Geschichte und Strategie der Jesuitenmission in China Ende sechzehntes bis Mitte siebzehntes Jahrhundert

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Quellen

3. Historischer Abriss
3.1. Idee der Akkommodation
3.2. Ankunft in China und Beginn der Mission
3.3. Die „drei Lehren“: Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus
3.4. Entwicklung der Strategie
3.4.1. Evangelisation von „oben nach unten“
3.4.2. Aneignung einer neuen Rolle
3.4.3. Umdeutung der konfuzianischen Klassiker
3.4.4. Verheimlichung von Dogmen und Absichten
3.5. Positive Aufnahme
3.8. Vertrauensverlust
3.9. Verfolgung

4. Gründe für das Scheitern

5. Exemplarische Missverständnisse
5.1. Gottesbegriff
5.2. Jenseitsmotiv
5.3. Synkretismus

6. Akkommodation als missionswissenschaftliches Problem

7. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung

Das Christentum in China blickt auf eine lange Geschichte zurück, in der sich Blüte- und Verfolgungszeiten stetig abwechselten. Verschiedene Herrscher-dynastien förderten, unterdrückten oder ignorierten die im 7. Jahrhundert durch Nestorianer oder im 13. Jahrhundert durch Franziskaner und Dominikaner entstandenen christlichen Minderheiten. Nach einer längeren Pause der Missionstätigkeit fanden die Jesuiten 1583 Eingang in China und versuchten, insbesondere die Oberschicht der Bevölkerung durch weitgehende kulturelle Anpassung für das Christentum zu gewinnen. Dieses Vorgehen, Akkommodation genannt, führte nicht zum gewünschten Erfolg, sondern endete in Misstrauen und Verfolgung gegenüber den Missionaren und ihrer Botschaft.

In der folgenden Arbeit werde ich die Geschichte und Strategie der beginnenden Jesuitenmission in China untersuchen. Ich werde dabei den Zeitraum von 1583 bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts abdecken und ein besonderes Augenmerk auf Matteo Ricci richten, den Pionier und Protagonisten der Akkommodation. Ebenfalls viel Raum einnehmen soll die Perspektive chinesischer Sympathisanten und Gegner des Christentums. Nach einem historischen Abriss, der auch die Entwicklung der Akkommodationsstrategie enthält, werde ich auf den Misserfolg des Projekts eingehen und einige exemplarische Missverständnisse zwischen Jesuiten und Chinesen erläutern. Abschliessend werde ich versuchen, aus den Ergebnissen der Untersuchung einige Schlüsse für die Missionswissenschaft und die noch immer aktuelle Frage der kulturellen Anpassung zu ziehen.

Die Phase der Jesuitenmission von der Mitte des 17. bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts, die den Ritenstreit und die Verschärfung des europäischen Ethnozentrismus enthält, böte Material für eine weitere Arbeit. Im Rahmen dieser Erörterung werde ich aus Platzgründen darauf verzichten, dieses mit einzubeziehen.

2. Quellen

Als Hauptquelle der folgenden Arbeit dient Jacques Gernets Werk „Christus kam bis nach China – Eine erste Begegnung und ihr Scheitern“. Der Sinologe Gernet verwertet darin nicht nur jesuitische, sondern auch eine Fülle an chinesischen Primärquellen und verleiht so seinen Untersuchungen eine breite Perspektive und hohe Glaubwürdigkeit. Im Folgenden möchte ich kurz erläutern, welcher Art die besagten Quellen sind und wie die chinesische Perspektive eruiert werden konnte.

Die Angehörigen des Jesuitenordens bestachen seit dessen Gründung durch eine hohe und breit angelegte Bildung. Angesichts dieser Tatsache und entsprechend der missionarischen Strategie, wie sie in 3.4. erläutert wird, verwundert es nicht, dass uns zahlreiche Werke, Denkschriften und Abhandlungen der Missionare in europäischen Sprachen, aber auch in Chinesisch erhalten sind. Die Missionare hatten sich einerseits vor der fremden Kultur zu erklären, andererseits vor der eigenen Mutterkirche und deren kritischen Stimmen zu rechtfertigen. Unter den chinesischen Schriften finden sich apologetische, theologische, ethische und wissenschaftliche Werke sowie an Konvertiten gerichtete Katechismen und Predigten, die uns implizit über die Schwierigkeiten Auskunft geben, mit welchen die Mission zu kämpfen hatte. Berühmtheit erlangte Matteo Riccis apologetisches Hauptwerk „Wahre Bedeutung (der Lehre) des Herrn des Himmels“ (Tianzhu shiyi). Es ist geradezu exemplarisch für die Akkommodationsstrategie, da Ricci darin mit grosser Zurückhaltung nur Glaubenssätze erläutert, die „mit natürlichen Vernunftsschlüssen bewiesen werden“^[1] können, und elementare Dogmen des christlichen Glaubens zurückhält. Neben den für chinesische Leser bestimmten Schriften sind zahlreiche Briefwechsel der Missionare untereinander und mit Europa erhalten sowie interne Berichte, Untersuchungen und Beschlüsse, wie sie beispielsweise an Konferenzen gefasst und formuliert wurden.

Zweifellos haben die Missionare China im Lichte der Erziehung und des Weltbildes beurteilt, von dem sie im nachreformatorischen Europa geprägt worden waren. Um akkurat zu erfassen, welche Wirkung die Akkommodationsstrategie hatte, ist es daher unerlässlich, chinesische Quellen hinzuzuziehen. Viele davon, insbesondere wenn es sich nur um Randnotizen in allgemeinen Werken handelte, sind erst im 20. Jahrhundert entdeckt worden. Zur Verfügung stehen uns Vorworte von Sympathisanten und Konvertiten zu den Schriften der Missionare, Abschnitte in diversen gesammelten Aufzeichnungen, bibliographische Anmerkungen, Briefwechsel, Schriften und Abhandlungen einerseits von Konvertiten und Sympathisanten, andererseits von Gegnern des Christentums. Die reichhaltigste erhaltene Sammlung von Schriften gegen das Christentum ist das „Poxie ji“ oder „Aufzeichnungen zur Zerstörung der Irrlehren“. Es enthält in 8 Bänden Werke, die zu verschiedenen Zeiten und von verschiedenen Autoren verfasst worden sind. Die berühmteste Schrift heisst „Nun ist es genug“ (Budeyi) und stammt von Yang Guangxian (1597-1669), dem zu seiner Zeit einflussreichsten Feind der Missionare^[2].

3. Historischer Abriss

3.1. Idee der Akkommodation

Wie entstand die Idee, durch kulturelle Anpassung eine schwer zugängliche Bevölkerungsgruppe missionarisch zu erreichen? Das Motto „Den Griechen ein Grieche“ predigte schon Paulus den frühen Christen^[3]. Doch mit der Wandlung des Christentums von einer Minderheits- zur Staatsreligion waren Einfühlungsvermögen und kultureller Respekt nicht mehr zwingend nötig. Die Tradition, Konversionen mit dem Druckmittel militärischer Oberherrschaft herbeizuführen, erreichte nach der Entdeckung der „neuen Welt“ einen ihrer letzten Höhepunkte. Durch die „Alexandrinische Schenkung“, bei der Papst Alexander VI 1493 die Katholisierung der neu entdeckten Gebiete an die Kolonialmächte Portugal und Spanien delegierte, mutierte die Mission zu einem politischen Unternehmen, das als Legitimation für die Ausbeutung ganzer Völker diente. Goa, welches als Zentrum diente, von dem aus Asien missioniert wurde, war von einem verweltlichten, in politische und wirtschaftliche Angelegenheiten verstrickten Klerus geprägt. Es gab keinerlei Angleichung an Kunst, Kultur und Brauchtum der einheimischen Bevölkerung. Weder mussten Missionare die fremden Sprachen lernen, noch ihren äusseren Lebensstil in irgendeiner Form anpassen.

In dieser unannehmbaren Situation nahmen die Jesuiten eine Vorreiterrolle im strategischen Richtungswechsel ein. Insbesondere der „Apostel des Orients“ Franz Xaver (1506-1552) galt als Pionier kultureller Anpassung in Indien und Japan^[4]. Geleitet vom Pauluswort „Allen bin ich alles geworden, um auf jeden Fall einige zu retten“^[5], stand für ihn das Kennen lernen und Verstehen eines Volkes, seiner Sprache, Religion und Riten am Beginn jeder Missionstätigkeit. Seine Erfahrungen waren grundlegend für die jesuitische Chinamission, die er selbst anstrebte, jedoch seinen Nachfolgern überlassen musste. In Rom, wo man sich bewusst wurde, dass die Kolonialmission mit nicht-religiösen Motiven durchmischt war, fand die neue Strategie der Jesuiten lange Zeit Unterstützung^[6]. Mit der Gründung der „Propaganda Fide“^[7] durch Papst Gregor XV wurde die kulturelle Anpassung und die Trennung von Mission und Kolonialpolitik 1622 sogar offizielle Doktrin. Die Missionare sollten nicht Frankreich oder Italien nach Asien bringen, sondern Christus.

3.2. Ankunft in China und Beginn der Mission

Unabhängig von missionsstrategischen Überlegungen war die kulturelle Anpassung und Zurückhaltung zum Auftakt der Jesuitenmission in China politisch unabdingbar. Die herrschende Ming-Dynastie (1368-1644) verhängte lange Zeit Einreisesperren für Ausländer. Hatte jemand die Niederlassungserlaubnis erhalten, konnte er unter geringen Vorwänden wieder ausgewiesen werden. Als die ersten Jesuitenmissionare, die Italiener Matteo Ricci (1552-1610) und Michele Ruggieri (1543-1607), nach langen Bemühungen des Ordens 1583 die Erlaubnis erhielten, sich im südlichen Zhaoqing niederzulassen, waren sie darum bemüht, ihr Privileg nicht leichtfertig zu verspielen^[8]. „Zu Beginn“, bestätigt dies Ruggieri in einem Brief an den Jesuitengeneral wenige Monate nach ihrer Ankunft, „muss man mit diesem Volk sehr behutsam umgehen und nicht in aufdringlichem Eifer handeln, denn es könnte leicht geschehen, dass wir die erworbenen Vorteile verlieren und nicht wieder gewinnen würden“^[9]. Von Anfang an galt es, niemanden vor den Kopf zu stossen und unmerklich vorzugehen^[10].

Ricci, der zum Protagonisten der Chinamission werden sollte, hatte sich bereits seit Jahren mit sprachlichen Studien und Forschung über die chinesische Kultur auf seinen Auftrag vorbereitet. Alessandro Valignano (1539-1606), ein bedeutender Organisator und Superior der Jesuitenmission^[11], hatte im Vorfeld der Ausreise versucht, für Ricci und Ruggieri eine geeignete „Rolle“ im Rahmen der chinesischen Gesellschaft ausfindig zu machen^[12]. Er ordnete an, dass sie sich wie buddhistische Priester, so genannte „Bonzen“, kleiden und den Kopf kahl scheren lassen sollten. So könnten sie von einem „Erkennungsfaktor“ in der chinesischen Bevölkerung profitieren. Ricci schrieb 1585 in einem Brief an einen Freund:

„Du müsstest mich sehen, wie ich jetzt aussehe: Ich bin ein Chinese geworden. In unserer Kleidung, in unserem Aussehen, in unseren Lebensgewohnheiten und in allem Äusseren sind wir Chinesen geworden.“^[13]

Erst im Laufe der Zeit sollten die Missionare realisieren, dass die buddhistische Kleidung ihrem Vorgehen eher hinderlich als förderlich war, und sich eine andere Rolle in der Gesellschaft aneignen (vgl. 3.4.2.).

Trotz der intensiven Vorbereitung musste Ricci erfahren, dass sein Bild von China lückenhaft, unvollständig und teilweise falsch war. Es fiel ihm und Ruggieri schwer, Fuss zu fassen, da durch die lange Isolation und einen stark ausgeprägten chinesischen Ethnozentrismus Ausländern grosse Skepsis entgegengebracht wurde. Dies vergrösserte das Bedürfnis nach einem behutsamen Vorgehen und angepassten Methoden, welche in den Jahren nach ihrer Ankunft in der Auseinandersetzung mit der bestehenden Kultur weiter entwickelt wurden.

3.3. Die „drei Lehren“: Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus

Die Missionare betraten keinen unbeackerten Boden. Es lag ihnen daran, die bestehende Gesellschaft mit ihren religiösen Traditionen bewusst zu erfassen und sich damit auseinanderzusetzen. Im folgenden Abschnitt möchte ich untersuchen, was sie an Religiosität und Weltanschauung in China vorfanden. Da es den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde und es nicht in meiner Kompetenz liegt, Religionen wie den Buddhismus in einem Abschnitt befriedigend darzustellen, werde ich mich auf die für die Missionare relevanten Aspekte beschränken.

Allgemein lässt sich sagen, dass sich China insbesondere zur Zeit der Anfänge der Jesuitenmission in einer politischen, gesellschaftlichen und geistigen Krise befand. Moralischer Zerfall und geistige Auflösungserscheinungen führten zu einer Wiederbelebung des religiösen Interesses, das den Missionaren zugute kam, in dem es ihnen zu einem Anknüpfungspunkt verhalf^[14].

Die in China anerkannten und prägenden philosophisch-religiösen Lehren waren der Konfuzianismus, der Buddhismus, der Taoismus und deren Mischformen. Sie hatten einander Jahrhunderte lang gegenseitig stark beeinflusst und konnten meist nicht strikte auseinander gehalten werden. Wichtige Grundgedanken, die die Missionare in allen drei Lehren wiederfanden, waren die Suche nach Weisheit und ein Leben, das der Natur und der natürlichen Ordnung der Welt und des Kosmos entspricht. Taoismus und Buddhismus hatten stärkere religiöse Elemente und wurden von der breiten, unteren Schicht der Bevölkerung praktiziert. Der spätestens im 4. Jahrhundert vor Christus entstandene Taoismus hatte, obwohl ihm viel Ursprüngliches anhaftete, dem im 1. Jahrhundert nach Christus importierten Buddhismus viel entlehnt und spielte eine untergeordnete Rolle^[15]. Die buddhistischen Riten für das Wohl der verstorbenen Eltern erfüllten die in China ausserordentlich wichtige Kindespflicht^[16]. Neben dem Ahnendienst war der Kult des Konfuzius (auch bei Buddhisten und Taoisten) der zweite zentrale Ritus. Angesichts der gesellschaftlichen und politischen Bedeutung dieser beiden Riten erlaubten die Missionare ihre Ausübung insofern, als es sich um „Pietätsbezeugungen und nicht direkte Anbetung“^[17] handelte. Diese Erlaubnis blieb jedoch umstritten und führte in einem späteren Abschnitt der Jesuitenmission zum „Ritenstreit“, auf den ich im Rahmen dieser Arbeit nicht genauer eingehen werde.

Der Buddhismus war mit seinen Jenseitsvorstellungen dem Christentum wohl grundsätzlich näher als der stark diesseitsorientierte Konfuzianismus. Trotzdem oder vielleicht auch gerade aus einem Empfinden der Konkurrenz heraus haben sich die Jesuiten zu Feinden des Buddhismus und Freunden des Konfuzianismus erklärt und ihre Bemühungen ganz auf die Konfuzianer ausgerichtet, die die Elite und Gelehrtenschicht der chinesischen Gesellschaft darstellten^[18]. Die Konfuzianer verbanden einen kosmischen Mystizismus mit einem Misstrauen gegen jeglichen Fanatismus, den sie als Gefahr für die gesellschaftliche Ordnung empfanden^[19]. Die Gelehrten verfügten über enormen gesellschaftlichen Einfluss und über alle wichtigen Beamten- und Machtpositionen, da man für solche einen hohen Grad an Bildung vorweisen musste. Selbst der Kaiser konnte sich in der Regel nicht über ihren Rat hinwegsetzen^[20]. Ihre Lehre, die sich eher als Philosophie denn als Religion verstand, stützte sich auf die fünf kanonischen (angeblich von Konfuzius selbst editierten) und die vier klassischen Bücher des Konfuzianismus und deren spätere Kommentare.

3.4. Entwicklung der Strategie

Der Grundgedanke der kulturellen Anpassung wurde von den Jesuiten, insbesondere von Matteo Ricci, im Laufe der Zeit und im wachsenden Verständnis der chinesischen Gesellschaft weiterentwickelt und strategisch ganz bewusst umgesetzt. Obwohl den Jesuiten von anderen Orden stets vorgeworfen wurde, das eigentliche missionarische Ziel aus den Augen zu verlieren, blieb die Akkommodation immer Mittel zum Zweck. Sie war integraler Bestandteil einer vielfältigen Strategie, die es zum Ziel hatte, das Christentum in China Wurzeln schlagen zu lassen und die chinesische Kultur wie Sauerteig von innen her allmählich mit dem Evangelium zu „durchdringen“^[21]. Im Folgenden werde ich einige zentrale Aspekte dieser Strategie und ihrer Entwicklung beleuchten.

3.4.1. Evangelisation von „oben nach unten“

„Die grösste Schwierigkeit, das Königreich China zu bekehren, beruht nicht in einem Widerstand ihres Willens, denn sie verstehen die Dinge, die Gott betreffen, ohne weiteres und auch, dass unser Gesetz heilig und gut ist; sie beruht vielmehr darin, dass sie sich einander je nach Rang in Gehorsam unterwerfen – und das bis hinauf zum König. Deshalb geht es einzig darum, dass der König den Wunsch und das Verlangen verspüre, die Patres zu sich zu rufen, denn ich zweifle nicht, dass er ihnen sogleich die Erlaubnis erteilen würde zu predigen und alle jene zu belehren, die dies wünschten.“^[22]

Diese Worte von Ruggieri, die er bereits vor der Einreise nach Zhaoqing niederschrieb, zeugen von einer zentralen Idee der jesuitischen Missionare. Bereits vertraut damit, dass asiatische Gesellschaften oft hierarchisch organisiert waren, erfuhren Ricci und seine Mitstreiter bald, dass dies im Reich der Mitte besonders ausgeprägt der Fall war. Am Beispiel von Japan orientiert, wo sich mit den herrschenden Daimyô von Kyûshû all deren Untertanen bekehrt hatten^[23], waren die Missionare bestrebt, eine Beziehung zum Kaiser herzustellen und diesem zuerst das Evangelium nahe zu bringen. Tatsächlich betrachtete sich der Kaiser als der einzige Mittler zwischen Himmel und Erde und übte offiziell die Kontrolle über die Religionsgemeinschaften aus^[24]. Umso grösser war die Enttäuschung, als klar wurde, dass es fast unmöglich war, sich zu ihm Zugang zu verschaffen. Ricci, der 1601 nach langen Bemühungen die Erlaubnis erhielt, nach Peking überzusiedeln, blieb dieser zeitlebens verwehrt. Stattdessen musste er mit den oftmals korrupten Eunuchen, die einen Art „Wall“ um den Kaiser herum bildeten, als Mittelsmänner verhandeln.

[...]

^[1] Zitiert nach Gernet 1984, S. 13

^[2] Vgl. Gernet 1984, S. 18

^[3] Vgl. 1 Kor 9,20-21

^[4] Vgl. Reinhard 1976, S. 542

^[5] 1 Kor 9,22

^[6] Vgl. Reinhard 1976, S. 534

^[7] Seit dem 2. vatikanischen Konzil 1962-65 „Kongregation für die Evangelisierung der Völker“

^[8] Vgl. Gernet 1984, S. 21

^[9] Zitiert nach ebd., S. 21

^[10] Vgl. ebd., S. 21f

^[11] BBKL Band XII (1997), Spalten 1092-1096

^[12] Vgl. Reinhard 1976, S. 548

^[13] Zitiert nach Hoffmann-Herreros 1990, S. 66

^[14] Vgl. Reinhard 1976, S. 551

^[15] Vgl. Gernet 1984, S. 87

^[16] Vgl. ebd., S. 86f

^[17] Gründer 1992, S. 264

^[18] Hier ist sicherlich der Hauptgrund, dass sie sich auf die Konfuzianer konzentrierten – Siehe 3.4.1.

^[19] Vgl. Gernet 1984, S. 85

^[20] Vgl. Hoffmann-Herreros 1990, S. 52

^[21] Hoffmann-Herreros 1990, S. 61

^[22] Zitiert nach Gernet 1984, S. 22

^[23] Vgl. ebd., S. 22

^[24] Vgl. Hoffmann-Herreros 1990, S. 56