das als Untersuchungsmaßstab an Stadlers lyrisches Werk angelegt werden soll, versteht sich als Kontrastpaar und bezieht sich auf den Bezugsrahmen des Autors. ‚Immanenz‘ bedeutet also in der vorliegenden Arbeit ‚Weltimmanenz‘, gemeint ist die Beschränkung auf das innerweltliche Sein, der strikte Bezug auf Leben und Welt, der ein Jenseits unberührt lässt, wenn nicht ausschließt. Im Rahmen der Untersuchung über Stadlers Religiosität wird sich zeigen, dass Stadler ‚Leben‘ und ‚Welt‘ selbst als überhöhte Entitäten, als Transzendenz ihrer selbst etabliert.

Das Thema der Arbeit erfordert, wenngleich es sich um eine Magisterarbeit im Fachbereich ‚Neuere deutsche Literatur‘ handelt und auch handeln will, eine interdisziplinäre Vorgehensweise. Die Frage nach der ‚Lebensmystik‘ bezieht das ‚Leben‘ als philosophisches und soziologisches Thema ebenso mit ein, wie die ‚Mystik‘ als theologische Fragestellung. Zusammengeführt werden sollen diese Bereiche auf dem Gebiet der Germanistik, was die Auseinandersetzung mit der Epochengeschichte, sowie die sprachliche und motivische Analyse des zu bearbeitenden Materials mit sich bringt.

Es mag vielleicht zynisch anmuten, bei einem Autor, der mit 31 Jahren verstarb, von einem ‚späten lyrischen Werk‘ zu sprechen. Aber trotz der kurzen Lebensspanne Ernst Stadlers hat dieser Ausdruck seine Berechtigung. Denn der Dichter hatte in seinen wenigen Jahren doch eine große Entwicklung durchgemacht, sich insbesondere in der Zeit nach der Publikation seines ersten Gedichtbandes so gewaltig weiterentwickelt, dass sich stilistisch und inhaltlich kaum Gemeinsamkeiten zwischen seinen beiden Publikationen erkennen lassen. Bedenkt man darüber hinaus, dass bereits Stadlers erster Gedichtband eine stilistische Weiterentwicklung und inhaltliche Abkehr von seinen frühesten lyrischen Versuchen darstellt, erscheint die Bezeichnung ‚spätes lyrisches Werk‘ gerechtfertigt zu sein, sofern das Attribut ‚spät‘ relativ zur Lebensspanne des Dichters verstanden wird.

Dabei liegt der Schwerpunkt dieser Arbeit auf eben dem späten lyrischen Werk, was bedeutet, dass frühere dichterische Versuche nur in die Untersuchung einbezogen werden, wo dies für das Verständnis des späten Stadlers unverzichtbar ist. Ebenso wird auf den Rückgriff auf das umfangreich literaturwissenschaftliche Schaffen des Dichters weitestgehend zu verzichten sein, insofern es in dieser Arbeit nicht darum geht, eine Poetik aufzustellen. Da Stadler sich zur Frage der Religiosität in seinen Essays nicht äußert, entbehren diese der Relevanz für den Untersuchungsansatz. Konkret widmet die Arbeit sich Stadlers zweitem Gedichtband Der Aufbruch, der 1914 im Verlag Kurt Wolff erschien. Vereinzelte Gedichte, die teils zeitgleich mit, teils nach dem Aufbruch entstanden, fließen partiell in die Untersuchung mit ein, da unterstellt werden kann, dass Stadler in ihnen dieselbe Geisteshaltung ausdrückt, die er der Sammlung zugrunde legte.

Die maßgebliche Ausgabe der Werke Stadlers ist zweifelsfrei die von Karl Ludwig Schneider und Klaus Hurlebusch 1983 vorgenommene kritische Ausgabe,[5] die auf der von Schneider 1954 besorgten Ausgabe[6] aufbaut. Es handelt sich hierbei um die umfangreichste und bestrecherchierte Werkschau, wenngleich sie leider keine Gesamtausgabe darstellt. Wo die vorliegende Arbeit aus dem Werk Stadlers zitiert, tut sie es nach dieser Fassung , mit Ausnahme der Zitate aus der Péguy-Übersetzung Republikanisches Heldentum, die in die genannte Ausgabe keine Aufnahme fand.

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in eine einführende Erhellung des Hintergrunds, einen ausführlichen Hauptteil zu Ernst Stadlers Werk und einen kurzen Ausblick auf das für die Untersuchung relevante Themengebiet.

Nach einer Zusammenfassung des Forschungsstands zu Stadler, wird sie sich zunächst dem Leben Stadlers einerseits anhand der Matrix der für Stadler relevanten Geistesströmungen seiner Zeit, insofern diese das intellektuelle Leben der Zeit beschreiben und determinieren, und andererseits anhand der wenigen erhaltenen biographischen Daten nähern. Die Arbeit mit dem biographischen Material soll dabei nicht dahingehend missverstanden werden, dass hier versucht würde, eine Autorenintention zu rekonstruieren, die dem Rezipienten letztlich immer unzugänglich bleiben muss. Es handelt sich vielmehr um die Referenz zum Bereich des Lebens, insofern unter ‚Leben‘ auch das individuelle Leben verstanden werden muss. Von besonderem Interesse wird dabei sein, ob sich Spuren einer Umsetzung seiner Weltanschauung in Stadlers Biographie ausmachen lassen. Diese Überlegungen sollen den Hintergrund ausleuchten, auf dem die Texte des Aufbruch zu verstehen sind.

Der zweite Teil befasst sich mit den Texten des Aufbruch selbst, die zunächst einer sprachlichen, anschließend einer motivischen Untersuchung unterzogen werden. Anhand einer Versuchsanordnung wird hier das Verhältnis Stadlers zum Themenfeld Religion, Mystik, Transzendenz und Gott beleuchtet. Hier wird die Fragestellung nach dem Verhältnis der beiden Pole in Stadlers Werk zueinander zu klären sein. Um zu einem neuen, differenzierten Zugang zu diesem Verhältnis zu gelangen, ist es notwendig, in diesem Teil die zuvor referierte Forschungsmeinung weitestgehend zu vergessen.

Anschließend wird es darum gehen, die Ergebnisse, zu der die Untersuchung über Stadlers Religiosität gekommen ist, auszuweiten. Dazu wird zunächst der Vergleich mit Péguy, Jammes und Angelus Silesius, die Stadler übersetzt und zitiert hat und die als seine Vorbilder bezeichnet werden können, zu ziehen sein. Dieser Vergleich wird Stadlers Verhältnis zur Mystik näher beleuchten, in der alle drei Autoren auf die eine oder andere Art zu verorten sind. Insbesondere das Kapitel über Angelus Silesius hat die Funktion, Ähnlichkeiten und Unterschiede zur barocken Mystik explizit zu thematisieren.

In einem letzten Teil wird die Ausweitung auf den Expressionismus zu beziehen sein, als dessen Teil Stadler, wie bereits im ersten Kapitel dargelegt wird, begriffen wird. Dabei kann es sich im Rahmen dieser Arbeit nur um einen kleinen Ausblick auf etwas handeln, was sich als Theologie des Expressionismus bezeichnen lässt und wozu bislang in der Forschung allenfalls Vorarbeiten existieren.

Eines der wichtigsten Ziele der vorliegenden Arbeit ist es, das komplexe Verständnis Stadlers der Komponenten Religion, Transzendenz, Leben und Immanenz mitsamt ihren gegenseitigen Durchdringungen nachzuzeichnen und damit der Liste der Vorarbeiten zu einer solchen Theologie des Expressionismus einen weiteren Beitrag hinzuzufügen. Es wird späteren Arbeiten vorbehalten bleiben, ein umfassendes System diese Theologie auszuarbeiten.

2. Hintergrund

2.1 Forschungsstand und Einordnung Ernst Stadlers

2.1.1 Überblick über den Forschungsstand zu Ernst Stadler

Die Aspekte am Werk Ernst Stadlers, denen in der Literaturwissenschaft besondere Aufmerksamkeit gewidmet wird, sind größtenteils epochengeschichtlicher Natur. So ist sich die Literaturwissenschaft darüber einig, dass sich an seinen beiden Gedichtbänden Präludien und Der Aufbruch exemplarisch das Erwachsen des expressionistischen Stils aus den Vorläuferstilen nachvollziehen lässt. Schon Karl Ludwig Schneider bemerkte, dass die Beschäftigung mit der literarischen Entwicklung im Leben Stadlers unumgänglich ist, wenn man sein expressionistisches Werk angemessen deuten will.[7] Allerdings versteht sich diese Arbeit nicht dahingehend, die umfassend behandelte Thematik um einen weiteren Beitrag zu bereichern.[8] Dass Stadler einen Übergang zwischen den Epochen bezeichnet, ist in der Forschung unstrittig. Dieser Übergang ist auch in dem expressionistischen Lyrikband Der Aufbruch noch zu spüren, so bemerkt etwa Werner Kohlschmidt:

„Beides ist ihm eigentümlich: der Ausgang von der symbolistischen Form, die er ernster nimmt und wahrt als Trakl und Heym, und die Fähigkeit zum Verzicht auf sie, aber ohne Bruch mit der Tradition, wie ihn doch der junge Werfel nicht scheut.“[9]

Dies geht so weit, dass u.a. Clemens Heselhaus dem Lyriker abspricht, dem Expressionismus stilistisch bereits anzugehören:

„[D]ie Sammlung Der Aufbruch [ist] noch Lebensdichtung. Sie scheint damit auf Thematik und Form des Vorexpressionismus zurückzuweisen.“[10]

Und an anderer Stelle:

„Man könnte den utopischen Lebensentwurf Stadlers als ein Merkmal des bürgerlichen Expressionismus auffassen. [...]Aber auch dann wird man noch bedenken müssen, daß es den eigentlichen Dichtern des Expressionismus mehr um die neue Kunstform als um den Ausdruck und die Propagierung eines neuen Lebensgefühls zu tun war“[11]

Auf die Frage, ob der spätere Stadler zu den Expressionisten zu zählen ist, wird noch ausführlich einzugehen sein. Eine synthetische Haltung nimmt in diesem Diskurs Hellmut Thomke mit seiner Formulierung vom „konservativen Revolutionär“ ein, der sich die vorliegende Arbeit anschließt:

„Übergang heißt vor allem, daß es jene Wandlung widerspiegle, die den Dichter zum Expressionismus führte, wobei ich nachdrücklich betone, daß er den expressionistischen Standpunkt nicht nur anstrebte, sondern auch erreichte. Übergang will andererseits gewiß auch sagen, daß er die Kontinuität wahrte, [...] daß Stadler ein konservativer Revolutionär war.“[12]

Dieser Übergang, der sich in Stadlers Texten spüren lässt, ist in der Forschung meist im Sinne einer Vermittlerfunktion gedeutet worden. Diese Vermittlerfunktion erblickt die Mehrzahl der Literaturwissenschaftler nicht nur im Epochenübergang sondern in sehr vielen Aspekten seines Schaffens. So konstatiert Thomke:

„[Stadler] war Mittler in mehrfachem Sinne; konservativer Revolutionär [...]; Mittler aber auch zwischen den Nationen [...]. Sein Mittlertum entsprang einem Bekenntnis und war nicht bloß Ausdruck einer Stellung zwischen den Nationen, Generationen und Epochen“[13]

Das nationale Mittlertum rührt von Stadlers Herkunft aus dem Elsass her, in dem sich deutsche und französische Kultur mischte. Während Stadler in seiner Jugend der Heimatdichtung Friedrich Lienhardts angehangen hatte, die sich durch Ausgrenzung des französischen Erbes eine kulturelle Identität zu schaffen hoffte, verwirft er diesen Ansatz bereits früh und findet zusammen mit dem befreundeten René Schickele zu einem ‚geistigen Elsässertum‘, das

„in seinen Augen nichts anderes als die Berufung zum Mittlertum und zur Aussöhnung der Gegensätze [bedeutet].“[14]

Ausdruck dieses Vermittlertums sind auch seine Übersetzungen aus dem Französischen, die Dichter wie Francis Jammes und Charles Péguy dem deutschen Sprachkreis zugänglich machten, wo sie bis dahin unbekannt waren.

Martin Rezo sieht auch in den unterschiedlichen Konfessionen von Stadlers Eltern – der Vater war katholisch, die Mutter evangelisch – einen Anlass zur Vermittlung zwischen den Konfessionen.[15] Diese Meinung wird allerdings im allgemeinen nicht geteilt. Vielmehr behauptet Scheidl:

„Die religiöse Metaphorik in der Dichtung Stadlers wurzelt in der katholischen Kirche und im katholischen Glauben.“[16]

und an anderer Stelle sogar:

„Es geht nicht so sehr um die Befolgung einer etablierten Religion“[17]

Diese letztere Position bezeichnet den Konsens. Allgemein wird Stadler als überkonfessionell angesehen, was allerdings weniger eine Vermittlerstellung zwischen den Konfessionen bezeichnet, als vielmehr eine Abwendung von jeder institutionalisierten Religiosität. Dies bedingt die Hinwendung zu etwas, was in der Forschung meist als Mystik bezeichnet wird. Auch Scheidl konstatiert:

„Man ist geneigt zu behaupten, dass die gesamte Stadlersche Lyrik von tiefer Mystik durchtränkt ist;“[18]

Überhaupt bildet das Verhältnis von Religiosität und Weltzugewandtheit ein Spannungsverhältnis im expressionistischen Werk Stadlers, das auch in der Forschung immer wieder thematisiert wird. Auch hier geht die Tendenz dahin, in der Verbindung dieser beiden Pole einen Aspekt des Mittlertums zu sehen. So formuliert Scheidl:

„Das Thema der Erlösung des Menschen und somit auch seiner Errettung wird [...] gestaltet [...] im Willen der Teilnahme am Leben oder in der spiritualistischen Suche nach Einswerdung mit Gott.“[19]

Werner Kohlschmidt verbindet dieses Mittlertum zwischen Religiosität und Weltzugewandtheit mit dem Mittlertum zwischen den Epochen. Für ihn ist das religiöse Moment ein Aspekt des Kulturkonservativismus und Stadlers Bindung an die religiöse Motivik ein anachronistischer Rückgriff auf die Tradition. Er versteht die Aufbruch -Dichtung als

„nach innen selbstbewußte[n] Bruch mit dem Symbolismus, ein Einmünden in den großen Strom expressionistischer Totalität und Freiheitsextase, freilich bei selbstgesetzter Bindung an die Mystik des Angelus Silesius wie das Franziskanertum von Jammes und übrigens auch an die katholische Innerlichkeit von Charles Péguy [...].“[20]

Kulminationspunkt dieser Vermittlung zwischen Welt und Gott ist das Gedicht Der Spruch, das auf das Angelus Silesius-Zitat „Mensch, werde wesentlich“[21] endet. Es besteht Einigkeit darüber, dass Stadler dabei eine Neuinterpretation des Zitats vornimmt, die es auf seine Weltbezogenheit umdeutet.

„So steht zu Beginn des Gedichtbandes eine neue Deutung des Spruches von Angelus Silesius: wenn der Mystiker des Barock auf der Suche nach dem wahren Wesen des Menschen die Einkehr in Gott fordert, so wird der Dichter Ernst Stadler das wahre Wesen des Menschen in der Identifikation mit dem Alltäglichen, mit der Wirklichkeit finden:“[22]

Auch Gunter Martens stellt fest:

„Das „Wesen“, das für Stadler nicht mehr im christlichen Gott, sondern in der vitalen Urmacht liegt, offenbart sich dem Menschen in der sozialen Hingabe wie auch im Selbstvergessen der Liebe.“[23]

Eng verbunden mit dieser Neudefinition des ‚Wesens’ ist die Vorstellung, die Stadler von Leben, von erfülltem Leben hat. Im Gegensatz zu den meisten Mystikern sieht er dies nicht in der ‚vita contemplativa‘, dem Rückzug aus der Welt und der Hinwendung zu einer außersinnlichen Entität Gott, sondern in der Verbindung dieser Kontemplation mit einer ‚vita activa‘, der bewussten Hinwendung zu Welt und Leben, die Tätigkeit und soziales Engagement zwingend umfasst. Insbesondere dieser Aspekt des lebensvollen, weltzugewandten Lebens wird in der Literaturwissenschaft immer wieder betont.

„Hingerissensein und Trieb sich auszuweiten ‚im grenzenlosen Michverschenken‘, sind bestimmter Sinn und bestimmtes Ziel: Aufgabe in der Selbstaufgabe, Ich in der Hingegebenheit an das Ganze, das Wirken und Mitwirken fordert. Nur das ist erfülltes Leben.“[24]

Dabei ist ein grundlegendes Merkmal von Stadlers Weltzugewandtheit, dass es ihm dabei nicht darum geht, soziale Missstände im Sinne einer sozialistischen Ideologie aufzudecken oder zu verändern. Stadler schafft keine Literatur des sozialen Mitleids, wie sie im Zusammenhang mit dem Naturalismus entstanden war, keine kommunistische Lyrik, wie etwa Johannes R. Becher, und auch keinen Agit-Prop, wie das in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts en vogue wurde. Damit beschränkt sich das Lebensgefühl Stadlers nicht auf eine politischen Sphäre, sondern übt abermals sein Mittlertum, diesmal zwischen dem politischen und dem mystischen Bereich. So ist es Karl Ludwig Schneider wichtig zu unterstreichen, dass

„Nicht auf die sozialen Objekte an sich [...] dieses Gefühl gerichtet [ist], sondern auf die Durchdringung des Lebens in seinen letzten Tiefen.“[25]

Diese Tiefe des Lebens sucht Stadler besonders an der Peripherie der Gesellschaft, weil

„Die Sphäre der „in Not Gescharten“ [...] dem Dichter nicht nur die unterste Gesellschaftsschicht [ist], mit der ihn ein Mitleidsgefühl verbindet, sondern zugleich der Urgrund des Lebens überhaupt.“[26]

Auch Werner Kohlschmidt stellt fest:

„Expressionistisch ist auch der Trieb zu den Dumpfen und Armen (der mehr ist als Sozialtrieb oder Sozialismus, sondern deutlich religiöse Erfahrung).“[27]

Diese religiöse Erfahrung der Mitmenschlichkeit, die Ludwig Franz Scheidl in die Worte fasst:

„Der Grundgedanke dieser Gedichte ist [...] die Feier der allumfassenden Brüderlichkeit:“[28]

berührt insbesondere auch den erotischen Bereich, den Stadler als Steigerung des vitalen Erlebens empfindet. In der Forschung wird dieser Bereich denn auch meist als Ausdruck der Lebenszugewandtheit Stadlers innerhalb dieses Themenkomplexes mitbehandelt. Thomke fasst sie zusammen als

„die Ekstase des Lebensrausches“[29]

Schneider begründet diese Verbindung:

„Daß das erotische Erleben von Stadler als zentraler Lebensbereich herausgestellt wird, ist über die innere Notwendigkeit hinaus auch ein Akt der bewußten Bejahung des Lebens in seiner Ganzheit.“[30]

Aber die Erotik hat in Stadlers Werk nicht nur die Konnotation der Lebensbejahung, sondern mischt sich, ganz im Gegenteil, häufig mit Bildern des Schmerzes und des individuellen Untergangs. Besonders die Dirne, als Randexistenz der Gesellschaft ist oftmals Objekt – in Die Dirne (1913) aber auch Subjekt – der erotischen Bilder in der expressionistischen Schaffensperiode des Dichters. Auch diese Konnotation der Erotik Stadlers wird in der Forschung überwiegend in Verbindung mit seinem religiös-mystischen Empfinden gebracht. So gibt beispielsweise Schneider zu bedenken, dass

„die Hingabe der Dirne als stete Stelbstvernichtung der Person zugleich permanente religiöse Erfahrung ist.“[31]

Grundlegend für diese Verbindung ist die Vorstellung der „religiösen Erhebung durch Selbsterniedrigung“[32], die auf die Bibel selbst zurückgeht, wo es heißt

„Wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt, und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden.“[33]

Indem also Stadler immer wieder den individuellen Untergang des lyrischen Ich propagiert, drückt er gerade eine unbedingte Affirmation zum Leben aus, gemäß dem Bibelwort

„Wer sein Leben retten will, wird es verlieren, wer aber sein Leben um meinetwillen und um des Evangeliums willen verliert, wird es gewinnen“[34]

Aus diesem annähernd paradox erscheinenden Aspekt des christlichen Weltbilds, das den Hintergrund für das Denken des Dichters bildet, wird verständlich, weshalb

„[d]as Leben [...] für Stadler auch noch in den letzten Verwirrungen geheiligt [ist], und die leidenden und verworfenen Menschen [...] ihm vielfach den dunklen Geheimnissen, den Urmächten des Lebens näher zu sein [scheinen] als die durchschnittlichen und zufriedenen.“[35]

Bevor die vorliegende Arbeit nun daran gehen wird, sich einen eigenen Zugang zu Leben und Werk Ernst Stadlers zu erarbeiten und der titelgebenden Frage nach der Religiosität Stadlers nachzugehen, gilt es zunächst, zwei Positionen innerhalb der Literaturwissenschaft zurückzuweisen, die der hier zugrunde liegenden Auffassung der Lyrik des Aufbruch diametral widersprechen.

2.1.2 Erste Zurückweisung: Stadlers ‚Perversion‘

Reichlich isoliert innerhalb der literaturwissenschaftlichen Bewertung der Lyrik Stadlers steht Wolfgang Minaty mit seinem 1974 erschienenen Beitrag Ernst Stadler und die erotische Motivik in seiner Aufbruch -Dichtung[36]. Vermutlich im Kielwasser der gerade stattgefundenen ‚sexuellen Revolution‘ will Minaty darin die erotische Motivik Stadlers von seiner Religiosität trennen. Im Zuge dieser Interpretation attestiert er dem Dichter nach einem Vergleich mit den Schriften Sigmund Freuds die psychologischen Befunde „Sado-Masochismus“[37] und „Dirnenliebe“[38]. Mit diesen Befunden, die Minaty als „Perversion“[39] bezeichnet, will er die Tendenzen in der Stadlerschen Dichtung erklären, die einerseits die Kopplung von Glück und Schmach und andererseits eine Hinwendung zu sozialen Randgruppen beinhalten. Um den allgemeinen Konsens, es handele sich um eine religiös motivierte Kopplung, zu entkräften, will Minaty zeigen, dass der religiöse Ton der Aufbruch -Texte ein allgemeiner, durch Sozialisation geprägter Topos sei. Dies untermauert er mit dem Nietzsche-Satz

„Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben.“[40]

Als Kronzeuge der Nichtreligiosität der Stadlerschen Gedichte dient Minaty die Tetralogie Tage. An ihr stellt er dar, dass die Semantik lediglich aus dem religiösen Bereich entlehnt sei, um eine Intensität der Sprache zu erreichen. Das schlagende Argument, das er bringt, um die erotische Thematik der ersten beiden Texte von dem religiösen Habitus, den zumindest Tage III trägt, zu trennen, besteht in der Chronologie der Texte. Minaty sieht in den beiden abschließenden Gedichten eine schuldbewusste Reaktion auf die beiden vorausgehenden Texte. Diese Unterstellung einer Chronologie lässt ihn die polemische Frage stellen:

„Wie also [...] verträgt sich dieses Schuldbewußtsein mit der Erotik, die so sehr im Religiösen aufgeht? Wie kann denn etwas religiös basiert, durchdrungen und motiviert sein, wenn man anschließend von einem Repräsentanten eben dieser Religion („Madonna“) Verzeihung erhofft?“[41]

Erst etwa in der Mitte des Aufbruch sieht Minaty mit Befreiung eine Zäsur im erotischen Verhalten Stadlers, indem dieser zwar weiterhin seiner ‚Perversion‘ nachgehe, nun aber aufhöre, sich dafür zu schämen. Minaty formuliert:

„Diese Zeilen sind nicht etwa dahingehend zu verstehen, daß er sich von nun an mit der Dirne einlassen könne. Er tat dies ja schon vorher. Nur, sein Wissen um seine eigene moralische Vorzugsstellung, sein „Hochmut“, stand ihm bisher im Weg. Dieser konnte nur um den Preis eines starken Schuldgefühls umgangen werden, das denn auch weidlich durchgekostet werden mußte.“[42]

Das Schuldgefühl, das Minaty konstatiert, resultiert seiner Meinung nach daraus, dass sich Stadlers religiöse und erotische Haltung nicht miteinander vereinbaren lassen. Dieser Argumentation, die mit der Trennung von Religion und Erotik in den Aufbruch -Texten beginnt und in der Feststellung der ‚Perversion‘ Stadlers gipfelt, ist in der weiteren Literaturwissenschaft nicht viel Beachtung geschenkt worden, allenfalls wurde sie ohne Begründung zurückgewiesen.[43] Leider ist mir keine Arbeit bekannt, die sich damit beschäftigt, sie zu entkräften. Daher soll an dieser Stelle eine kurze Skizze der Unhaltbarkeit von Minatys Interpretation gegeben werden. Zu diesem Zweck sollte es ausreichen darzustellen, wie falsch Minaty mit seiner Interpretation der Tage -Tetralogie liegt.

Schwachstelle der Argumentation ist die Voraussetzung einer Chronologie, die sich zwar im Bezug auf die Texte Tage III und Tage IV durch das einleitende „Dann“[44] begründen ließe, aber gerade an dem für die Argumentation Minatys wichtigen Übergang von Tage II zu Tage III durch nichts gestützt wird. Allerdings ist es auch fraglich, ob das einleitende „Dann“ von Tage IV temporal zu verstehen ist, oder nur einen scharfen Kontrast kennzeichnet zwischen dem in der letzten Zeile von Tage III ausgedrückten Wunsch, „Allseiend“[45] zu werden und dem mit dem Gefühl von Elendigkeit verbundenen Verlangen „mich zu kasteien“[46], das nun thematisiert wird. Vielmehr erscheint es, als stellten alle vier Texte Facetten derselben Haltung dar, ohne dass sich ein chronologischer Verlauf darin ablesen ließe. Alle Elemente, die Minaty getrennt voneinander sieht, also Erotik, Leid, Religiosität und Schuldgefühl, lassen sich vermengt miteinander in allen vier Texten nachweisen. So zeigt sich das Element der Erotik, das Minaty nur in den ersten beiden Texten erblicken will, auch in Tage III („Du, deren Weh die Liebe nie verließ“[47], eventuell sogar: „Ich stammle irre Beichte über deinem Schoß“[48]) und Tage IV („Erfüllt sich Liebe“[49]). Auch hier ist für Stadler die Liebe, wie das letztgenannte Zitat deutlich macht, als die erfüllte Liebe zu verstehen, als Erotik, die als Ziel der Religiosität erscheint. Auch wendet sich das lyrische Ich in Tage III offensichtlich gerade deshalb an die Madonna, weil es in ihr eine Gleichfühlende erblickt. So wird auch ihr die enge Verbindung aus Liebe und Leiden zugeschrieben, die in den ersten beiden Gedichten das lyrische Ich auf anderer Ebene erfahren hat.[50] Auch ist, was die Beichte von der Madonna erbittet, gerade nicht Verzeihung, wie Minaty behauptet, sondern ganz im Gegenteil eine Beförderung im Weitergehen auf dem eingeschlagenen Weg.

„Noch fühl ich, wie mir Haß zur Kehle steigt,/ Und vielem bin ich fern und ungeneigt“[51]

soll doch wohl bedeuten, dass die Bestrebung „Trübem, Ungewissem, schon Verlornem mich zu schenken“[52] noch nicht ausreichend verwirklicht wurde. Zwischen dem zweiten und dem dritten Text der Tage -Tetralogie findet also nicht etwa eine Umkehr und Besinnung statt, wie Minaty behauptet, sondern vielmehr eine Intensivierung. Hintergrund dieser Intensivierung ist offenbar die Erkenntnis, dass nur über die Vereinung mit den „Geschlagenen“[53] das Ich „Allseiend“[54] werden kann. Das Ziel der Wendung in die Religiosität ist nicht etwa eine Vergebung für eine erotische Verfehlung, sondern das Erbitten von Hilfe um das, was Minaty für ‚Perversion‘ hält, vollständig zu verwirklichen, nämlich die Erfüllung von Liebe und, damit verbunden, die Erlösung des Geistes, wie die letzte Zeile des letzten Textes explizit sagt.

In Anlehnung an Minatys oben zitierte Polemik ließe sich also fragen, wo denn in den Tage -Texten etwas von Schuldbewusstsein und der Hoffnung auf Verzeihung steht und wie sich die nachgewiesene Hoffnung auf eine Intensivierung der Vereinigung denn mit einem solchen Schuldbewusstsein vertrüge.

2.1.3 Zweite Zurückweisung: Stadlers stilgeschichtlicher Ort

Jost Hermand wirft in seinem Artikel Stadlers stilgeschichtlicher Ort von 1965 die Frage auf, ob Ernst Stadler wirklich unter die Expressionisten zu rechnen ist.[55] Insbesondere greift er Karl Ludwig Schneiders Formulierung auf und an, Der Aufbruch sei das „Kernstück aller expressionistischen Literatur“[56] überhaupt. Er legt dar, dass bei Stadler nicht nur zwei Phasen zu unterscheiden sind, wie dies bis dahin geschah. Schneider hatte bei Stadler eine impressionistische Phase, der die Präludien -Dichtung angehört, und eine expressionistische Phase, in die Der Aufbruch fällt, ausgemacht. Hermand nun differenziert stärker und findet vier literarische Phasen im Werk des Dichters. So verortet er zunächst in den frühesten Texten Stadlers eine Phase „schülerhafte[r] Aneignung“[57], die stark von Arno Holz und Franz Lienhard beeinflusst ist. Die Präludien-Dichtung, die die zweite Phase bildet, rechnet er differenzierter als Schneider in den Jugendstil. Laut Schneider schlösse sich nun nach einer Zeit des dichterischen Schweigens die expressionistische Phase des Aufbruch an. Hermand aber verweist auf Stadlers wissenschaftliche Beschäftigung mit Wolframs Parzival und die Übersetzertätigkeit an den Gedichten Jammes‘ während dieser dichterischen Pause. Die Auswirkungen dieser Tätigkeiten weist er in den Gedichten des Aufbruch nach, und postuliert für die unter diesem Einfluss stehenden Texte eine dritte Phase.

„Dieser stilgeschichtlichen Stufe einen bestimmten Namen zu geben, dürfte relativ schwerfallen. Sie gehört nicht mehr zum Jugendstil und doch zu einer ‚Stilkunst‘ im weiteren Sinne, die immer stärker ins weltanschaulich Verbindliche und zugleich Monumentale tendiert.“[58]

Bezeichnend für sie sind eine erwachende Religiosität, die Adaption der Jammes‘schen Demut und der Wechsel von einer „jugendstilhaften Märchenstimmung [zu] einem neureligösen Legendenton“[59]. Hermand weist diese Phase, die im Rahmen der vorliegenden Arbeit aus Gründen der Ökonomie als Phase der erwachenden Religiosität bezeichnet werden soll, nicht nur bei Stadler sondern auch „in Rilkes Stunden-Buch, bei Richard Benz, den vielen Diederichs-Autoren, in Georges Siebentem Ring, Stuckens Gawân, Vollmoellers Mirakel, Kaisers Bürgern von Calais [und] den Gedichten des frühen Werfel“[60] nach, und folgert daraus, dass es sich um eine typische Erscheinung und Weiterentwicklung des Jugendstils handle.

Diese Phase der erwachenden Religiosität, die sich auch in zahlreichen Aufbruch -Texten niederschlägt, bedeutet für Stadlers Schaffen eine Wendung ins Ethische. Hermand weist aber darauf hin, dass „bei Stadler [...] diese Wendung ins Ethische nicht unbedingt ein Bekenntnis zum Expressionismus [bedeutet].“[61] Die vorliegende Arbeit kann sich dieser Auffassung nicht anschließen. Es wird noch nachzuweisen sein, dass genau diese Wendung ins Ethische letztlich das einzig mehr oder weniger greifbare Merkmal des Expressionismus ist.

Hermand gesteht Stadler zu, in einigen wenigen Texten des Aufbruch eine expressionistische Stufe erreicht zu haben.

„Und zwar sind das die Kriegsvision des Titelgedichts, das Programmgedicht Form ist Wollust, Sehnsuchtsgedichte wie Betörung, Trübe Stunde, Vorfrühling, Meer und die berühmte Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht.“[62]

Es wird im Verlauf der Kapitel 3 .2 Stadlers Religiosität und 5. Ausblick auf eine Theologie des Expressionismus nachgewiesen werden, dass auch die Phase der erwachenden Religiosität Stadlers der Weltanschauung des Expressionismus durchaus entspricht. Dass Hermand diese Haltung auch beim frühen Werfel und in Georg Kaisers Bürgern von Calais festgestellt hat, deutet bereits in diese Richtung. Zwar ist Hermands abschließend geäußerter Auffassung beizupflichten:

„Die Intensität seiner letzten Gedichte setzt sich daher aus verschiedenen Elementen zusammen: der sprachlichen Zucht des Jugendstils, der erlebnismäßigen Fülle seiner ‚franziskanischen‘ Periode und den ersten Ausbrüchen ins Expressionistische.“[63]

Es ist aber festzuhalten, dass diese Elemente sich zu Stadlers persönlicher Ausformung des Expressionismus verbinden. Es sind keine ersten Ausbrüche, die ein expressionistisches Element darstellen, vielmehr sind die sprachliche Zucht und die erlebnismäßige Fülle in eine expressionistische Ethik und Weltanschauung integriert. Insofern ist richtig, was Wolfgang Paulsen konstatiert:

„[Stadler] hat sich alle Mühe gegeben, aus der Sackgasse der George-Hofmannsthalschen ‚Kunstwelt‘ auszubrechen, den ‚Traditionsbruch‘ aber, wie wir ihn heute verstehen, hat er noch nicht vollzogen.“[64]

Der ‚Traditionsbruch‘ erfolgt bei Stadler einzig innerhalb seiner eigenen Persönlichkeit. Er bricht mit seiner eigenen literarischen Vergangenheit, von der er sich extrem distanziert, ohne sich sprachlich aus dem Kontext der deutschen Literatur vor 1910 zu verabschieden. Aber auch wenn Stadler nur selten die Syntax der Sprache auflöst und auch in seiner Darstellungsweise mitunter dem Impressionismus verpflichtet bleibt, bricht er deutlich mit seiner eigenen Tradition in dieser Literatur, wie auch Jost Hermand am Anfang seines Artikels über Stadlers stilgeschichtlichen Ort darlegt.[65] Dieser Bruch seiner eigenen Tradition und die Häufigkeit, mit der Stadler im Aufbruch auf ihn verweist, deutet auf auf die Wichtigkeit, die seine eigene Entwicklung und Sphäre für ihn hat. Sein Blick auf die Literaturgeschichte scheint von reiner Subjektivität geprägt zu sein. Auch Hermand konstatiert:

„Schließlich steht trotz der vielen formalästhetischen Wandlungen und weltanschaulichen Umbrüche hinter all diesen Entwicklungstendenzen immer wieder dieselbe Ichbezogenheit, die sich nur selten über den Bereich einer sorgfältig abgeschirmten Innerlichkeit hinauswagt und daher weitgehend beim Prinzip der ‚Sezession‘ verharrt.“[66]

Dem ist einerseits entgegenzuhalten, dass gerade diese Ichbezogenheit von anderen Literaturwissenschaftlern als ein Merkmal des Expressionismus verstanden wird. So spricht etwa Karlheinz Daniels vom

„Wandel vom frühexpressionistischen Ichgefühl zum hochexpressionistischen Wirgefühl“[67].

Und die inhaltliche Seite des Aufbruch zeigt andererseits genau den unbedingten Willen, diese Ichbezogenheit zu überwinden und eben dieses Wirgefühl zu entwickeln, wie noch ausführlich darzustellen sein wird.

Es sei unbenommen, dass sich in Stadlers spätem lyrischem Werk noch viele Stilelemente des Jugendstils finden. Die weitestgehend noch intakte Syntax seiner Sätze ist hier ebenso aufzuführen wie seine Arbeit mit Metaphern. Aber reicht die Verwendung einzelner stilistischer Elemente aus, um einen Dichter zu klassifizieren? Gerade die Einordnung in den Expressionismus stellt sich als weit komplexer dar, weil der Begriff ‚Expressionismus‘ keine Stilrichtung bezeichnet, sondern eine Bewegung und ihre Weltanschauung.

Die Frage, ob Stadler Expressionist war, geht auf in der Frage, was der Expressionismus sei. Bei näherer Betrachtung scheint es, als löse sich die „Phalanx des Expressionismus“[68] in ihre Bestandteile auf, wenn man einen der Dichter herauslösen will, handelt es sich doch gerade nicht um eine einheitliche Stilrichtung, sondern um eine Ansammlung verschiedenster Autoren, die alle das Attribut ‚expressionistisch‘ für sich beanspruchen. Auch Armin Arnold stellt 1971 fest:

„Noch nie in der Geschichte der deutschen Literatur war gleichzeitig in einer solchen Menge verschiedener Stile geschrieben worden.“[69]

Die Annäherung an ein Element eines solchen Konglomerat von Verschiedenheiten kann nur mit äußerster Vorsicht erfolgen, soll der Epochenbegriff nicht zu Bruch gehen. Seit Richard Brinkmann 1960 gestand:

„Ein dichtungsgeschichtlich erfüllter Begriff des Expressionismus löst sich in weiten Bereichen der Forschung langsam aber sicher auf.“[70]

haben alle Versuche, den Expressionismus formal-ästhetisch zu fixieren, fehlgeschlagen. Selbst Jost Hermand räumt ein, dass die Schwierigkeiten der Einordnung Stadler in den Expressionismus zumindest teilweise mit dem zunehmenden Verschwimmen der Grenzen dieser Epoche zusammenhängen:

„Es sind daher in letzter Zeit eine Reihe von Stimmen laut geworden, die an dieser These [Stadlers Präludien seien impressionistisch, der Aufbruch expressionistisch; N.K.] einige Zweifel angemeldet haben. Das hängt zum Teil damit zusammen, daß der einst so fest umrissene Expressionismus-Begriff mehr und mehr ins Wanken geraten ist.“[71]

Wenn aber keine klaren Grenzen des Expressionismus gezogen werden können, so ist es schlechterdings auch nicht möglich, zu entscheiden, ob ein einzelner Dichter innerhalb oder außerhalb dieser Grenzen zu verorten ist. Jede Zuordnung muss notgedrungen im Bereich des Intuitiven verbleiben.

So viele Versuche es in der Literaturwissenschaft gegeben hat, Definitionen und Stilmerkmale der expressionistischen Bewegung zu geben, so viele Entkräftungen und Widerlegungen wurden diesen entgegengehalten. Eine vielleicht polemische, aber möglicherweise die brauchbarste Definition gab Hermann Hesse 1918 in einem Artikel zu Kasimir Edschmids Rede Expressionismus in der Dichtung:

„Der Hauptunterschied zwischen Impressionisten und Expressionisten in der Dichtung scheint mir im Augenblicke der zu sein, daß der Impressionist seinen Namen von fremdher aufgeprägt erhält, der Expressionist ihn selber wählt.“[72]

Polemisch ist diese Aussage insbesondere, weil der Begriff „Expressionismus“ von ‚fremdher‘ geprägt wurde, nämlich von Kunstkritikern, möglicherweise auch von dem Kunsthändler und Verleger Paul Cassirer, um die neue Malerei gegen den Impressionismus abzugrenzen, über den sie damit gleichzeitig definiert wurde. Dennoch scheint Hesses Aussage eine nicht zu leugnende Wahrheit zu beinhalten, dass nämlich die Zugehörigkeit zur expressionistischen Bewegung vom Zugehörigkeitsgefühl des Dichters abhängig war. Diese Definition erklärt die eingangs erwähnte „kaum faßbare Diversität des [...] Expressionismus“[73], sie erklärt, weshalb es so schwer ist, allumfassende Zusammenhänge und allgemeine stilistische Merkmale auszumachen. Sie erklärt auch das Phänomen, das Kurt Pinthus 1959 in seinem Vorwort zur Neuauflage der Menschheitsdämmerung so beschreibt:

„Erst spätere zusammenfassende Betrachtung wird erweisen, daß es nicht nur hier und da in Deutschland oder Europa einige Gruppen von Künstlern und Literaten gab, die Expressionisten genannt wurden oder sich selbst so oder mit ähnlicher Kennzeichnung nannten, sondern daß ursprünglich von APOLLINAIRE und COCTEAU bis zu den Surrealisten in Frankreich, von den Futuristen zu UNGARETTI und MONTALE in Italien, von den deutschschreibenden Expressionisten zu MAJAKOWSKI und JESSENIN in Russland, von POUND und ELIOT zu AUDEN und SPENDER, von JIMENEZ und GUILLÈN zu GARCIA LORCA und schließlich bis zu den jüngeren Amerikanern eine weltweite bewußte Gemeinschaft vorhanden war (die freilich allmählich in viele, oft gegnerische Richtungen auseinanderbrach).“[74]

Was diese so lose ‚Gemeinschaft‘ verband war die gemeinsame Generation, das Geburtsdatum zwischen 1880 und 1890, wobei auch dies nicht einheitlich zu fassen ist und sowohl ältere Dichter, z. B. August Stramm (1874), als auch jüngere Literaten, z. B. Kurt Heynicke (1891), dem Expressionismus angehören. Auch Kasimir Edschmid formuliert bereits 1918:

„Jungsein allein genügt nicht.“[75]

Er postuliert vielmehr eine gemeinsame Geisteshaltung dieser Jugend:

„Jugend dieses Sinnes heißt Revolution des Geistes.“[76]

Dem folgend ist es in der Literaturwissenschaft üblich geworden, vom Expressionismus als von einer Zeit der ‚Wende‘ und des ‚Traditionsbruchs‘[77] zu sprechen. Aber nicht nur Wolfgang Paulsen konstatiert:

„Die Welt hat sich in den Jahren des Expressionismus entscheidend gewandelt, aber doch wieder nicht so sehr, daß das Alte sich im Neuen plötzlich nicht wiedererkennen ließe. Im Gegenteil, dieses Neue zehrt immer noch sehr auffällig vom Alten.“[78]

Als Erklärungsmöglichkeit für diesen Befund bietet er an, die Verschiedenheit des Umgangs mit der Tradition resultiere aus dem

„Zerbrechen der [in den vorhergehenden Stilepochen gegebenen] ‚visionalen‘ Möglichkeiten [...], bei einem gleichzeitigen oft krampfhaften Festhalten an ihnen, das die Formen eines Utopismus annehmen konnte“.[79]

Natürlich lassen sich bei aller Heterogenität innerhalb des Expressionismus Tendenzen ausmachen, die wohl nicht auf alle Expressionisten zutreffen, aber doch eine Grundrichtung dessen angeben, was wir unter dem Wort ‚expressionistisch‘ verstehen.

Der Traditionsbruch ist ebenso eine solche Tendenz, wie gesellschaftliche Tabubrüche, die sich in der Thematisierung von Sexualität, Verbrechen und Wahnsinn manifestierten.

„Die Prostituierte wurde mit Irren, Verbrechern und anderen gesellschaftlichen Randexistenzen zu einer der am häufigsten literarisierten Figuren des Expressionismus.“[80]

Beides resultiert aus der expressionistischen Hinwendung zum Leben, in der Literaturwissenschaft meist als ‚Vitalismus‘ bezeichnet.[81] Diesem Vitalismus entgegengesetzt bildet aber auch ein unübersehbarer Bezug zur Mystik eine wichtige Grundtendenz der Bewegung, die Eckart von Sydow 1918 feststellen ließ:

„[N]unmehr aber ist es die Mystik, der wir anheimgegeben sind.“[82]

Dieser Bezug steht in engem Zusammenhang zum Messianismus, der Erwartung des ‚neuen Menschen‘, die als Spannungspol „zu den Beschreibungen von Verzweiflung und Krise zu apokalyptischen Ängsten und nihilistischen Vorstellungen, wie sie ebenfalls charakteristisch für eine Großzahl expressionistischer Texte waren“[83], aus Nietzsches Philosophie vom Übermenschen übernommen worden war.

Stilistisch lässt sich eine gewisse Tendenz zu Kürze, Wucht und Prägnanz ebenso feststellen wie das genaue Gegenteil, nämlich die „Anschwellung eines Textes gleichsam von innen her“.[84] Paulsen bringt es auf den kleinsten gemeinsamen Nenner, wenn er „jede Art von sprachlicher Freiheit, die sich ein Autor mit der traditionellen Syntax erlaubt hat“[85], als expressionistisch bezeichnet.

Aber auch anhand dieser Tendenzen lässt sich feststellen, wie wenig sich der Expressionismus gegen andere Stile und Epochen abgrenzen lässt. So finden sich Tabubrüche und Erneuerungspathos auch im ‚Sturm und Drang‘, die Apokalypse- und Messiaserwartung prägten den Barock ebenso wie die Mystik. Und sprachliche Freiheit ist ein Grundzug der Lyrik als solcher. Beinahe erscheint der Befund ein Beleg für Edschmids Aussage zu sein:

„Es gab Expressionismus in jeder Zeit.“[86]

Auch Otto F. Best stellt in seiner Einleitung zu dem Reclam-Bändchen Theorie des Expressionismus die Frage, nach der Identität des literarischen Expressionismus. Nach Verweisen auf Edschmid („Nichts läßt sich weniger genau mit Methode abmessen als der Expressionismus“[87]) und Benn („Gab es ihn [den Expressionismus] überhaupt?“[88]) kulminiert sein Text in der Frage

„Wenn weder die ‚Praxis‘ von Stilmerkmalen dazu ausreicht, ihn zu definieren, noch die ‚Theorie‘ seiner künstlerischen Forderungen, wie ist es dann überhaupt möglich, ihn zu fassen?“[89]

Best versucht dieses Problem zu lösen, indem er, der Diktion der wenigen expressionistischen Theoretiker folgend, den Expressionismus aus dem Bereich des Rein-Künstlerischen herauslöst und als „Gesamt-Theorie“[90] auffasst. Dementsprechend handelt es sich beim Expressionismus nicht mehr um eine Stilrichtung oder literargeschichtliche Epoche, sondern um eine Weltanschauung, die keiner ästhetischen Theorie bedarf, sondern einer kosmischen.

„Die Stelle der Theorie einer ästhetisch progressiven Kunst nimmt jene der progressiven Idee vom ‚neuen Menschen‘ ein, als programmatisch-propagandistischer Wandlungs- und Erlösungsruf. Statt ästhetischer Verwirklichung – ethische Gesinnung.“[91]

Best entspricht in dieser Auffassung beispielsweise Kurt Pinthus, der bereits 1915 postulierte,

„daß nicht das Streben nach dem Detail, sondern zur Totalität Wesentlicheres der Kunst bedeute“.[92]

Pinthus formuliert:

„Die jüngsten Dichter schwangen sich aus Rausch und Verzweiflung an der Sinnlichkeit ins Geistige empor, breiteten sich dann verzweifelt und gestärkt aus dem Geistigen aufwachsend ins Ethische.“[93]

Wenn aber die Eigenheit des Expressionismus nicht im Sinnlichen, also dem Stilistischen, und auch nicht im Geistigen, Theoretischen, liegt, sondern im Ethischen, jenem philosophisch-religiösen Bereich, über den letztlich nur das Individuum selbst sich Auskunft geben kann, so lässt sich eine Grenze des Expressionismus von außen her nicht ziehen. Wie sollte ein Außenstehender Einblick in die ethischen Beweggründe eines Dichters nehmen können? Dies genau aber wäre notwendig, um von diesem Dichter sagen zu können, ob er gemäß der letztzitierten Definition ein Expressionist sei oder nicht.

Was bleibt, ist die oben erwähnte Definition Hesses, nach der es dem Künstler vorbehalten ist, sich selbst als Expressionisten zu bezeichnen.

Was nun Stadler angeht, so hat dieser sich nie als Expressionisten bezeichnet. Im Gegenteil, der Begriff war ihm offensichtlich suspekt, benutzt er doch in einer Besprechung von Carl Sternheims Komödien aus dem bürgerlichen Heldenleben die Formulierung:

„[D]as viel mißbrauchte Wort Expressionismus.“[94]

Andererseits fällt auf, dass Stadler in seinen letzten Jahren überwiegend in Organen des Expressionismus publiziert. Sowohl Die weißen Blätter als auch Die Aktion sind zweifelsfrei expressionistische Zeitschriften und auch die Reihe Der jüngste Tag im Kurt Wolff Verlag, die die Veröffentlichung seines Aufbruch übernahm, spiegelte die expressionistische Literatur wieder. Da Stadler sich selbst um diese Veröffentlichungsmöglichkeiten bemüht hatte und uns aus der Zeit nach 1906 keine anderen Bemühungen seinerseits (sieht man von Elsässischen Regionalzeitschriften ab) bekannt sind, lässt sich vermuten, dass er selbst zumindest eine Nähe zum Expressionismus verspürt haben mag.

Nicht zuletzt wurden Stadlers Texte 1920 in die Sammlung Menschheitsdämmerung aufgenommen. Diese postume Publikation konnte zwar nicht von ihm selbst angeregt und autorisiert werden, es ist aber doch anzunehmen, dass sie in seinem Sinne war, zumal er zu Lebzeiten für viele der anderen 22 Autoren Rezensionen verfasste, mit einigen persönlich bekannt, befreundet war. Die Menschheitsdämmerung, die 1920 mit dem Untertitel Symphonie jüngster Dichtung erschienen war, trug bei ihrer substantiell unveränderten Neuauflage 1959 den bezeichnenden Untertitel Ein Dokument des Expressionismus. Kurt Pinthus und mit ihm die unzähligen Leser seiner Sammlung verorteten Stadler offensichtlich intuitiv im Expressionismus. Eben diese Intuition bleibt aber, wie wir gesehen haben, neben der Eigenaussage des Dichters, als einziges Instrument der Epocheneinordnung in den Expressionismus. Und dass die Eigenaussage Stadlers zugunsten des Expressionismus ausfallen würde, lässt sich wohl als gesichert erachten, erklärt doch auch Hermand in seinem brillant ironischen Ton:

„Ebenso eindeutig ist sein positives Bekenntnis zum Expressionismus. Nicht nur Werfel und Heym, sogar die Morgue -Gedichte eines Benn sind ihm plötzlich wichtiger als der Teppich des Lebens.“[95]

2.2 Exkurs in die zeitgenössische Philosophie

Natürlich wurzelt auch die Dichtung Stadlers in seiner Zeit, seine Weltanschauungen korrelieren mit den Weltanschauungen seines Umfelds. Um diesen Zusammenhang auszuleuchten, sollen im folgenden Kapitel Elemente der Stadlerschen Lyrik auf Exempel der zeitgenössischen Philosophie bezogen werden. Dabei wird die vorliegende Arbeit nicht versuchen, Linien der gegenseitigen Beeinflussung herauszuarbeiten. Tatsächlich konnte Stadler nur die Texte Nietzsches kennen, während der zu erörternde Vortrag Simmels sowie das zu besprechende Buch Bubers erst nach seinem Tod entstanden. Aber die Annahme einer Kenntnis Stadlers ist für den Vergleich mit philosophischen Texten wie denen von Simmel und Buber nicht notwendig. Es ist derselbe Zeitgeist, der alle drei bewegte, dieselbe kulturelle Situation, aus der heraus sich ihr Denken und Schreiben formulierte. Anliegen dieses Kapitels ist es, Gemeinsamkeiten Stadlers mit der Philosophie seiner Zeit herauszustellen. Es kann hierbei nicht darum gehen, einen repräsentativen Querschnitt durch die Philosophie der Jahrhundertwende zu bieten, sondern die Perspektive wird auf Stadler liegen, die gebotenen Einblicke in die Philosophie sind inhaltlich mit der Stadlerschen Lyrik in Bezug zu setzen.

2.2.1 Sprachskepsis

Eines der wohl prägendsten Phänomene des beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts war zweifellos die Sprachkrise. Mehr als eine Dichtergeneration stand vor dem Problem, wie ihre Dichtung die Wirklichkeit abbilden könnte. Noch die Postmoderne rekurriert zum Ende des Jahrhunderts auf diese grundlegende Verunsicherung der Moderne.[96]

Bereits Nietzsche hatte in den erkenntnistheoretischen Aufsatz Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne[97] seine Skepsis an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen mit einer Skepsis an der Sprache und der Ausdrucksfähigkeit verbunden, indem er nachwies, dass Sprache Welt nicht abbilden kann, und sie als die „Verpflichtung nach einer festen Convention zu lügen.“[98] bezeichnet. Dazu zeigt er auf, dass die Begriffe nicht auf die Dinge selbst zurückgehen, sondern ihren Ursprung in einer doppelten Metaphorisierung haben:

„Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher.“[99]

Ausgangspunkt dieser Begriffsbildung ist nicht das ‚Ding an sich‘, sondern nur der subjektive Eindruck davon. Aber selbst dieser subjektive Eindruck findet sich nicht in der Sprache wiedergegeben, denn

„Selbst das Verhältniss eines Nervenreizes zu dem hervorgebrachten Bilde ist an sich kein nothwendiges“.[100]

Nietzsche geht zwar davon aus, dass „ein ästhetisches Verhalten“[101] die Vermittlungsinstanz zwischen Welt und Sprache darstellt, und räumt damit der Kunst einen überlegenen Stellenwert gegenüber der Wissenschaft und der Philosophie ein. Aber mit seinen Überlegungen zu der Fragestellung „Ist die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten?“[102] legt er den Grundstein zu einer Krise, die auch und besonders die Literatur erfasst und die Abkehr von der tradierten Sprache und eine Suche nach neuen Ausdrucksformen notwendig macht.

Ein weiterer Denker, der sich zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts mit der Sprachproblematik auseinandersetzte, war Ludwig Wittgenstein, der in seinem berühmten Tractatus logico-philosophicus[103] an dem Problem arbeitet, ob und wie die Logik, die ihrerseits ja auch eine Sprache ist, in der Lage sei, Aussagen über die Welt zu machen. Wittgenstein steckt den Rahmen dessen, was gesagt werden kann, ab und konstatiert gegen Ende seiner Abhandlung:

„Wir fühlen, daß selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind. Freilich bleibt dann eben keine Frage mehr; und eben dies ist die Antwort.“[104]

Der enge Rahmen, in dem sprachliche Aussagen über die Wirklichkeit möglich sind, umfasst also nicht die relevanten Fragen und Phänomene des Lebens. Aber Wittgenstein räumt ein:

„Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische.“[105]

Wittgenstein sieht also im Mystischen die Alternative zur Sprachlosigkeit. Auch der berühmte letzte Satz des Tractatus „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen“[106] muss nicht unbedingt im Sinne eines Verstummens zu verstehen sein, sondern kann ebenso das Schweigen als Mittel der Meditation im Sinne dieser Mystik thematisieren.

Während Nietzsche noch in der Kunst eine Möglichkeit sah, das Problem der Nichtabbildhaftigkeit der Sprache zu umgehen und seine Sprachkritik lediglich auf die Erkenntnistheorie anwendet und Wittgenstein nur die Logik als eine spezielle Sprache seiner Kritik unterzieht, stellt der sogenannte Chandos-Brief[107] Hugo von Hofmannsthals den Bezug der Sprachkritik zur Dichtung her. Dieser ‚Gründungstext der Moderne‘ wurde in seiner paradigmatischen Formulierung des Unbehagens in der Sprache richtungsweisend für die Literatur des ganzen zwanzigsten Jahrhunderts. Dabei ist es sicher kein Zufall, dass die Begriffe, die Hofmannsthal zur Beschreibung des Gegenpols der Sprachkrise benutzt, auf die Begrifflichkeit der Mystik zurückverweisen. So beschreibt der Autor die Zeit vor der Sprachskepsis des Grafen Chandos „als eine große Einheit: geistige und körperliche Welt, schienen mir keinen Gegensatz zu bilden“[108]. Ebenso berichtet er über epiphanetische Momente, in denen ihm die Welt zu „Gegenwart, die vollste erhabenste Gegenwart“[109] wird. Sowohl der Begriff der ‚Einheit‘ als auch das epiphanetische Aufblitzen der Gegenwart sind Momente, die in den Bereich der Mystik verweisen.

Die Problematik Hofmannsthals und mit ihm der Dichter seiner Zeit ist von der Problematik der Mystiker nicht allzu verschieden. Denn so wie den Mystikern die Sprache nicht ausreicht, die Einheit mit Gott auszusagen, so reicht den Dichtern dieser Zeit die Sprache nicht, um überhaupt irgend etwas auszusagen. Während das Problem der Mystiker im Gegenstand ihrer Rede begründet liegt, der jede Begreifbarkeit übersteigt, resultiert das Problem der Dichter aus dem Werkzeug ihrer Rede, die durch die Infragestellung ihres Abbildcharakters die Fähigkeit verloren hat, irgendetwas zu begreifen. Aber auch wenn die Gründe der Sprachkrise in beiden Fällen verschieden sind, so ist doch das Problem identisch, nämlich die Unmöglichkeit der Rede. Sowohl die Mystiker als auch die Dichter des beginnenden 20. Jahrhunderts sahen sich gezwungen, die konventionelle Sprache zu verlassen und eine neue Sprache zu formen, wenn sie nicht verstummen wollten. So drückt es auch Hofmannsthal am Ende des Chandos-Briefes aus, wenn er sagt, dass

„die Sprache, in welcher nicht nur zu schreiben, sondern auch zu denken mir vielleicht gegeben wäre, [...] eine Sprache [ist], von deren Worten mir auch nicht ein einziges bekannt ist, eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zu mir sprechen, und in welcher ich vielleicht einst im Grabe vor einem unbekannten Richter mich verantworten werde.“[110]

Diese Einblicke in Erkenntnistheorie, Logik und Literatur stellen anschaulich vor Augen, dass erstens die Intellektuellen um die Jahrhundertwende sich in einer Sprachkrise befanden, aus der von verschiedenen Denkern zweitens ein Ausweg in die Mystik gesehen wurde. Dass auch Stadler diesen Ausweg wählte und wie dieser Ausweg der Mystik zu verstehen ist, wird im Verlauf dieser Arbeit noch ausführlich dargestellt werden.

2.2.2 Hinwendung zum Leben

1914 äußerte Stadler in einer Vorlesung die Auffassung, dass

„von Nietzsche der wichtigste Anstoß ausgegangen [ist], der zu einer Erneuerung der Sprache und damit der Dichtung selber geführt hat“[111].

Wie die Weltauffassung weitester Kreise des Expressionismus fußt auch Stadlers Perspektive auf Nietzsches Philosophie und hierbei besonders auf der Aussage, „daß Gott tot ist“[112].

Dieser Satz drückt, teils mit Bedauern, aus, dass die gegenwärtige Zeit nicht mehr auf die tradierte Transzendenz als Wertmaßstab zurückgreifen kann. Wie wir noch sehen werden, fehlt auch im Religiositätssystem Stadlers der Begründungszusammenhang einer transzendenten, göttlichen Ebene. Wie Nietzsche verlagert auch er diesen Wertmaßstab in die Welt, genauer: in das Leben selbst, das zum Selbstzweck wird.

Der Philosoph Georg Simmel, dessen persönliche Bekanntschaft Ernst Stadler im Juni 1914 an der Straßburger Universität machte, denkt in seinem Vortrag Der Konflikt der modernen Kultur von 1918, in dem er einen Überblick über die philosophischen Strömungen seiner Zeit gibt, diesen Ansatz Nietzsches weiter. Er konstatiert,

„daß in der philosophischen Deutung der Welt schon vor Jahrzehnten der Begriff des Lebens herrschend zu werden begonnen hat.“[113]

Aufgrund dieses Vorherrschens glaubt Simmel, etwas habe sich im Ablauf der Epochen und Generationen verändert, insofern der Kampf der neuen gegen die alte Epoche

„nicht mehr Kampf der heute vom Leben gefüllten Form gegen die alte, leblos gewordene ist, sondern Kampf des Lebens gegen die Form überhaupt, gegen das Prinzip der Form.“[114]

Die Suche nach Erkenntnis wird in dieser neuen, formlosen Epoche mit der Intuition beantwortet, weil diese dem Leben inhärent ist und kein entäußertes Erkenntnisobjekt benötigt. Simmel negiert alles Entäußerte, jedes Objekt ebenso wie jeden transzendenten Standpunkt. Er formuliert,

„daß nur das Leben imstande ist, das Leben zu verstehen.“[115]

Auch diese entäußerten Objekte und Transzendenzen, die er negiert, fasst Simmel in dem Begriff ‚Form‘ zusammen. Diese Form, die ihmzufolge die Werte der früheren Generationen bildete, sieht er in den Bestrebungen seiner Gegenwart zugunsten des Lebens überwunden.

„Von der Form als einem Weltprinzip außerhalb des Lebens, als einer Daseinsbestimmung eigenen Sinnes und eigener Macht ist nichts mehr übrig geblieben.“[116]

Der Bezug zu Stadlers Dichtung ist nicht zu übersehen. Den Gegensatz von Form und Leben thematisiert Stadler explizit in dem Gedicht Form ist Wollust. Der Text, der seinerseits stilistisch äußerst streng gearbeitet ist, metrisch regelmäßig im Trochäus alternierend, zwischen fünf und sechs Hebungen in jeder Zeile aufweisend und mit festgefügten Paarreimen versehen, thematisiert inhaltlich die Absage an die Form. Diese Form wird mit Ruhe und Genügsamkeit gleichgesetzt und dabei in eine Sphäre der Weltfremde entrückt:

„Form ist Wollust, Friede, himmlisches Genügen“.[117]

Dem entgegen stellt Stadler das sinnliche Erleben, das er mit dem von ihm gern benutzten Bild von den Ackerschollen ausdrückt:

„Doch mich drängt es, Ackerschollen umzupflügen“.[118]

Hauptkritikpunkte an dem tradierten Wertesystem, das er hier als Form bezeichnet, sind dabei für Stadler die klare Abgrenzung von Innen und Außen, die er mit den Worten „Härte ohn Erbarmen“[119] ausführt, und das daraus resultierende Gefühl, „verschnür[t] und vereng[t]“[120] zu werden. Bezeichnend für diese Enge ist bereits der Begriff der Wollust, den Stadler provokativ in den Titel aufgenommen hat. Aus dem Kontext der vitalen Sinnenfreude des Aufbruch wird der Leser diesen Begriff zunächst positiv konnotiert lesen, um im Verlauf des Textes festzustellen, dass er durchaus kritisch gemeint ist. Kritikpunkt ist dabei analog zur Form die Verengung auf eine wollüstige Perspektive. Das Leben, oder Sein, wie er es in Zeile 6 benennt, braucht Weite und sprengt daher enge Begrifflichkeiten auf. Die Sinnlichkeit, die Stadler propagiert, lässt sich mit dem engen Begriff ‚Wollust‘, dem zudem eine egoistische Konnotation anhaftet, nicht fassen.

Auch diese Bewertung steht in erstaunlicher Übereinstimmung mit Simmels Konflikt der modernen Kultur. Simmel exemplifiziert den

„Kampf zwischen Individualisierung und Verallgemeinerung“[121],

den er als den Kampf zwischen Leben und Form identifiziert, anhand der Sexualität. Er zeigt auf, dass sowohl Ehe als auch Prostitution verallgemeinernde Formen der Sexualität sind, deren Rollenverhalten sich das Individuum zu entziehen versucht, ohne dabei einen „allgemein als ausreichend [empfundenen] Ersatz“[122] zu etablieren. Stadlers Zurückweisung des Begriffes ‚Wollust‘ bezeichnet eine solche Alternative ebenso wie die Zuneigung, die das lyrische Ich in Stadlers Dirnen-Gedichten den Prostituierten entgegenbringt, die oft religiös konnotierte Verehrung, das Streben nach vollständiger – nicht nur sexueller – Verschmelzung. Es ist allerdings auch anzumerken, dass Stadler in seinen Dirnen-Gedichten im formalen System der Prostitution verharrt. Pointiert formuliert ließe sich sagen, dass er die von Simmel errichteten Gegensätze von Leben und Form in seiner Haltung vereint, ebenso wie er in Form ist Wollust die Absage an die Form mit einer äußerlich strengen Form verbindet.

2.2.3 Leiden und Untergang

Die Hinwendung Stadlers zum Leben äußert sich besonders stark in seiner Thematisierung gesellschaftlicher Randgruppen wie beispielsweise der Prostituierten. Dabei unterliegen die Protagonisten seiner Dirnen-Gedichte nur selten einer romantischen Verklärung, öfter werden sie in allem Elend und Leiden ihres Stands gezeichnet, was aber konsequent als Hingabe an das Leben ausgedeutet wird. Die Verknüpfung von Leben und Leiden, die dabei nichts weniger als pessimistisch ist, wurzelt nach Stadlers eigenem Bekunden ebenso im Werk Nietzsches, wie ihre Voraussetzung, die Hinwendung zum Leben. In seiner Vorlesung von 1914 interpretiert er den Zarathustra dahingehend, dass

„[n]icht eine Hinnahme des Leidens, sondern ein leidenschaftlicher Wille zum Leiden [...] auf dem Grunde der Nietzscheschen Lebensphilosophie [ist].“[123]

Dieser Wille zum Leiden ist auch aus den späten Gedichten Stadlers zu lesen. In Texten wie Abendschluß thematisiert er diesen Willen als die einzige Möglichkeit, sich dem Leben zu stellen ohne es zu romantisieren. Das Leben auszukosten bedeutet für Stadler wie für Nietzsche, auch das Leiden auszukosten. Diesen unauflösbaren Zusammenhang bei Nietzsche formuliert Stadler mit den Worten:

„Darum ist Zarathustra der ‚Fürsprecher des Leidens‘, weil er der ‚Fürsprecher des Lebens‘ ist.“[124]

Den Willen zum Leiden propagiert Stadler mit allen Konsequenzen, bis hin zum persönlichen Untergang, wie er ihn beispielsweise als letztes Wort des Textes Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht und somit als Ziel der dargestellten Fahrt benennt. Dieser Untergang korreliert dabei mit dem Begriff des ‚Dionysischen‘ bei Nietzsche, den dieser bereits in seinem Frühwerk, nämlich der Dissertationsschrift Die Geburt der Tragödie als Komplementärbegriff zum ‚Apollinischen‘ prägt. Im Gegensatz zum ‚Apollinischen‘, das die geordnete Kunst verkörpert, die Proportion, das Maß, kurz: alles was wir als klassisch bezeichnen, meint das ‚Dionysische‘ den Rausch, das ungeordnet Chaotische, das sich durch die Durchbrechung und Zerstörung dieser Ordnung auszeichnet. Das aus dieser Durchbrechung resultierende „Grausen“ in Verbindung mit einer „wonnevolle[n] Verzückung“[125] bezeichnet seine Wirkung. Es handelt sich dabei um eine

„rauschvolle Wirklichkeit, die wiederum des Einzelnen nicht achtet, sondern sogar das Individuum zu vernichten und durch eine mystische Einheitsempfindung zu erlösen sucht.“[126]

Dagegen bezeichnet das ‚Apollinische‘ die „intellectuelle Höhe oder künstlerische Bildung des Einzelnen“[127] und ist somit das Gegengewicht zur Kollektiverfahrung des ‚Dionysischen‘. Wie bei Nietzsche ist auch bei Stadler der Untergang Ausdruck eines Vitalismus, insofern er ein individueller Untergang ist, der mit dem Aufgang in einer überindividuellen Gemeinschaft einhergeht. Es handelt sich wie bei Nietzsche um die Vernichtung des Individuums zugunsten der Erlösung „durch eine mystische Einheitsempfindung“[128]. Beispielsweise das Ende des Textes Die Befreiung spricht für diese Deutung, wenn Stadler seine Seele mit einer kleinen Glocke vergleicht, die

„selig läutend in dem Überschwang der Stimmen sich verlor

Und ausgeschüttet in dem Tausendfachen unterging.“[129]

Dieser Untergang des Individuums im Chor ist das reine dionysische Erleben.

Stadler betont in der bereits zitierten Vorlesung, dass „Nietzsches Liebe durch und durch jenen‚ an der Überfülle des Lebens Leidenden [gehört], welche die dionysische Kunst wollen“.[130] Er führt in seiner Betonung der dionysischen gegenüber der apollinischen Kunst aus, dass „letztlich beide in diesem Rauschzustand wurzeln“[131]. In seiner Aufbruch -Lyrik ist er bemüht, die dionysische Kunstauffassung zu realisieren.

Als Teil dieser Realisation ist auch Stadlers veränderte Auffassung vom Traum aufzufassen. Werner Kohlschmidt weist darauf hin, dass noch in der Präludien -Phase der Traum romantisch verstanden wird:

„Es geht [...] damals um den Mythos des todüberwindenden, heiligen, schönen Traums“[132]

Auch in der Aufbruch -Dichtung billigt Stadler dem Traum noch die Macht der Tröstung zu, diese Tröstung aber ist nicht in der Lage, wirklich etwas zu überwinden, sie bleibt im Bereich des scheinhaft Irrealen. Das geht so weit, dass

„der Traum die Rolle des Verführers zugewiesen bekommt. Die Verführung ist die Verzauberung, die vom eigentlichen Leben wegführt.“[133]

Nietzsche bezeichnet in der Geburt der Tragödie die Bereiche des ‚Apollinischen‘ und des ‚Dionysischen‘ auch als „die getrennten Kunstwelten des Traumes und des Rausches“[134]. Dabei ist der Traum als visionäre Erscheinung der göttlichen Ordnung und somit als Repräsentation des Apollinischen zu verstehen. Der Bedeutungswandel des Traumes bei Stadler, der dem Wandel des Dichters vom impressionistischen Ästheten zum expressionistischen Vitalisten entspricht, legt also auch Zeugnis ab von seiner veränderten Haltung gegenüber der apollinischen Kunst. An die Stelle des Traumes tritt der Rausch. Rauschhaft ist sein Stil und rauschhaft auch seine Motivik, seine Thematisierung sexueller Liebe, sein Drang zum Untergang.

Es wird sich nicht leugnen lassen, dass Stadlers Gedichte auch Anklänge des Apollinischen in sich tragen, der Reim ist ebenso ein Ordnungselement wie die metrische Notierung. Allerdings sind Reim wie Metrum durch die für Stadler typische Langzeile stark aufgelockert und stellenweise kaum noch wahrnehmbar. Zu den wenigen Gedichten, in denen er die Form starr schematisch anwendet und somit dem apollinischen Kunstverständnis entspricht, gehört das bereits erwähnte Form ist Wollust, in dem er die äußerlich apollinische Form mit einem inhaltlichen Bekenntnis zum ‚Dionysischen‘ verbindet. Allerdings zeigt sich hierbei ein signifikanter Unterschied zu Nietzsche, indem Stadler in Zeile 5 und 6 der verschnürenden, einengenden Form das ‚Sein‘ gegenüberstellt, das sich nicht einengen lässt, und damit die Form indirekt mit dessen Gegenbegriff, nämlich dem Schein, konnotiert. Nietzsche hingegen ordnet sowohl die traumhafte als auch die rauschhafte Kunstform dem Schein zu. Stadler scheint zu hoffen, durch das organisch Vegetative seiner Texte, die ausufernden Assoziationsfolgen, die Überwucherung von Metrik und Reimschema, den Schein zu durchbrechen, zu einem Sein vorstoßen zu können. Es bleibt festzuhalten, dass dieser Drang zum Sein sich für Stadler mit der Lebenszuwendung verbindet. Er ist es, der das lyrische Ich zu den sozialen Randexistenzen treibt, die er hier als die „Dumpfen“ und „Armen“[135] bezeichnet. Dass er diese Randexistenzen nicht nur als Beobachter wahrnehmen will, sondern sich vielmehr grenzenlos an sie verschenken[136] oder, wie er es in Die Befreiung ausdrückt, ihnen „lieb Geschwister“[137] werden will, führt zu dem individuellen Untergang, den Nietzsche dem ‚Dionysischen‘ zuschreibt. Stadler erkennt, dass

„dieses dionysische Weltgefühl [...] zugleich ein neues Verhältnis zum Leben [bedingt]“[138],

insofern die Kunst im Rausch wurzelt und der Rausch ein Element des Lebens ist.

2.2.4 Religiosität und Mystik

Stadler setzt dieses Leben absolut. Es ist sein eigener Zweck und seine eigene Transzendenz. Seine Ethik ist aus dem Leben heraus begründet. Auch diese immanente Transzendenz, die das Lebensgefühl religiös färbt, ohne nachtodliche Konsequenzen des Lebens zu erwarten, entbehrt nicht ihres Pendants in der zeitgenössischen Philosophie. So ist es abermals Georg Simmel, der in seiner Zeit die Tendenz beobachtet,

„die Glaubensgebilde in das religiöse Leben, in die Religiosität als rein funktionale Gestimmtheit des inneren Lebensprozesses aufzulösen“[139].

Womit gemeint ist, dass zur Jahrhundertwende allgemein die Transzendenz als Ziel des religiösen Empfindens verschwindet und sich stattdessen eine rein diesseitige Religiosität etabliert. Ziel dieser Religiosität ist das Leben selbst. Simmel verortet als Vorläufer dieses Empfindens Angelus Silesius, von dem er sagt, dass

„er den religiösen Wert von aller Fixierung an irgendetwas Spezifisches löst und als seinen Ort das überhaupt gelebte Leben erkennt.“[140]

Wie bereits erwähnt, fühlte Stadler sich Angelus Silesius geistig verbunden, eine Verbundenheit, die nicht zuletzt auf diese lebensbezogene Form der Religiosität zurückzuführen ist. Die Bezüge zwischen Stadler und Silesius zu untersuchen, wird aber noch Inhalt eines eigenen Kapitels sein. Bezeichnend ist an dieser Stelle, dass auch Simmel Silesius als Zeugen für eine Form der Religiosität benennt, die er als eine „Verwandlung des Transitivums Glauben in ein Intransitivum“[141] beschreibt, also weg von einem Glauben an etwas, hin zu einem Glauben als Selbstzweck. Diese Selbstzwecklichkeit der Religion sieht Simmel nicht nur bei Silesius verwirklicht, sondern in der gesamten Mystik. So konstatiert er denn auch,

„daß nicht wenige geistig fortgeschrittene Persönlichkeiten ihre religiösen Bedürfnisse mit der Mystik befriedigen.“[142]

Die Mystik erscheint dem Philosophen als Möglichkeit, einerseits zwar „die Festumrissenheit, die Grenzbestimmtheit der religiösen Form“ aufzuheben, ohne sich dabei aber andererseits „von jeder transzendenten Formung“[143] zu befreien.

Simmel deutet damit einen Prozess an, den Fritz Mauthner 1922 in seinem Werk Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande[144] abschließend als „gottlose Mystik“[145] bezeichnet. Mauthner knüpft mit seinen Schriften an die Sprachskepsis Nietzsches ebenso an wie an dessen ‚Umwertung aller Werte‘, und versucht, auf den zertrümmerten Tafeln des nietzscheschen Nihilismus die Beibehaltung eines „Gefühl[s] einer inneren Religion“[146] zu etablieren, das er von der Entität eines transzendenten Wesens loslöst. Dieses Gefühl bindet sich für ihn an diesseitige Phänomene, zeichnet sich aber dennoch durch die Erfahrung der Einheit aus, die den Mystikern zu Eigen ist.

„[W]as er preist und als Erlebnis schildert, ist eine Auflösung des Ich-Gefühls, ein Eingehen in die Natur und das Schwinden aller menschlichen Interessen.“[147]

Dabei ist er davon überzeugt,

„dass in dem von ihm privilegierten Ziel einer Einswerdung und Einigung zwischen Ich und Nicht-Ich sich Monismus und Mystik in einem transzendierenden „Einsgefühl“ treffen, das „mit den Niederungen einer materialistischen Welterklärung“ (Mauthner 1922-23, S. 427) nichts mehr zu tun habe und das sich mit dem „Wortsymbol oder „Wortschall“: „gottlose Mystik“ recht gut abdecken lasse.“[148]

Mauthner versteht seine Überlegungen nicht als isolierte Erscheinung, sondern erklärt,

„daß ich an dem alten Worte Mystik einen Bedeutungswandel verübt oder doch einen langsam werdenden Bedeutungswandel vollendet habe.“[149]

Die Relevanz dieses Prozesses für Stadler wird offensichtlich, wenn man sieht, dass dieser eine Einheit anstrebt, in der die Entität ‚Gott‘ zwar Bestand, aber keine Relevanz hat.[150] Bei Stadler wie in den mystischen Tendenzen seiner Zeit geht es um eine sukzessive Ausklammerung Gottes aus dem religiösen Empfinden. Was nach dessen Wegfall bleibt, ist eben jene immanente Transzendenz, die beispielsweise in Stadlers Parzival vor der Gralsburg den Suchenden auffordert:

„Wirf Deine Sehnsucht in die Welt!“[151]

Wenn Stadler in der Forschung ein „bekenntnishaftes Verhältnis zur Mystik“ attestiert wird,[152] so stimmt dies, insofern er auf der Suche nach einer Einheit ist. Dies ist aber offensichtlich nur insofern die Einheit mit Gott, als er Gott innerhalb der Welt und seiner selbst verortet. Auch zeigt sich, dass das Moment der Vereinigung nicht als bloße Erfahrung beschrieben wird. Dadurch, dass die Vereinigung nicht mit einer transzendenten Entität geschieht, bleibt das Individuum in seiner Auflösung wesentlich stärker beteiligt. Ausdruck dieser Verschiebung ist, dass Stadler das Wort ‚Erfahrung‘ nicht auf diese Epiphanien anwendet. In der Mystik aber ist die ‚mystische Erfahrung‘ ein zentraler Begriff.[153] Er resultiert aus dem Ereignis, dass das suchende Individuum den letzten Schritt zur Vereinigung nicht selbst tun kann, es wird von Gott umfasst und bleibt selbst passiv in dieser Vereinigung. Der Mystiker lebt die Vereinigung nicht, er erfährt sie. Stadler hingegen billigt seinem lyrischen Ich auch im Moment des individuellen Untergangs noch die Aktivität zu, die es einer bloßen Erfahrung überhebt. So läutet die kleine Glocke in den letzten Zeilen der Befreiung noch immer, wenn sie im Chor der Stimmen untergeht.[154] So ist im Untergang, als Ziel der Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht, auch die Wollust, das Zeugungsfest als aktive Handlung des Untergehenden präsent.[155]

[...]

[1] vgl. Wolfgang Rothe, Der Mensch vor Gott: Expressionismus und Theologie, in: ders. (Hrsg.), Expressionismus als Literatur, Bern und München 1960, S. 37-68

[2] Steffen Koehler, Die Theologie des Expressionismus: Karl Barth, Gottfried Benn, Paul Schütz, Dettelbach 2005

[3] Kurt Pinthus, Zuvor, S. 27, in: ders., Menschheitsdämmerung, Revidierte Ausgabe mit wesentlich erweitertem bio-bibliographischem Anhang, Hamburg 1959, S. 22 - 32

[4] Ernst Stadler, Der Spruch, Z. 12, in: ders, Dichtungen, Schriften, Briefe. Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Klaus Hurlebusch und Karl Ludwig Schneider, München 1983, S. 120; ebenso in: Angelus Silesius, Johannis Angeli Silesij Cherubinischer Wandersmann oder Geist-Reiche Sinn- und Schluß-Reime zur Göttlichen Beschaulichkeit anleitende. Von dem Urheber aufs Neue übersehn / und mit dem Sechsten Buch vermehrt / den Liebhabern der geheimen Theologie und beschaulichen Lesens zur Geistlichen Ergötzlichkeit zum andernmahl herauß gegeben, o. O. 1675, II. Buch, 30. Spruch

[5] Ernst Stadler, Dichtungen, Schriften, Briefe. Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Klaus Hurlebusch und Karl Ludwig Schneider, München 1983

[6] Ernst Stadler, Dichtungen. Eingeleitet, textkritisch durchgesehen und erläutert von Karl Ludwig Schneider, Hamburg o. J. (1954)

[7] vgl. Karl Ludwig Schneider, Die Dichtungen Ernst Stadlers, in: Ernst Stadler, Dichtungen, Schriften, Briefe. Kritische Ausgabe. Herausgegeben von Klaus Hurlebusch und Karl Ludwig Schneider, München 1983

[8] Detaillierte Darstellungen von Stadlers Entwicklung zum Expressionismus können nachgelesen werden bei Werner Kohlschmidt, Die Lyrik Ernst Stadlers, in: Hans Steffen (Hrsg.), Der deutsche Expressionismus, Göttingen 1965, S. 25 – 43; Werner Kohlschmidt, Ernst Stadler, in: Wolfgang Rothe, Expressionismus als Literatur, Bern 1969, S. 277 – 294; Hellmut Thomke, Hymnische Dichtung im Expressionismus, Bern 1972; sowie bei Ludwig Franz Scheidl, Die Auffassung von Welt und Mensch in der Dichtung Ernst Stadlers. Wandel der Themen auf dem Wege zum Expressionismus, in: Biblos. Revista da faculdade de letras, Vol. LIX (1983), S. 385 – 414.

[9] Werner Kohlschmidt, Die Lyrik Ernst Stadlers, S. 27, in: Hans Steffen (Hrsg.), Der deutsche Expressionismus, Göttingen 1965, S. 25 – 43

[10] Clemens Heselhaus, Ernst Stadlers Essay-Gedichte, S. 193, in: ders., Deutsche Lyrik der Moderne. Von Nietzsche bis Yvan Goll, Düsseldorf 1961, S. 193 – 205

[11] ebd., S. 205

[12] Hellmut Thomke, Hymnische Dichtung im Expressionismus, Bern 1972, S. 146

[13] ebd., S. .36

[14] Karl Ludwig Schneider, Das Leben und die Dichtung Ernst Stadlers, in: Ernst Stadler, Dichtungen. Eingeleitet, textkritisch durchgesehen und erläutert von Karl Ludwig Schneider, Hamburg o. J. (1954), S. 14

[15] vgl. Martin Rezo, Nachwort, S. 102, in: Ernst Stadler, Der Aufbruch und Verstreute Gedichte aus den Jahren 1910-1914, Berlin und Weimar 1983, S. 101 - 120

[16] Ludwig Franz Scheidl, Die Auffassung von Welt und Mensch in der Dichtung Ernst Stadlers. Wandel der Themen auf dem Wege zum Expressionismus, S. 412, Fußnote, in: Biblos. Revista da faculdade de letras, Vol. LIX (1983), S. 385 – 414

[17] ebd., S. 411

[18] ebd., S. 412

[19] ebd., S. 408

[20] Kohlschmidt 1965, S. 28

[21] Ernst Stadler, Der Spruch, in: ders. 1983, S. 120 (vgl. Anhang A.1. Texte, S. 148)

[22] Scheidl, 1983, S. 403

[23] Gunter Martens, Vitalismus und Expressionismus. Ein Beitrag zur Genese und Deutung expressionistischer Stilstrukturen und Motive, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1971, S. 172

[24] Kohlschmidt 1965, S. 33

[25] Schneider 1983, S. 871

[26] ebd., S. 870

[27] Kohlschmidt 1965, S. 33

[28] Scheidl 1983, S. 403

[29] Thomke 1972, S. 115

[30] Schneider 1983, S. 874

[31] ebd., S. 873

[32] ebd.

[33] Bibel: Lk 14,11; vgl. auch: Mt 23,12; Mt 18,4; Mt 20,26 f; Mk 10,43 f (Alle Bibelzitate folgen der Übersetzung von Vinzent Hamp, Meinrad Stenzel und Josef Kürzinger, Wittig 1962)

[34] Bibel: Mk 8,35; vgl. auch: Lk 9,24; Mt 10,39; Mt 16,25

[35] Thomke 1972, S. 116

[36] Wolfgang Minaty, Ernst Stadler und die erotische Motivik in seiner ‚Aufbruch‘-Dichtung, in: Sprachkunst. Beiträge zur Literaturwissenschaft, Jahrgang V / 1974 Heft 1 / 2, S. 33 - 48

[37] ebd., S. 38

[38] ebd., S. 39

[39] ebd.., S. 37

[40] Friedrich Nietzsche, Götzendämmerung,; zitiert nach: Minaty 1974, S. 36

[41] Minaty 1974, S. 37

[42] ebd., S. 44

[43] vgl. z.B. Scheidl 1983, S. 407

[44] Ernst Stadler,Tage IV, Z. 1, in: Stadler 1983, S. 124 (vgl. Anhang, A.1. Texte, S. 149)

[45] Tage III, Z. 12, in: Stadler 1983, S. 123

[46] Stadler,Tage IV, Z. 1

[47] Stadler,Tage III, Z. 3

[48] ebd., Z. 1

[49] Stadler,Tage IV, Z. 8

[50] vgl. Stadler, Tage III, Z. 3-5

[51] ebd., Z. 7 f

[52] Stadler,Tage II, Z. 10

[53] ebd., Z. 11

[54] Stadler, Tage III, Z. 12

[55] vgl. Jost Hermand, Stadlers stilgeschichtlicher Ort, in: Der Deutschunterricht 17 (1965, Heft 5, S. 21 – 33, erneut abgedruckt in: ders., Der Schein des schönen Lebens. Studien zur Jahrhundertwende, Fankfurt am Main 1972, S. 253 – 265 (Die vorliegende Arbeit zitiert nach dem Wiederabdruck)

[56] vgl. Schneider 1983, S. 889

[57] Hermand 1965, S. 257

[58] ebd., S. 260

[59] ebd.

[60] ebd.

[61] ebd, S. 261

[62] ebd., S. 263

[63] ebd., S. 265

[64] Wolfgang Paulsen, Deutsche Literatur des Expressionismus, Bern, Frankfurt am Main, New York, 1983, S. 100

[65] Hermand 1965, S. 253

[66] ebd., S. 265

[67] Karlheinz Daniels, Expressionismus und Technik, S. 173, in: Wolfgang Rothe, Expressionismus als Literatur, Bern 1969, S. 171 - 193

[68] Jost Hermand, Der Aufbruch in die falsche Moderne, S. 15, in: ders., Der Schein des schönen Lebens. Studien zur Jahrhundertwende, Frankfurt am Main 1972, S. 13 - 25

[69] Armin Arnold, Die Literatur des Expressionismus. Sprachliche und thematische Quellen, Stuttgart 1971, S. 16

[70] Richard Brinkmann, Expressionismus. Forschungsprobleme 1952 - 1960, S. 75, Stuttgart 1961

[71] Hermand 1965, S. 254

[72] Hermann Hesse, Zu ‚Expressionismus in der Dichtung‘, 1918, S. 110 f, abgedruckt in: Raabe 1965, S. 108 - 113

[73] Paulsen 1983, S. 47

[74] Kurt Pinthus, Nach 40 Jahren, S. 12, in: ders., Menschheitsdämmerung, Revidierte Ausgabe mit wesentlich erweitertem bio-bibliographischem Anhang, Hamburg 1959, S. 7 - 21

[75] Kasimir Edschmid, Über die dichterische deutsche Jugend. An ein skandinavisches Publikum (März 1918), S. 13, abgedruckt in: ders., Über den Expressionismus in der Literatur und die neue Dichtung, Berlin 1919, S. 11 - 38

[76] ebd.

[77] vgl. z. B. Paulsen 1983, S. 48

[78] ebd.

[79] ebd., S. 47

[80] Christine Kanz, Die literarische Moderne (1890 – 1920), S. 376, in: Deutsche Literaturgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Sechste, verbesserte und erweiterte Auflage, Stuttgart 2001, S. 342 - 386

[81] vgl. Martens 1971

[82] Eckart von Sydow, Das religiöse Bewußtsein des Expressionismus, S. 100, in: Neue Blätter für Kunst und Dichtung, 1. Jg. (1918/19) Januarheft, S. 193 f, wieder abgedruckt in: Best 1982, S. 98 – 104 (zitiert nach Wiederabdruck)

[83] Kanz 2001, S. 372

[84] Paulsen 1983, S. 44

[85] ebd., S. 43

[86] Kasimir Edschmid, Expressionismus in der Dichtung. 1918, S. 102, abgedruck in: Raabe 1965, S. 90 - 108

[87] Otto F. Best, Einleitung, S. 10, in: ders. (Hrsg.), Theorie des Expressionismus. Durchgesehene und verbesserte Ausgabe, Stuttgart 1982, S. 5 - 25

[88] Best 1982, S. 12

[89] Best 1982, S. 15

[90] ebd., S. 18

[91] ebd.

[92] Kurt Pinthus, Zur jüngsten Dichtung. 1915, S. 69, abgedruckt in: Raabe 1965, S. 68 - 79

[93] ebd., S. 68

[94] Ernst Stadler, Carl Sternheim: Die Hose. Leipzig 1911. – Die Kassette. Leipzig 1912. – Bürger Schippel. Leipzig 1913. – Der Snob. Leipzig 1914., S. 351, in: Stadler 1983, S. 349 - 352

[95] Hermand 1965, S. 253

[96] vgl. z.B. Umberto Eco, Nachschrift zum ‚Namen der Rose‘, München Wien 1984

[97] Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne (1873), in: Nietzsche 1980, S. 873 - 890

[98] ebd., S. 881

[99] ebd., S. 879

[100] ebd., S. 884

[101] ebd.

[102] ebd., S. 878

[103] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung, London 1922

[104] ebd., Satz 6.52

[105] ebd., Satz 6.522

[106] ebd., Satz 7

[107] Hugo von Hofmannsthal, Ein Brief (1902), wieder abgedruckt in: Roland Spahr, Hubert Spiegel und Oliver Vogel (Hrsg.), „Lieber Lord Chandos“. Antworten auf einen Brief, Frankfurt am Main 2002, S. 7 - 25

[108] ebd., S. 11

[109] ebd., S. 18

[110] ebd., S. 25

[111] Ernst Stadler, Geschichte der deutschen Lyrik der neuesten Zeit, S. 454, in: Schneider 1983, S. 453 - 470

[112] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 97, in: ders., Werke in drei Bänden. Band 2, Köln 1994, S. 93 - 419

[113] Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag, München und Leipzig 1918, wieder abgedruckt: Schutterwald/Baden 1994, S. 17 (zitiert nach Wiederabdruck)

[114] ebd., S. 16

[115] ebd., S. 40

[116] ebd., S. 41

[117] vgl. Stadler, Form ist Wollust, Z. 3 in: Stadler 1983, S. 138 (vgl. Anhang A.1. Texte, S. 153)

[118] vgl. ebd., Z. 4

[119] ebd., Z. 7

[120] ebd., Z. 5

[121] Simmel 1918, S. 46

[122] ebd., S. 45

[123] Stadler, Geschichte der deutschen Lyrik der neuesten Zeit, S. 456, in: ders. 1983, S. 453-470

[124] Stadler, Deutsche Lyrik der neuesten Zeit, S. 457

[125] beide: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, S. 28, in: ders., Werke. Kritische Gesamtausgabe von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Dritte Abteilung. Erster Band, Berlin 1980, S. 11 – 156

[126] ebd., S. 30

[127] ebd.

[128] ebd., S. 30

[129] Stadler, Die Befreiung, Z. 19 f (vgl. Anhang A.1. Texte, S. 155)

[130] Stadler, Die Geschichte der deutschen Lyrik der neuesten Zeit, S. 455

[131] ebd.

[132] Werner Kohlschmidt, Ernst Stadler, S. 292, in: Wolfgang Rothe (Hrsg.), Expressionismus als Literatur, Bern 1969, S. 277 - 294

[133] ebd.

[134] Nietzsche 1980, S. 26

[135] beide: Stadler, Form ist Wollust, Z. 8

[136] vgl. ebd., Z. 9

[137] Stadler, Die Befreiung, Z. 15

[138] Stadler, Die Geschichte der deutschen Lyrik der neuesten Zeit, S. 455

[139] Simmel 1918, S. 48

[140] ebd., S. 49 f

[141] ebd., S. 53

[142] ebd., S. 46

[143] beide: ebd., S. 47

[144] Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart / Berlin 1922-23

[145] ebd., Band 1, S. V

[146] ebd., Band 4, S. 426

[147] Joachim Kühn, Gescheiterte Sprachkritik. Fritz Mauthners Leben und Werk, Berlin / New York 1975, S. 251

[148] Alois M. Haas, Mystik im Kontext, München 2004, S. 451

[149] Mauthner 1922-23, S. 428

[150] vgl. Kapitel 3 .2.8 Zwiegespräch – Die Entität ‚Gott‘ der vorliegenden Arbeit

[151] Stadler, Parzival vor der Gralsburg, Z. 7, in: ders. 1983, S. 156 (vgl. Anhang, A.1. Texte, S. 154)

[152] vgl. Kohlschmidt 1965, S. 33

[153] vgl. z.B. Rolf Kühn, Geburt in Gott, Religion, Metaphysik, Mystik und Phänomenologie, München 2003, S. 163: „Wenn wir uns hier nun mehr der Mystik und ihrem Sprechen [...] zuwenden, dann mit dem Gedanken, daß gerade sie [...] letztlich die Erfahrungsmöglichkeit als solche zum Mittelpunkt allen „Lebens“ erhebt, und zwar so, daß sich zwischen Erfahrung und Leben „in Gott“ keinerlei Vorgestelltheit als Bedeutung oder sprachliche Abstraktion mehr einschiebt.“

[154] Stadler, Die Befreiung, Z. 19 f

[155] Stadler, Fahrt über die Kölner Rheinbrücke bei Nacht, Z. 14, in: ders. 1983, S. 169 (vgl. Anhang, A.1. Texte, S. 157)

Ende der Leseprobe aus 169 Seiten

Details

Titel
Die Lebensmystik des 'Aufbruch' - Tendenzen einer Transzendenz und Immanenz vereinigenden Spiritualität im späten lyrischen Werk Ernst Stadlers
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin  (Philosophische Fakultät II, Institut für Neuere deutsche Literatur)
Note
1,5
Autor
Jahr
2006
Seiten
169
Katalognummer
V62455
ISBN (eBook)
9783638556934
ISBN (Buch)
9783640203956
Dateigröße
2969 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Spiritualität des Dichters Ernst Stadler wird in seinen christlichen Bezügen in Semantik, Sprachformung und Motivik ebenso untersucht. Zeitgenössische Strömungen der Philosophie und verschiedene literarische Vorbilder Stadlers werden herangezogen. Stadler etabliert auf der Grundlage der christlichen Religion seine individuelle Mystik. Diese individuelle Mystik stellt keine isolierte Haltung innerhalb seiner Zeit dar, sondern entspricht den mystischen Tendenzen des Expressionismus.
Schlagworte
Lebensmystik, Aufbruch, Tendenzen, Transzendenz, Immanenz, Spiritualität, Werk, Ernst, Stadlers
Arbeit zitieren
Magister Artium Norbert Krüßmann (Autor:in), 2006, Die Lebensmystik des 'Aufbruch' - Tendenzen einer Transzendenz und Immanenz vereinigenden Spiritualität im späten lyrischen Werk Ernst Stadlers, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/62455

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