Wut, Chaos und Zerstörung. Gesellschaft und Ichbewusstsein

Inhaltsverzeichnis

1 Libido und Bewusstsein
1.1 Die Problematik des Menschseins und der Doppelcharakter des Feuers.
1.2 Der Weg zur Souveränität der Menschenseele
1.2.1 Die Entfremdung des Menschen und die Verdinglichung der Verhältnisse
1.3 Das dialektische Verfahren
1.3.1 Geschichte der Dialektik
1.3.2 Kant und Hegel
1.3.3 Marx und Engels helfen Hegel vom Kopf auf die Füsse und tun beinahe das Richtige
1.4 Jakchos, Sohn der Persephone

2 Das Opfer
2.1 Von der Idee der Freiheit
2.2 Die Intelligenz des Bösen

3 Ödipus
3.1 Ich, Es und ÜberIch

4 Antiödipus
4.1 Die physiologische Erscheinung der Dialektik in der Menschennatur
4.2 Das SubjektSpiegelIch als Konstrukt der Wunschmaschine
4.3 Die wirkliche und die wahre Natur des Menschen

5 Wut, Chaos und Zerstörung
5.1 Das Antlitz des Menschen
5.2 Ödipus und Judas
5.3 Das Zeichen
5.4 Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung

6 Von der Wirklichkeit des Ich
6.1 Realität und Wirklichkeit
6.2 Wirklichkeitsfremdes und geistloses Denken
6.2.1 Das wirklichkeitsgemäße Denken

7 Was hindert uns an der Erkenntnis der »realen« Wirklichkeit?
7.1 Ein vermeintlicher Ausweg aus der Sackgasse
7.2 Die drei Hindernisse zur Entfaltung des Denkwillens
7.3 Skizzierungen der Voraussetzungen zur Erkenntnis der Wirklichkeit des Menschseins.
7.3.1 Das unmittelbar Gegebene und die ihm einwohnende Wirklichkeit der Idee
7.4 Die Basissinne und ihre Spiegelung in den höheren Sinnen
7.4.1 Der Tastsinn und der IchSinn
7.4.2 Der Lebenssinn und der Gedankensinn
7.4.3 Der Eigenbewegungssinn und der Sprachsinn
7.4.4 Der Gleichgewichts und der Gehörsinn
7.4.5 Die Rolle der Raumessinne

Zusammenfassung und Schluss

Literatur

1 Libido und Bewusstsein

Der wärmende Charakter des Feuers spricht den Menschen besonders an, da der Mensch eigentlich ein Wärmewesen ist. Entspricht die Umwelttemperatur nicht un­ge­fähr seiner Körpertemperatur, wird es ihm doch recht bald ungemütlich. Sein Le­bens­gefühl ist von den Wärme­verhältnissen seiner Umgebung nicht unmaßgeblich ab­hängig. Ebenso die seelische Wärme, die er in seinem engsten und intimsten Rah­men erlebt. Ein soziales Gefüge, in welchem der Mensch Nestwärme finden kann, ist Grundlage für sein fruchtbares Wirken in der Gesellschaft. Wärme ist die eine Ei­gen­schaft des Feuers.

Die andere ist das Licht. Der Fackelträger trägt die Fackel nicht der Wärme wegen, sondern damit der Weg gesehen und gegangen werden kann. Der Mensch ent­steht in der Wärme der Liebesnacht, er wächst in der Ausgewogenheit und Har­monie der Wärme des Mutterbauches heran und wird in einen sozialen Uterus^[1] hinein­geboren, der ihm zu einer Grundlage für seine Entwicklung zum eigen­ständigen, souveränen Individuum in einer ihn erwartenden Sozietät wird. Jede ge­sunde Gesellschaft ermöglicht den menschlichen Individuen einen ihren Fähig­keiten und Möglichkeiten entsprechenden Platz. Das Licht der Erkenntnis zeigt dem Sou­verän (der eigenständigen Persönlichkeit) seinen Weg zu diesem Platz.

So können wir von einem Doppelcharakter des Feuers reden, von der Wärme und vom Licht. Was eigentlich ganz harmlos in dieser Begriff­lichkeit daher kommt, wird aber für die Entwicklung des Menschen in seiner Biographie zur existenziellen Herausforderung. Dies gilt sowohl für das Individuum, wie für die Menschheit als Ganzes.

1.1 Die Problematik des Menschseins und der Doppelcharakter des Feuers.

Die Wärme, welche dem Feuer entstammt, ist das Element, das unserer Wahrnehmung besonders rätselhaft gegenübersteht. Betrachten wir diese rein physikalisch, dann stellen wir fest, dass es die Wärme ist, welche die Aggregatzustände »fest«, »flüssig« und »gasförmig« bewirkt. Beinahe jeder feste Stoff geht durch Erwärmung in den flüssigen Zustand über, bevor er gasförmig werden kann und dann zu brennen beginnt und in den Wärmezustand übergeht. Wir Menschen nehmen aber als Wärmewesen nicht nur die physikalische Wärme, sondern auch die seelische Wärme wahr. Betreten wir einen Raum, in dem sich Menschen befinden, bemerken wir unmittelbar die herrschende seelische Atmosphäre die darin herrscht. Disharmonie kommt uns als Kälte entgegen, Harmonie als Wärme. Es kann aber auch eine hitzige Debatte sein, in der zornige Köpfe rauchen. Die aller verschieden­sten Seelenzustände lassen sich im menschlichen Zusammenwirken oder Gegen­einander­wirken in Form von Wärme oder Kältezuständen ausdrücken.

Die Wärme führt uns zur Erkenntnis eines Überganges vom chemisch physikalischen Erkennen zu einem seelischgeistigen Empfinden, bzw. Erkennen. Die Astronomen, welche über den Ursprung des Kosmos theoretisieren, sprechen von einem Urzustand unseres Kosmos, der die Form eines WärmeEies hatte, welches dann derart komprimiert wurde, dass es zu einem Knall (Urknall) kommen musste. Seither, so die Astronomen (sich auf Edwin Powell Hubble stützend), dehnt sich das Universum laufend aus. Dies wird es so lange tun, bis es sich wieder zusammen zu ziehen beginnt.^[2] Wie weit sind wir in zeitlicher Hinsicht entfernt von den Naturphilosophen des alten Griechenland und wie ähnlich nah sind doch diese Aussagen unserer Astronomen dem, was Heraklit von Ephesos (ca. 540 – 480 v. Chr.) dachte! Er wurde von seiner Zeit der »Dunkle« genannt, weil er unbestreitbar oft kryptisch sprach. Selbst Platon und Aristoteles scheinen kaum ernsthafte Versuche unternommen zu haben, seine wirkliche Bedeutung zu ergründen.^[3]

Wenn wir einige Fragmente aus seinem Schaffen betrachten, können wir uns dem Ursprung nicht nur des kosmischen Werdens nähern, sondern auch den Unter­gründen unseres Seelenwesens. Beides ist ja durch die Evolution ursächlich miteinander verbunden:

Fragment 30, Clemens Strom. V, 104, 2: «Diese Weltordnung [dieselbe für alle] hat weder einer der Götter noch ein Mensch geschaffen, sondern immer war sie, ist sie und wird sie sein: ein ewig lebendiges Feuer, das nach Massen entflammt und nach Massen verlöscht.» ^[4]

«Wichtig ist zu beachten, dass Heraklit bemerkt, dass das Feuer nach Massen entflammt und nach Massen verlöscht. Dies ist ein Hinweis darauf, dass es auf einer Stufe steht mit dem Flüssigen, als dem verdichteten Gasförmigen (Lufthaften), welches wiederum verdichtetes Wärmehaftes ist, und der Erde. So steht das Feuer im Hintergrund von Luft/Licht, Wasser und Erde oder durchwirkt diese. Wahr­scheinlich hat Heraklit das reine kosmische Feuer mit dem Äther identifiziert, dem glänzenden feurigen Stoff, der den strahlenden Himmel erfüllt und die Erde umgibt; dieser Äther wurde weithin als göttlich und als ein Ort für die Seele betrachtet.»^[5]

Fragment 31, Clemens Strom. V, 104, 3+5: «Wendungen des Feuers: zuerst das Meer, vom Meer aber auch die Hälfte der Erde, die andere Hälfte Gluthauch [d. i. Feuer] … (Erde) löst sich auf im Meer und wird so bemessen, dass sich dasselbe Verhältnis wie das ergibt, welches galt, bevor Erde entstand.»

Fragment 90, Plutarch de E 8, 388e: «Alles ist austauschbar gegen Feuer und Feuer gegen alles, ebenso wie es Waren gegen Gold sind und Gold gegen Waren.»

Fragment 64, Hippolytos Ref. IX, 10, 7: «Alles steuert der Blitz. »

Wie Heraklits Auffassung zeigt (Fragment 64) hat das Feuer die Fähigkeit alles zu leiten. Darin zeigt sich einerseits die in der griechischen Auffassung verbreitete Ansicht, dass sich im Äther die Göttlichkeit spiegelt. Das würde nach heutiger Auffassung heißen, dass dies die in der Natur wirkenden Gesetzmäßigkeiten der anorganischen und der orga­nischen Stoffe sind, die im seelischen Ausdruck des Tieres sich als Anziehungs und Abstossungskräfte (Sympathie und Antipathie) dar­stellen und im Denken des Menschen zum Bewusstsein kommen. Ande­rer­seits stellt Heraklit den Wandlungs und Verwandlungscharakter des Feuers, bzw. der Wärme ganz deutlich dar, der später von den Alchimisten stark in den Vordergrund gestellt wurde.

Heraklit geht aber der die Wandlung gesetzmäßig bewirkenden Kraft nach und sieht diese im Logos:

Fragment 50, Hippolytos Ref. IX, 9, 1: «Wenn man nicht auf mich, sondern auf den Logos hört, ist es weise beizupflichten, dass alles eins ist.»

«Es ist demnach gut, darauf einzugehen, was Heraklit unter Logos versteht: Die grosse Mehrheit der Menschen versäumt es, diese Wahrheit zu erkennen, die »allge­mein« ist, d.h. sowohl gültig für alle Dinge als auch zugänglich für alle Menschen, wenn sie ihre Beobachtung und ihr Verständnis benutzen und nicht eine private trügerische Einsicht fabrizieren. Was sie erkennen sollten, ist der »Logos«, worunter man vielleicht die Einheit stiftende Formel oder die angemessene Methode des Arrangements der Dinge zu verstehen hat, die fast als ihr struktureller Plan bezeichnet werden könnte, sowohl der Dinge je für sich als auch insgesamt. Der technische Sinn von »Logos« bei Heraklit dürfte in Beziehung zu der allgemeinen Bedeutung »Massstab« oder »Verhältnis« stehen.» ^[6]

Im Weiteren ist es Heraklits Anschauung, dass die Einheit der Dinge unter der Oberfläche liegt und von einer ausbalancierten Reaktion zwischen den Gegensätzen abhängt. «Die gesamte Balance im Kosmos kann nur dann aufrechterhalten werden, wenn eine Veränderung in der einen Richtung schliesslich zu einer Veränderung in der anderen Richtung führt, d.h., wenn es zwischen den Gegensätzen einen nicht endenden »Streit« gibt.»

Merkwürdig ist dann Heraklits Anwendung der Metapher »des Krieges«, die in keiner Art und Weise wörtlich genommen werden darf, sondern als Bild aller Entwicklung zu sehen ist. Hegel hat in seiner Methode der »Dialektik« dieses Bild zur Anwendung gebracht. Noch klarer erscheint es bei Goethe, der durch seine Methode von »Polarität und Steigerung« wohl Heraklits Erkenntnis am nächsten kommt.

Fragment 53, Hippolytos, Ref. IX, 9, 4: «Der Krieg ist von allem der Vater und von allem der König, denn die einen erwies er als Götter, die anderen als Menschen, die einen machte er zu Sklaven, die anderen zu Freien.»

Heraklit erkennt, dass die Gegensätze für die Evolution notwendig sind und sagt: «Dasselbe sind Leben und Tod, Wachen und Schlafen, Jung und Alt, dieses sich ändernd ist jenes, jenes wird dieses. Hades und Dionysos sind derselbe.»

Was will uns der Heraklit durch diese Rätsel sagen? Er will zeigen, wie die Gegensätze in Wechselwirkung zueinander treten und wie sich in der Evolution des Menschen und der Welt das eine in das andere ver­wandelt. Was aber in diesen Gegensätzen übergeordnet wirkt und das eine im anderen und dabei »sich selber« erkennt, das Leben im Tod, den Tod im Leben, die Jugend im Alter und das Alter in der Jugend, das Wachen im Schlafen und das Schlafen im Wachen, das ist der Logos. Aus dieser Erkenntnis heraus ergibt sich der ethische Rat des Heraklit:

Fragment 114, Stobaus Anth. III, 1, 179: « Wer mit Verstand spricht, muss Kraft aus dem schöpfen, was allen gemeinsam ist, so wie eine Stadt aus ihrem Gesetz und noch viel stärker. Denn alle menschlichen Gesetze werden von dem einen [Gesetz] ernährt, dem göttlichen; dieses nämlich hat so viele Macht, wie es haben will; es reicht für alles (und alle) aus und setzt sich durch.»

Er ist der Meinung, dass nur durch die Erkenntnis der den Dingen, Menschen und Gesellschaften einwohnenden, lebendig schaffenden Idee, die im Wirken der Gegensätze als »Polarität und Steigerung« (Goethe) oder in der Wirksamkeit »der Dialektik« (Hegel) zur Sichtbarkeit kommt, also alles andere als mystisch oder metaphysisch ist, der Mensch weise und effektiv wird. Ebenfalls ist diese Idee der Verwirklichung des Logos in Schillers »Briefe zur ästhetischen Erziehung des Menschen« wieder zu erkennen. Darin zeigt er, dass die freie Individualität, als der sich individualisierende Logos, durchaus nicht von einem von außen gesteuerten kategorischen Imperativ (Kant) erdrückt werden muss, wenn der Mensch sich den Gegensätzen (Schiller spricht von Stoff und Form) und der in ihnen wirkenden, beide umfassenden Idee (dem Logos) erlebend gegenüber stellen kann.

Diese lebendig schaffende und sich ständig verwirklichende Gesetz­mäßig­keit ist das Licht des Logos als inneres Geisteslicht, das alle Verhältnisse schafft. Es ist der Logos, der durch die Erkenntnis der Ge­gen­sätze in ihrer Notwendigkeit sich »im Menschen individualisierend, diesen Menschen in seiner ureigensten Persönlichkeit« zur Weisheit führt und sich dabei seiner selbst bewusst wird. Seine äußere Erscheinung ist diejenige des »Helios«, des Sonnenlichtes, welches von der Sonne als dem Him­mels­feuer ausgeht.

Damit haben wir auch die andere Seite des Feuers geschildert. Die Seite des Lichtes in seiner inneren und äußeren Seite, das in der Substanz (der Finsternis) der Wärme wirkt. Licht und Wärme des Feuers bedingen sich gegenseitig. Sie treten in ein Verhältnis. Die Art und Weise wie dieses Verhältnis gebildet wird, ist die Kraft des Logos (des inneren Lichtes), der in uns als Denk und Gestaltungskraft, sich individualisierend, zur Wirkkraft wird. Nicht von außen als vorgeschriebene, kontrollierbare kalte Norm des kategorischen Imperativs, sondern als Kraft der Erkenntnis, der freien Einsicht dessen, was notwendig zu tun ist, damit sich die Gegensätze nicht verschlingen, sondern in eine fruchtbare Ergänzung treten können. Dass in den Gegensätzen ein Neues, Über­geordnetes erkannt werden kann, das in ihnen lebendig schaffend wirkt und neue Entwicklungen ermöglicht. Das ist die Fackel der Erkenntnis. Licht ohne Wärme wird zur grausamen menschenfeind­lichen Intellek­tualität, Wärme ohne Licht zum bewusstlosen, triebhaften Handeln.^[7]

Diesem Licht der Erkenntnis gegenüber steht der dumpfe Wille zur Macht. Dumpfheit, kurzsichtiges Gewinnstreben und daraus entste­hender Eigennutz: In diesem Koordinatensystem werden wir wohl fündig, wenn wir nach den heutigen Motiven zum Handeln in der Gesellschaft suchen. Wir schlagen uns durch die Dunkelheit und Kälte des Egoismus. Auf dem Fuss folgen Verwahrlosung, Verrohung und Rücksichtslosigkeit. Im Kampf um die besten Plätze auf dem Wohlstandsboot der mächtigsten Wirtschaftsstaaten zählt Schnelligkeit, Härte und Wettbewerbsfähigkeit. Nur wer da nicht mithalten kann, so ist heute die Meinung, predigt von Liebe. Wer aber gut genug ist, ist stolz drauf, diese nicht nötig zu haben. Das ist die Norm.

1.2 Der Weg zur Souveränität der Menschenseele

Die Frage nach dem Zustandekommen des menschlichen Bewusstseins hat die Menschen seit sie denkfähig geworden sind, beschäftigt. Wir wollen hier die ver­schie­den­sten Aspekte dieses evolutionären Geschehens betrachten und versuchen, eine zeitgemäße, aufgeklärte Antwort darauf zu finden.

Im ersten Anklang des sich Herausarbeitens der Menschenseele aus dem Enthaltensein in der Urwärme des Urfeuers, haben sich in den verschiedensten Kulturen die verschiedensten Mythen gebildet. Diese wurden in den Mysterien­stätten dargestellt und damit war den Menschen bildhaft vor Augen geführt, was mit der Entwicklung ihres Bewusstseins geschieht. Heute hat jeder einzelne Mensch die Möglichkeit und die Aufgabe, sich das Geschehen der Bewusstwerdung seiner selbst eigenständig zu erarbeiten. Dabei werden ihm aber durch die Sozietät, welche sich als System durch die Kraft des Individuums bedroht fühlt, obwohl oder gerade weil ihre Existenz von der Souveränität der Persönlichkeit abhängt, die größten Hindernisse in den Weg gelegt. Sie versucht, diese Bewusstwerdung mit allen Mitteln zu verdunkeln, weil sie fürchtet, sich selbst aufzulösen. Dies gilt für jede Art von unfreier Gesellschaft. Wir werden aber im Verlauf dieser Arbeit sehen, dass es gar keine andere Möglichkeit gibt, als diejenige, dass eine freie Gesellschaft, die durch freie, sich selbst bestimmende Individuen gestaltet wird, entsteht. Entweder wird eine freie Gesellschaft entstehen oder die gegenwärtige Gesellschaft wird im Chaos und in der Zerstörung untergehen.

Wenn wir das Ganze unter dem Gesichtspunkt der gängigen Lehr­meinungen betrachten, dann stehen wir dem Geist und der Geisterkenntnis zum vorneherein suspekt gegenüber. Nicht umsonst wird er nach Kräften benebelt, betäubt oder abgelenkt. Heißt die Konsequenz also Untergang? Die freie Gesellschaft setzt ja voraus, dass die Karten neu gemischt werden. Der Status Quo, welchem wir immer ratloser gegenüberstehen, scheint immer noch attraktiver zu sein, als dies das waghalsiges Unterfangen der Geisterkenntnis ist, das mangels Mut und (Selbst)Vertrauen nicht nur wenig Anklang findet und im besten Fall noch belächelt oder sogar bekämpft wird.

Kehren wir zurück zu einem der Mythen der Bewusstwerdung im antiken Griechenland: Demeter und Persephone.

Demeter ist in der griechischen Mythologie die große Göttin der Fruchtbarkeit der Erde. In der ägyptischen Mythologie erscheint sie als Isis und im Mittelalter als die Mutter Natura. Die Erscheinungsform ist der jeweiligen Bewusstseins­entwicklung angepasst, so dass die Menschen in der Erzählung dasjenige wieder erkennen können, was ihrer seelischgeistigen Entwicklung entspricht.

Sie war eine Tochter der Titanen Kronos und Rhea und zeugte mit ihrem Bruder Zeus ihre Tochter Persephone (Kore). Diese wurde von Hades in die Unterwelt entführt. Demeters Trauer war so groß, dass sie mit zwei Fackeln über die Erde zog, die Ernte verbrannte und die Natur zum Ersterben brachte. So kam eine große Hungersnot über die Menschen. Entsetzt darüber, verlangte Zeus von seinem Bruder Hades, Persephone zu ihrer Mutter zurück zu bringen. Bevor Hades dies tat, gab er dem Mädchen Granatapfelkerne (das sind die Kerne des Liebesapfels, des Liebesfeuers) zu essen, so dass es gezwungen war, jedes Jahr einen Drittel des ganzen Jahres bei ihm in der Unterwelt zu verbringen.

Als Demeter ihre Tochter wieder in die Arme schließen konnte, war sie so voller Freude, dass sie die Natur wieder sprossen und sprießen liess. Jedoch erfasste sie unsägliche Trauer während der Zeit, in der sie Persephone an den Hades abtreten musste. So, dass durch diese Trauerzeit die Natur darben musste. Auf diese Weise erklärten sich die damaligen Menschen durch ihr mythologisches Bewusstsein Sommer und Winter. In den Eleusinischen Mysterien aber wurde gezeigt, dass die Bedeutung dieses Mythos viel tiefer reichte.

Der Kult um Demeter und Persephone, der jeden Herbst begangen wurde, war von tiefer Bedeutung. Er verbreitete sich deshalb bis nach Sizilien und Rom, wo Demeter und Persephone als Ceres und Prosperina verehrt wurden.

Worin bestand die Bedeutung dieses Kultes?

Um darauf eine Antwort zu finden, müssen wir in der griechischen Mythologie noch weiter zurückgehen. Vor diesem schicksalsschweren Raub der Persephone (Kore), hatte Zeus, der sich ihr in Gestalt einer Schlange näherte, mit Kore einen Sohn gezeugt: Zagreus. Dieser sollte Zeus Nachfolger werden. Als Hera, die Gemahlin von Zeus davon erfuhr, liess sie das Kind Zagreus von den Titanen in sieben Teile zerstückeln. Athene aber konnte das Herz retten und brachte es Zeus. Dieser barg es in seinem Knie und nahte sich dann in der Form eines Stieres Semele, welche dann den Dionysos gebar.

Diese Vorgeschichte muss bekannt sein, wenn der Sinn der eleusinischen Mysterien verstanden werden will. Die großen eleusinischen Mysterien fanden im Herbst statt. Die darauf vorbereitenden kleinen Mysterien wurden im Frühjahr gefeiert. Die großen nun dauerten neun Tage und fanden am Fuße der Akropolis im Tempel Eleusinion statt. Die Festlichkeiten begannen damit, dass die Kultgegenstände von Eleusis zum Tempel getragen wurden. Darauf folgte zur Erinnerung an das Leiden der Demeter ein Fastentag. Nachdem das Fasten gebrochen war, begaben sich die zukünftigen Priester des Heiligtums in das Telesterion (Weihestätte, Opferstätte), wo sie in die Geheimnisse des Mysteriums eingeweiht wurden. Die Geschehnisse in der Heiligen Nacht darauf gehörten zu den geheimsten Teilen der Mysterien, auf deren Verrat die Todesstrafe stand.

Neumann schildert in seinem Werk »Die Grosse Mutter« ^[8], wie in dieser heiligen Nacht den in die Mysterien eingeweihten die Geburt des Sohnes der KorePersephone dargestellt wurde. Ihr Sohn ZagreusDionysos ^[9] sollte die Wirklichkeit der Geburt des menschlichen IchBewusstseins im Bild zeigen. Dieses geheimnisvolle Geschehen stellten Demeter, die ihre Tochter Persephone wieder gefunden hatte, und Kore, die das göttliche Kind gebar, dar. Dieses war Jakchos, als Frucht der Verbindung mit Hades, dem Gotte der Unterwelt.

Jakchos bedeutet eigentlich der «Erneuernde, Künftige» aber auch «Kind der Sonnenkraft, des Lichtes». Im Wandel des Geschehens um KorePersephone ist die Verwandlung ihres Kindes vom ZeusSohn Zagreus, dem Blitzeschleuderer, zu Dionysos, der sich in der Ekstase, im Rausch mit den Göttern verbindet und zum Bild der Erlösung durch das Licht des Bewusstseins, das sich in Jakchos konkretisiert, als Metamorphosenreihe dargestellt.^[10] Dieses Bewusstseinslicht kann nur dadurch entstehen, dass sich die Menschenseele mit den Kräften der Unterwelt verbindet und dies hat KorePersephone getan, indem sie mit Hades (Pluto) in die Unterwelt ging und vom Granatapfel ass. Darin zeigt sich der Weg zur Emanzi­pation und Souveränität der Menschenseele.

Für uns ist es wichtig, dieses Bild in uns zu tragen, wenn die Erklärung der Souveränität durch die Subjektbildung des Bewusstseins aus dem Meer des Unbewussten, wie sie Horkheimer und Adorno in der Nachfolge des Denkens von Marx entwickeln, abgehandelt wird. Horkheimer und Adorno schaffen den Bezug zum PersephoneMythos, insofern als sie die Wichtigkeit des Ganges durch die Welt des Hades erkennen. Sie lassen allerdings Odysseus diesen Gang tun. Das aber bekräftigt die Ansicht, dass jede Menschenseele diese Tat des Mutes auf sich nehmen muss, wenn sie der ihr innewohnenden Kraft des selbstgestaltenden Denkens, welches Bewusstsein schafft, bewusst werden will, so wie Persephone (als Realsymbol der Menschenseele) diese Tat in der Geburt des Jakchos urbildhaft vollzog. Damit Bewusstsein geschaffen werden kann, muss sich der Mensch aus seinem Ursprung entfernen oder entfremden. Erst in der Distanz zur Welt kann die Welt erkannt werden. In der Einheit mit dem Sein kann kein Bewusstsein entstehen. Der Mensch musste sich aus dem Geborgensein in der Natur entfernen, um dann in Bewusstseinsklarheit diese Entfremdung aus Freiheit zu überwinden und vollbewusst zu seinem Ursprung, welcher die Erkenntnis schaffende Wirklichkeit des sich individualisierenden Logos ist, in der Natur zurückfinden zu können.

Worin aber mag das Interesse des einzelnen Menschen liegen, sich vollbewusst wieder mit den Kräften der Natur zu verbinden und diese im schöpferischen Prozess im Einklang, nicht im Gegensatz zu ihr zu nutzen, anstatt sich in die Unbewusstheit der Triebbefriedigung durch die Mutter Natura zu begeben oder in das Tittytainement^[11] des Konsums zu regredieren? Dass sich der Mensch als Wesen Kultur schaffend aus der Natur herausgearbeitet hat, hat ihm die Möglichkeit zur schöpferischen Freiheit, sich den Kräften der Natur erlebend gegenüber zu stellen, gegeben. Emanzipation und Individuation heißen die Triebkräfte dazu. Regrediert er in den Naturzustand der Abhängigkeit von Mutter Natura oder regrediert er in den Zustand des Tittytainements, dann verliert er die Möglichkeit zur Freiheit. Er wird entweder wieder von der Natur abhängig oder dann von den Interessen der wirtschaftlich Mächtigen, die mit der Befriedigung der Leibesbedürfnisse des Menschen (Instinkt, Trieb, Begierde) durch die Unterhaltungs und Konsummaschinerie, den Menschen suggestiv und manipulativ für sich gewinnen können. Das Interesse des Menschen an diesem Prozess ist also nichts anderes als das Interesse an seiner Entwicklung zur Freiheit. Diese Entwicklung kann nicht mehr abhängig sein von dem, was ihm als Anerkennung von außen zukommt, sondern vertraut auf seine ureigensten Erkenntnisimpulse unabhängig vom Echo, das ihm von der Welt entgegenhallt.

1.2.1 Die Entfremdung des Menschen und die Verdinglichung der Verhältnisse

Marx (1818 – 1883) fasste den Entfremdungsbegriff als erster. Er stellte dar, dass der Mensch erst dadurch zum Menschen wird, insofern er »bewusst« tätig sein kann. Er setzt sich mit der gegebenen Welt auseinander und ist genötigt, nach seinem Austritt aus dem Naturdasein, für sein Überleben zu sorgen, indem er produ­ziert. Aber er produziert nicht nur für seine unmittelbaren Leibesbedürfnisse, son­dern er erschafft sich durch das dabei entstehende Bewusstsein neue Räume zur Entfaltung seiner Persönlichkeit. Um aber ein »bewusst Produzierender« zu werden, ist er gezwungen, sich aus dem Zustand des unbewussten Daseins in der Natur zu entfremden. Es lag Marx fern, diesen Naturzustand zu idealisieren. Er sah den Menschen als ein Wesen an, das durch die Geschichte bestimmt ist, wie diese es ihrerseits durch die Ökonomie ist. Er grenzte sich von allen idealistischen Philosophen ab und gab sich selbst mit der 11. These über Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) folgende Vorgabe: «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern!»^[12] Somit erwählte er sich die Praxis als Prüfstein seines Denkens. Aus seiner Ansicht, die darin bestand, dass die Materie das Bewusstsein bestimmt, ergab es sich, dass der gesellschaftliche Wandel sich aus der Dialektik (bzw. Wechselwirkung) der Geschichte mit der Gesellschaft ergeben sollte. Die gesellschaftlichen Verhältnisse ihrerseits sollen (gem. Marx) das Bewusstsein des Subjekts konstituieren. Durch sein konsequent materialistisches Denken kommt er darauf, dass die Triebfeder aller menschlichen Entwicklung in den ökonomischen Prozessen liegt. Es sind also diese, die die Geschichte prägen. Alle über diese Elemente hinausragenden Elemente, wie etwa Philosophie, Religion oder Kultur bezeichnete er als »ideologischen Überbau«.

«Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.»^[13]

Sehr interessant in unserem Zusammenhang ist es, zu entdecken, wie Max Horkheimer (1895 – 1973) und Theodor W. Adorno (1903 – 1969) im Rahmen der Kritischen Theorie die Bildung des Bewusstseins vom Subjekt des Menschen beschreiben. Als Opfer der Verfolgung durch die Katastrophe des National­sozialismus wird für sie »der Opferbegriff« zum zentralen Thema. Angeregt durch die Idealisierung des Opfers, die von einem staatlich absoluten Führertum den Men­schen einsuggeriert wird und durch die verheerenden Folgen dieser Massensug­gestion, entwickeln sie in Dialektik der Aufklärung eine Kritik der Aufklärung, die in ihrer kalten Rationalität notwendig habe zum Nationalsozialismus führen müs­sen. Ihr Ziel ist es, den Opferbegriff zu entmystifizieren. Wir folgen hier dem Auf­satz von Michael T. Koltan: »Adorno, gegen seine Liebhaber verteidigt« ^[14]. Zur Illu­stration lassen wir Adorno Ludwig Klages zitieren: «Das Opfernmüssen schlechthin betrifft einen jeden, weil er [...] vom Leben und allen Gütern des Lebens den ihm umfassbaren Anteil […] nur dadurch empfängt, dass er beständig gibt und wiedergibt. Es ist aber nicht vom Tauschen im Sinne des gewöhnlichen Gütertausches die Rede […] sondern vom Austausch der Fluiden oder Essenzen durch Hingebung der eigenen Seele an das tragende und nährende Leben der Welt.» ^[15]

Hier werden deutlich die zwei Seiten der Opfergabe dargestellt. Einerseits diejenige der unmittelbaren Kommunikation mit dem Absoluten. Von Klages wird dieses Absolute das »tragende und nährende Leben der Welt« genannt; Man kann es auch Gott nennen. Es kann dies auch die Opfergabe sein, die an die «im Führer inkarnierte Nation im Arbeits und Wissensdienst gebracht werden muss. Dies ist prinzipiell nebensächlich. Die mehr oder minder banale Tätigkeit, das Kruppen in den Fabriken, das Büffeln am Schreibtisch oder das Krepieren im Schützengraben erhalten dadurch, dass sie als Opfer deklariert werden, sofort die höheren Weihen einer Kommunikation mit dem Absoluten; wobei Kommunikation eigentlich schon zu distanziert ist: Es wird eine unmittelbare Einheit mit dem Absoluten imaginiert, die die Form bedingungsloser Unterwerfung annimmt.» ^[16]

Die andere Seite ist die, dass das Opfer geheiligt wird. Dadurch, dass es ein Teil des Absoluten ist, ob das nun Gott, ein Führer oder das Kapital sei, bekommt es einen neuen Wert, der seinen eigentlichen Wert deutlich übersteigt. Dieser wird in Versprechungen, wie dem ewigen Leben im Paradies, dem ewigen Gedenken des Volkes, der Unvergessenheit durch die Nachkommen usw. suggeriert. Wobei es jederzeit fraglich ist, ob solche Aussichten auf Anerkennung den Wert des Opfers des eigenen Lebens tatsächlich übersteigen. In der Theorie werden sie immerhin auf diese Art als »Mehrwert« dargestellt. Die Frage nach dem Mehrwert gründet hier auf dem Abwägen, ob es sich lohnt, das Opfer einzugehen oder nicht. Heute besteht das Opfer in der Hingabe der Produktionskraft. Die Frage, ob sich dieses Opfer lohnt, wird von der Lohnzahlung abhängig gemacht. Diese wiederum hängt vom erzielten Verkaufserlös ab. So wird vom Besitzenden eiskalt kalkuliert, ob er die Produktion rationalisieren soll und Arbeiter (Produzierende) zu entlassen sind oder ob der Betrieb restrukturiert oder fusioniert werden muss. Da es für den Produzenten zur Existenzfrage wird, ob seine Produktion auf dem Markt einen genügenden Mehrwert erbringt, hat er gemäß Theorie an der Produktion, welche durch das Opfer seiner Produktionskraft bedingt ist, seine Identität. Darauf gründet in dieser Anschauung die Entstehung des Subjektbewusstseins. Interessant ist dabei zu sehen, dass diese materialistische Theorie in der Erklärung der Entstehung des Subjekt­bewusstseins durchaus auf mythologische Erklärungen zurückgreift und diese auf die moderne Erscheinungsweise des Absoluten in Form des Kapitals überträgt.

Das Opfer als Mitteleinsatz zu definieren, welcher sich auszuzahlen hat, wie dies in dieser Theorie getan wird, ist problematisch. Der Arbeitseinsatz dient in erster Linie der Existenzsicherung und wird auf der Ebene der Arbeiter höchst schlecht vergolten. Aber auch das ist kein Opfer. Der Sinn eines wirklichen Opfers besteht doch darin, dass »gegeben wird ohne Erwartung einer Gegenleistung«. Dieses Geben kann aus Liebe oder aus gefühlter Identität mit einer Instanz oder aus Überzeugung für eine Sache geschehen – zumeist wird es als Ritual­handlung angelegt. Wer opfert, kalkuliert nicht. Beides gibt es nach wie vor. Im Sinne der Theorie von Adorno und Horkheimer ergibt sich also eine materialistische Entwicklung. Sie zeigt auf, wie sich wirkliches Opfer in kalkulierten Tausch verwandelt. In dieser egoistischen Kalku­lation besteht bei ihnen die Identität des Souveräns (der emanzipierten Persönlichkeit). Wird der geistige Anteil des Menschen nicht erkannt, ist dies der logische Schluss.

Diese Sichtweise des » SichOpfernWollens« oder »SichOpfernMüssens« mit der »ultima Ratio« ^[17] der Hingabe des eigenen Lebens an ein anonymes Absolutes wird von Horkheimer und Adorno als prähistorischen Ursprungs dargestellt. Sie entwickeln den Fortgang der Opferrolle dadurch, dass sie durch mythologische Bilder »die Metamorphose« des Opfers beschreiben, die letztlich in den das Sub­jektBewusstsein konstituierenden Tauschhandel münden. Sie gehen dabei einen faszinierenden Gedankenweg, der uns in der Schlussfolgerung der Rolle, welche dem Individuum (dem Souverän) im Verhältnis zur Gesellschaft (der Sozietät) zukommt, behilflich sein kann. Im Folgenden sei aus dem Aufsatz von Michael T. Koltan zitiert:

«Dass das Opfer in prähistorischen Zeiten vielleicht tatsächlich notwendig war, um das Überleben der Gattung zu sichern, begründet keineswegs die Legitimität der Opferideologie, ganz im Gegenteil.

Denn es macht gerade die Besonderheit der menschlichen Gattung aus, sich über die Naturnotwendigkeit zu erheben. In dem Masse, in dem eine hypothetische, reale Notwendigkeit des Menschenopfers überflüssig wird, in dem Masse setzt auch die Aufklärung in ihrer ganzen Dialektik ein. Aufklärung, so Horkheimers und Adornos Feststellung, ist wesentlich Überwindung des Opfers; wobei das Opfer selbst schon, und das verweist wieder auf die merkwürdige Dialektik von Opfer und Tausch, die Überwindung des Opfers darstellt. Wo Kannibalismus in Opferritualen gebändigt ist, das Opfer in eine Kommunikation mit einer höheren Macht und Heiligung der Opfergabe uminterpretiert und der Schmerz erträglich gemacht wird, ist bereits die Unmittelbarkeit der barbarischen Naturnotwendigkeit gebrochen.»^[18]

Horkheimer und Adorno erwähnen zwei Mythologien, welche die weitere Metamorphose des Opfers darstellen. Das Opfer Abrahams, der seinen Sohn dem Gott Jahve opfern sollte und das Opfer Agamemnons, der seine Tochter Iphigenie den Göttern hinzugeben bereit ist.

In beiden Mythen geht es um die Prüfung der Bereitschaft des Vaters seinen Sohn, bzw. seine Tochter zu opfern. Jahve liess es so weit kommen, dass der Vater bereits sein Opfermesser zog, um das Opfer zu vollbringen. Auf das Wort Jahves hin liess er das Messer im letzten Augenblick sinken. Er erblickte gleichzeitig einen Widder im Dorngestrüpp und opferte diesen. Dieser Gehorsam Abrahams ist besonders im Islam hoch geachtet; zum Gedenken daran wird das Opferfest Bairam als wichtigstes Fest der Muslime gefeiert, bei dem jede Familie ein Schaf schlachtet.

Die Prüfung erfolgt bei der griechischen Tragödie in anderer Weise. Agamemnon rühmt sich, der bessere Jäger zu sein als die Artemis, die Göttin der Jagd. Zur Strafe verhinderte sie die Weiterfahrt der griechischen Flotte nach Troja, denn diese unterstand dem Kommando Agamemnons. Kalchas, der Seher, erkannte, dass Iphi­ge­nie, die Tochter Agamemnons der Göttin Artemis hingeopfert werden sollte, damit der Bann gelöst werde. Artemis entrückte Iphigenie nach Tauris (der heutigen Krim), nachdem Agamemnon seine äußerste Bereitschaft zum Opfer unter Beweis gestellt hatte und an Stelle des Mädchens wurde eine Hirschkuh geopfert.

Horkheimer und Adorno wollen mit diesen beiden Erzählungen eine weitere Verwandlung des Menschenopfers aufzeigen, welches durch ein Tieropfer ersetzt wird. Es ist hier deutlich ihre Idee des Tausches zu erkennen. Das Menschenopfer wird ausgetauscht durch das Tieropfer. Sie gehen noch weiter und sagen, dass damit das Opfer nicht mehr einfach Hingabe an das Absolute sei, sondern ein Tausch, durch den man mehr erhalte, als man zu geben bereit war. Sie begründen dies mit Gen. 22. 26 – 27: «Weil du das getan hast und deinen einzigen Sohn mir nicht vorenthalten hast, will ich dir Segen schenken in Fülle und deine Nachkommen zahlreich machen wie die Sterne am Himmel und den Sand am Meeresstrand.» ^[19]

Daraus schließen nun Horkheimer und Adorno, ob dem wirklich so ist, sei dahingestellt, dass das Opfer zum Tausch wird, dadurch dass es rational, auf techni­sche Weise eingesetzt wird. Geopfert wird im Hinblick darauf, dass man für die Opfer­gabe mehr zurückerhält, als man zu geben bereit war.^[20] Diese Verwandlung vom Opfer zum Tausch wird durch die Autoren zur Grundlage der Entwicklung des SubjektObjektBewusstseins erhoben.

Diesem Denken liegt auch das Ausbeutungsverhältnis in der Dualität Herr und Knecht zugrunde. Dabei ist es ersichtlich, dass die besitzenden Bürger auch die Rechtfertigung durch die religiös Mächtigen erhalten. Eine Gegenbewegung hat sich eine Zeit lang in Südamerika mit der »theologischen Befreiungsbewegung« abgezeichnet. Die auch geistliche Befestigung der Macht der Besitzenden drängt natürlich die Produzierenden dazu, das Geistige abzulehnen. So kommt es, dass wir im Sozialismus zwar das Bedürfnis nach Brüderlichkeit erkennen, dass aber ein Geistiges keinen Platz darin hat. Es zeigt sich in dieser Strömung sozusagen ein Christentum ohne Christus.

Horkheimer und Adornos Anliegen ist es erstens, aufzuzeigen, dass die faschistische Ideologie des Opfers für den Führer durch diese Verwandlung des Opfers in den Tausch aufgelöst werden konnte. Zweitens sahen sie, dass in diesem Übergang vom Opfer zum Tausch der Übergang vom mythologischen zum rationalen SubjektObjektBewusstsein in der Menschheit stattfand. Sie sahen also noch eine andere Polarität (einen anderen Dualismus) als den von Mittel und Zweck des Opfers, das zum Tausch mutiert, nämlich diejenige, die in der ursprünglichen Form des Tausches als Idee angelegt ist: Das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt.^[21]

Da schließen sie bei Marx an, der das bürgerliche Individuum, das sich « wesentlich durch Freiheit und Unabhängigkeit auszeichnet» ^[22], als Resultat der Auflösung vorbürgerlicher Produktionsverhältnisse betrachtete. Dies insofern, als die in den vorbürgerlichen Agrargesellschaften herr­schen­den personalen Abhängigkeiten und Bewusst­sein­abhängig­keiten (Leib­eigenschaft und Hörigkeit) aufgelöst und durch die Abhän­gigkeiten des Warentausches in der ökonomischen Gesellschaft aus­ge­tauscht wurden. Dadurch konnte auch erst, immer gemäß Marx, die Illusion des unabhängigen mit sich selbst identischen Subjekts entstehen. Ja, Horkheimer und Adorno gehen noch einen Schritt weiter. Wenn bei Marx der Zusammenhang zwischen der bürgerlichen Subjektkonstitution und der Entfaltung des Warentausches («Arbeit wird in Ware verwandelt und Ware kann wieder durch Geld eingetauscht werden: Mit diesem Prozess identifiziert sich der Produzierende …») ein indirekter ist, so stellen Horkheimer/ Adorno einen direkten Zusammenhang her. Sie sehen den Tausch geradezu als das konstituierende Prinzip des Subjekt­bewusst­seins. Worin sich alle einig sind, ist dies, dass das Subjekt die Illusion eines Konstruktes ist. Im Hinblick auf die anstehende Dekonstruktion zum Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist es wichtig die Theorie des Zustande­kommens dieser Illusion zu im Auge zu behalten.

Die Konstituierung des bürgerlichen Subjekts stellen Adorno/Horkheimer anhand des HomerEpos »Odysseus« dar. Sie entnehmen diesem Mythos, dass Odysseus mit seinen Begleitern nur überleben kann, indem er der Kirke widersteht, die ihn in einem magischen Bewusstsein zurück­behalten will und die einige seiner Gefährten in Schweine verwan­delt. Den Lotophagen, deren verführende Früchte des Lotos süchtig machen und die das Menschenbewusstsein in das Selbstvergessensein eines vormythischen Zustandes stürzen wollen, muss Odysseus ebenso widerstehen wie den Lustgesängen der Sirenen, die das Fortschreiten zum Hades verhindern wollen.

Ihre Lesart des Mythos zeigt Odysseus als Archetypus des bürgerlichen Individuums, das durch seine List, worunter wir die Rationalität der Aufklärung verstehen können, zum Helden werden kann. Ihr Verständnis deutet die Erzählung als Kern des modernen Tausch­prinzips, dessen Äquivalent, wie bereits erläutert, schon in der mythischen Zeit durch das Ritual des Opferns angelegt ist. Durch seine Denkarbeit gelingt es ihm, Listen zu erfinden, die ihn von den undurchschaubaren Naturzusammenhängen emanzipieren. Die Denk­arbeit führte ihn dahin, zu erkennen, dass die Verlockungen der Instinkte, Triebe und Begierden das Bewusstsein vom zu erreichenden Ziel ablenken und das bereits erreichte Bewusstsein auf niedriger Stufe stagnieren lassen. Nach dem erfolgreichen Durch­gang durch den Hades erreicht er dann endgültig, dass er zu seiner Gemahlin Penelope zurückkehren kann, die sich aus der Männergesellschaft zurückgezogen hat, um, von den Freiern unbelästigt, auf Odysseus Rückkehr zu warten. Penelope hat das Opfer einer zwanzigjährigen Wartezeit auf sich genommen und sich dadurch der Macht des Odysseus unterzogen, sowie sie sich der Männerwelt entfremdet hat. Was wollen Adorno und Horkheimer durch den Hintergrund dieses Mythos im Zusammenhang mit der Subjektgestaltung aussagen?

Odysseus, als Urbild des aufgeklärten Bürgers, kann sein Subjekt­bewusst­sein nur dadurch konstruieren, dass er immer wieder Triebverzicht übt. Durch die ordnende Vernunft muss er sich die innere und die äußere Natur beherrschbar machen. Seine Identität hat er in den bürgerlichen Werten von Heimat und Eigentum. Auf den Stationen seiner Irrfahrten ist es immer wieder dieses Tauschprinzip, das darauf beruht, dass er durch Triebverzicht einen Bewusstseinsfortschritt erlangt. Um die Macht über die äußere Natur auszuüben, muss er dauernd Verzicht üben, d.h. Macht über seine innere Natur ausüben. Durch seine Reise, auf der er bildhaft die Evolution des Bewusstseins vom vormythischen über den mythischen und bildhaftsymbolischen zum verstandesmäßigen Zustand des Bewusstseins der Aufklärung, der Ratio, durchschreitet, entfremdet er sich aus der Einheit mit der Natur. Diesem Getrenntsein von der Natur entspringt die Bewusstseinsproblematik des postmodernen Menschen, der erkennt, dass seine Ratio an den Rand des Abgrundes führt: Da er kein Verhältnis finden kann zu seinem dem InstinktTriebund Begierdeleben innewohnenden Naturdasein, zerstört er die äußere und die innere Natur und damit sich selbst. Das ist der Abgrund. Einen Ausweg sieht er nicht, da er in seinen egoistischen Bedürfnissen gefangen ist.

Es ist dieselbe Problematik, die wir in der DemeterPersephoneMythologie gesehen haben. Wiederum geht dem Aufwachprozess zum Licht des Tagesbewusstseins, durch welches er voll erwacht zu seinem Ursprung zurückfindet, der Durchgang durch den Hades voraus.^[23]

Die OdysseusGeschichte ist deswegen lehrreich, weil gezeigt wird, dass für eine geistige Entwicklung ein bewusster Verzicht geleistet werden muss. Der Tausch von Triebverzicht gegen Bewusstsein ist das Unpopuläre an der Sache. Wenn man aber beginnt von Trieb­verwandlung zu reden, dann werden Trieb, Instinkt und Begierden des Egos zu einer Grundlage der Weiterentwicklung zum wahren Ich. Das ist dann kein Verzicht mehr, sondern Einsatz und Nutzung gerade dieser Kräfte des Menschen. Dadurch dass der Mensch das Bewusstsein will, benötigt er die Kräfte des Eros zur Erkenntnis des Geistes. Durch diesen Prozess ist der Eros der Weg zum Geiste, wenn der Mensch das Bewusstsein nicht will, dann gleitet er ab in Erotik. Diese ist begleitet vom Machtstreben. Das Problem ist nur, dass Verzicht auf Konsum durch Umwandlung des Egoismus in schöpferische Tätigkeit, welches Geisterkenntnis ist, in unserer Konsum­gesell­schaft wie Hochverrat angesehen wird, und diejenigen, die sich von der Konsumfaszination vereinnahmen lassen, alle Sympathien obendrein noch auf ihrer Seite haben („man gönnt sich ja sonst nichts…“).

Gezeigt wird immer das Selbe: das Herausarbeiten des Bewusstseins aus dem Seinszustand des Naturdasein. Dieses Herausarbeiten geschieht im Widerstreit des Gegensatzes zwischen Natur und Geist. Als ersten Meister der Erkenntnis dessen, dass sich alles im Flusse dieses Gegensatzes entwickelt, haben wir Heraklit kennen gelernt, den wir getrost als den Begründer der philosophischen Dialektik im Abendland bezeichnen dürfen.

1.3 Das dialektische Verfahren

Diogenes Laertius [IX, 1 (DK 22a 1)]^[24] hatte einiges biographisches Wissen über Heraklit, den wir als den Philosophen der Gegensätze im dauernden Werden und damit der Dialektik in der Antike kennen. Laertius schreibt über Heraklit, den Dunklen, vordergründig wenig Schmeichelhaftes: Heraklit war der Sohn des Blyson oder, nach einigen, des Herakon, aus Ephesus. Seine Blütezeit hatte er in der 69. Olympiade. Aber er war hochmütig und herablassend wie kaum ein anderer, was auch aus seinem Buch hervorgeht, indem er sagt: Viel zu wissen lehrt nicht, ein begriffliches Verständnis zu gewinnen; sonst hätte dies den Hesiod und den Pythagoras gelehrt, ebenso Xenophanes und Hekataios. […] Schließlich wurde er zu einem Misanthropen, zog sich aus der Gesellschaft zurück und lebte im Gebirge, wo er sich von Gras und Pflanzen ernährte. Jedenfalls wurde er durch diese Lebensweise wassersüchtig, kam in die Stadt herunter und fragte die Ärzte in Rätselworten, ob sie aus Überschwemmung Dürre machen könnten. Als sie ihn nicht verstanden, grub er sich selbst in einen Kuhstall ein und hoffte durch die Wärme des Mistes werde das Wasser verdunsten. Aber auch damit erreichte er nichts und starb im Alter von 69 Jahren.

Heraklit redet im Fragment 36, Clemens Strom, VI, 17,2 in rätselhafter Weise von der Seele Leben und der Seele Tod. Dieses Fragment soll uns in die Betrachtung der Dialektik einführen: Für Seelen ist es der Tod, Wasser zu werden, und für Wasser der Tod, Erde zu werden; aus Erde entsteht Wasser und aus Wasser Seele.

Interessant sind drei weitere Fragmente, die uns dann über die Abhandlung zur Dialektik und zu ihrer wirklichen Antriebskraft Aufschluss geben sollen.

Fragment 118, Stobaeus Anth. III, 5, 8: Die trockene Seele ist die weiseste und beste.

Fragment 117, Stobaeus Anth. III, 5,7: Wenn ein Mann betrunken ist, wird er von einem unerwachsenen Buben geführt, schwankend, ohne zu wissen, wohin er geht; denn feucht ist seine Seele.

Fragment 45, Diogenes Laertius IX, 7: Der Seele Grenzen kannst du nicht entdecken gehen, selbst wenn du jeden Weg abschreitest; so tief ist die Erklärung, die sie hat. ^[25]

Er sagt also, dass die Seele in ihrem wahren Zustande aus Feuer besteht. Dieser wahre Zustand ist auch ihr wirkungsvollster Zustand. Wenn sie sich mit dem Wasser verbindet, dann werden ihre Fähigkeiten herabgemindert. Die Phänomene zeigen, dass ein lebender Körper mit Wärme verbunden ist, ein toter Körper hingegen wird kalt und schwammig bevor er zu Erde wird. Ist aber das Feuer der Seele zu stark, dann verbrennt der Leib. So sagt Nietzsche in seinem Ecce homo:

Ja, ich weiss woher ich stamme!

Ungesättigt, gleich der Flamme

Glühe und verzehr ich mich.

Licht wird alles, was ich fasse,

Kohle alles, was ich lasse,

Flamme bin ich sicherlich.

In diesen Versen zeigt sich in schöner Weise, worunter Heraklit litt. Sein Seelenfeuer hatte seinen Leib verbraucht, die Leibeskräfte, das sind die Kräfte der physikalischen und chemischen Gesetzmässigkeiten haben Oberhand gewonnen, sie überschwemmen ihn und führen zum Tode, zur Erde hin. Und doch, wie wir bei der PersephoneMythologie gesehen und wie uns Horkheimer/Adorno vor Augen geführt haben, muss die Seele dem Hades/Pluto, den Kräften der Unterwelt und des Todes begegnen, wenn ein Subjektbewusstsein im Erdendasein errungen werden will. Damit sind wir bei einem Kategorienpaar angelangt, das uns Einblick in die Dialektik geben soll: Leben und Tod.

1.3.1 Geschichte der Dialektik

Eine spontane und aus dem Leben der Natur heraus sich ergebende Dialektik, d.h. eine naturverbundene Anschauung der Einheit der Gegensätze, finden wir in den Weltanschauungen fast aller Kulturvölker. Im frühen Buddhismus tritt das ununterbrochene Werden der Welt als eine elementare Anschauung der Dynamik der Gegensätze, die aus der Einheit des Seins heraus wirken, ebenso als Dialektik auf, wie wir das in der alten chinesischen Philosophie, insbesondere im Taoismus, sehen.

Bei Heraklit entdecken wir diese Form der Welterklärung dann sehr ausgeprägt, wie wir das oben gesagt haben. Als Begrifflichkeit, mit der philosophisch gearbeitet wird, finden wir den Terminus Dialektik bei Plato als Gesetzmäßigkeit in der Gesprächsführung und bei Aristoteles. Diesem gelingt es Plato auf die Erde zu stellen, indem er zeigt, dass die Ideen in der materiellen Erscheinung als Entelechien^[26] wirken. Daher kommt auch seine Erkenntnis, dass das Ganze mehr ist, als die Summe seiner Teile. Dieses festzuhalten ist für uns im Gesamtzusammenhange des Buches wichtig, denn das Ganze ist das Verhältnis, bzw. der Zusammenhang der einzelnen Teile mit der ganzen Erscheinung. Wir sehen das Ganze, wir sehen die Teile. Dies ist die sinnliche Wahrnehmbarkeit. Aber das Verhältnis der Teile zum Ganzen, das mehr als die Summe der Einzelteile ist, und das unserem Wahrnehmen als Gegenstand gegenüber steht, können wir nur durch die Denkarbeit erkennen. Denn dieses Verhältnis wird durch die Entelechie bewirkt. Es ist die in der materiellen Erscheinung wirkende, geistige Gesetzmäßigkeit konkret in der Materie als Geistwirksamkeit vorhanden und durch das Denken erkennbar.

Wir wollen uns im weiteren Fortschreiten mit der Dialektik beschäftigen, wie sie bei Hegel ausgeprägt erscheint, dann bei Marx und Engels eine Verwandlung durchmacht und heute in den ganz modernen Anschauungen der Chaosforschung und Systemtheorien in der Form von Regelkreisen wieder auftritt. Doch soll uns die Frage nach der Autonomie des Ich, des von Persephone geborenen Jakchos, im Hintergrund auf diesem Wege ebenso begleiten, wie die Wirksamkeit der Entelechie in der Erscheinung der materiellen Welt.

Dies kann natürlich in keiner Weise vollkommen geschehen, das würde den Rahmen bei weitem sprengen. Unser Vorgehen soll aber zeigen, wie in der Wahrnehmung des durch die erwähnten Denker Dargelegten, die im Dargelegten wirkende Idee, als dessen Wesenhaftes, in ihrer konkreten Wirksamkeit erkannt werden kann.

1.3.2 Kant und Hegel

Als erstes zeigt sich das Problem, welches von Immanuel Kant (1724 – 1804) als scheinbar unüberwindbares, vor uns hingestellt wird. Er zeigt in seiner Kritik der reinen Vernunft, dass nicht nach dem Wesen und dem Grund der Dinge gefragt werden kann, denn da sei eine Erkenntnisgrenze. (Zitat aus der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft B XXX)^[27]: «Ich konnte also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmassung überschwänglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher Grundsätze bedienen muss, die, indem sie in der Tat bloss auf Gegenstände möglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft für unmöglich erklären. Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und dem Dogmatismus der Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fort zu kommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. »

Kants Aussage besteht darin, dass er der so genannt spekulativen Methode der Dialektik jeden Erkenntniswert abspricht, da sie sich mit Dingen außerhalb des möglichen Erfahrungsbereiches beschäftige. Er meint damit gerade die Beschäfti­gung mit der Idee im Sinne der aristotelischen Entelechie. Diese verweist er in den Bereich eines spekulativen Glaubens. Die Beschäftigung mit Gott und der Religion in jenen des moralischen Glaubens.

Wissen kann man seiner Ansicht nach nur durch das analytische Urteil a priori, d.h. vor aller Erfahrung, weil sich ihre Wahrheit aus der Bedeutung der Begriffe im Satzzusammenhang ergibt. Subjekt und Prädikat des analytischen Satzes sind gleich. Ein Beispiel dazu wäre dieses: Alle Väter haben Kinder.

Aus diesem Grunde fügt man bei solchen Urteilen zum Subjekt nichts Neues dazu. Im Gegensatz dazu, so Kant, fügt man bei dem synthetischen Urteil zum Subjekt etwas Neues hinzu. Ein solcher Satz könnte folgendermassen lauten: Diese Rose ist rot. Es ist dabei eben nicht ausgeschlossen, dass es auch gelbe, weisse, orange und gar schwarze Rosen gibt. Dies kann ich aber erst durch die oder nach der Erfahrung, also a posteriori, ausmachen.

Kants Fehler in diesem Gedankengang ist der, dass er sagt, im synthetischen Urteil werde etwas Neues zum Subjekt hinzugefügt. Dem ist nicht so, denn in einem Satz, sofern er wahr ist, ist immer der gesamte Erfahrungsinhalt (in dem das Subjekt dem Prädikat entspricht) enthalten, man hat ihn nur noch nicht erkannt.

In der Philosophie wird seit Kant von einem analytischen Urteil oder einem analytischen Satz gesprochen, wenn sich der Beweis von der Wahrheit eines Satzes ohne jede Untersuchung mittels der Wahrnehmung vornehmen lässt.

Er fragt sich dann, ob synthetische Urteile a priori ebenfalls möglich seien und kommt dazu, dass ein solches möglich ist, wenn das synthetische Urteil a priori zuerst gefällt und im Nachhinein durch die Erfahrung (statistisch) bestätigt wird. Daraus ergibt sich der Schluss, dass wir eigentlich nichts Wahres von der Welt wissen können und dasjenige, was wir zu wissen vermeinen, einzig unsere innere Vorstellungswelt sei, die wir als Erkenntnisgrenze niemals überschreiten können.

Kant sagt, dass Sätze des synthetischen Urteils a priori nur in der Naturwissen­schaft und Mathematik möglich seien, und dass Wissenschaftlichkeit nur unter der Voraussetzung solcher Sätze denkbar sei. Seither ist es so, dass nur mathematisch bewiesene Sätze und niemals das Phänomen als solches als Naturgesetze anerkannt werden.

Auswüchse dieser Anschauung wurden durch den Wiener Kreis der Sprachphilosophen gepflegt. Dabei wird die Sprache auf der Suche nach wahren Aussagen bis zur Unkenntlichkeit analysiert und zerstückelt. In den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts kritisiert Willard Van Orman Quine (1908 – 2000) die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen als ein letztlich unhaltbares Dogma. Die Problematik der Behauptung des Wiener Kreises, dass alle sinnvollen Sätze analytisch oder empirisch sein müssen, war die, dass diese Behauptung selbst, als ein nichtanalytischer und nichtempirischer Satz, in diesem Sinne folglich kein wahres Urteil ist. An dieser Einsicht gehen die Wege der Erkenntnis auseinander. Je nachdem, ob dieses Dogma erkannt und überwunden wird oder ob daran festgehalten wird.

Die wissenschaftliche Forschung seit Quine zeigt auf, dass das Prädikat eines jeden Satzes die Kenntnis von einer oder mehreren Eigenschaften des Subjekts und seines Verhältnisses zum Kontext ausdrückt. Daher ist jedes Urteil immer sowohl analytisch (ein oder mehrere Eigenschaften) als auch synthetisch (nur im Zusammenhang wahr). Interessanterweise hat Steiner dies in seiner Schrift Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung ^[28] schon 1886 auf das Ausführlichste begründet. Dies wird von der offiziellen Wissenschaft bis heute ignoriert.^[29]

Steiner geht sogar so radikal vor, dass er in Wahrheit und Wissenschaft sagt: «[…] Anders steht die Sache mit dem zweiten Teil der Frage, der verlangt, dass diese Urteile a priori, d. i. unabhängig von aller Erfahrung gewonnen sein müssen. Es ist ja durchaus möglich^[30], dass es solche Urteile gar nicht gibt. Für den Anfang einer Erkenntnistheorie muss es als gänzlich unausgemacht gelten, ob wir anders als durch Erfahrung oder nur durch diese zu Urteilen kommen können. […] Auch die mathematischen Urteile gewinnen wir auf keinem anderen Wege, als indem wir sie in bestimmten einzelnen Fällen erfahren. […] Mag immer nur der Inhalt eines solchen Satzes Elemente enthalten, die seine absolute Gültigkeit verbürgen, oder mag dieselbe aus anderen Gründen gesichert sein: ich kann seiner nicht anders habhaft werden, als wenn er mir einmal als Erfahrung gegenübertritt.»^[31]

Dies ist von Steiner 1892 dargestellt worden. 100 Jahre später kommen die Sprachphilosophen zu demselben Schluss, wenn auch aus anderen Gründen, denn Steiner erachtet den Weltgehalt als wirklich erfahrbar, wobei sich dessen Erkenntnis ins Unendliche ausdehnen kann, wohingegen für die Sprachphilosophie die Welt immer nur eine interpretierte, folglich konstruierte Welt (im Sinne von Kant) ist.

Hier muss kurz darauf eingegangen werden, was unter metaphysischer Denkweise verstanden wird. Von Aristoteles ausgehend, wird sie als grundlegende Philosophie verstanden, grundlegend insofern, als sie sich nach den ersten Gründen und Ursprüngen alles Seienden fragt. Ihre Themenbereiche sind das Sein selbst als Ontologie (Lehre des Seins), die Seelenlehre und der Zusammenhang alles Seienden (die Kosmologie). In der üblichen Interpretation wird metaphysisch mit übernatürlich, übersinnlich gleichgesetzt. Dazu bemerkt Adolf Wagner, Prof. der Biologie, in seinem Buch »Die Vernunft der Pflanze«: «Metaphysik dem Worte nach bedeutet bei Aristoteles denjenigen Teil der Untersuchungen, welche in der Reihenfolge seiner Werke nach der Physik kommen. Dem Sinne nach umfasst die Metaphysik jene Probleme, welche die Gesamtheit der Wirklichkeit betreffen, im Gegensatz zu jenen, welche nur die einzelnen besonderen Gebiete angehen. Wir haben es also nur mit dem Begriffspaare des »Allgemeinen« und des »Besonderen« zu tun, einem Begriffspaare, bei welchem eines das andere umschliesst. Es gibt kein Allgemeines, wo kein Besonderes vorhanden ist. Der andere Gegensatz »natürlich« und »übernatürlich« ist in dieses Begriffspaar nur künstlich eingeschmuggelt worden.» ^[32]

Hegel entwickelt die metaphysische Denkweise zu einer dialektischen Methode, die gleichzeitig nicht nur eine Theorie des Erkennens, sondern auch eine Seinslehre (Ontologie), also ein metaphysisches System ist, das er der Kant’schen Behauptung, dass die Dialektik sich außerhalb des möglichen Erfahrungsbereiches bewege, entgegenstellt. Er stellt in seiner »Wissenschaft der Logik Teil I (Lehre des Seins. Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?)« der festen Lehr­meinung Kants, dass das Ding an sich, die Entelechie, die Idee einer Wahrnehmung nicht erkannt werden könne, überzeugend das Folgende entge­gen. «Hier mag […] nur dies angeführt werden, dass es nichts gibt, nichts im Himmel oder nichts in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung, so dass diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jeder Gegensatz sich als ein Nichtiges zeigt. Was aber die wissenschaftliche Erörterung betrifft, so ist es jeder logische Satz, in welchem die Bestimmungen der Unmittelbarkeit und der Vermittlung und also die Erörterung ihres Gegensatzes und ihrer Wahrheit vorkommt.» ^[33]

Dann schließt er diesen Abschnitt mit einer starken Absage an Kants Auffassung von Wissenschaft: « Vor der Wissenschaft aber schon über das Erkennen ins Reine kommen wollen, heisst verlangen, dass es außerhalb derselben erörtert werden sollte; außerhalb der Wissenschaft lässt sich dies wenigstens nicht auf wissenschaftliche Weise, um die es hier allein zu tun ist, bewerkstelligen.» ^[34]

In seiner Philosophie ist es der Geist, der sich im Spiel der Widersprüche von Stufe zu Stufe entwickelt und indem er immer neue Gestaltungen hervorbringt sich zugleich selbst zu erkennen beginnt. Dabei ist aber dieser Geist, den Hegel in Form von Begriffen darstellt, nichts anderes als der vom Subjekt getrennte verselbständigte und zum Weltprozess verabsolutierte Denkprozess. In dieser objektiv–idealistischen Darstellung wird das menschliche Subjekt vom Geist der Welt geprägt. Das Subjekt vergisst sich selbst beim Denken, ja es wird identisch mit dem es prägenden Geist der Welt und wird von ihm überformt. So gesehen hat Hegels idealistische Dialektik einen sehr realen Geistinhalt, den er als Ursache der Prägung der materiellen Welt zum Teil bewusst begreift und zum Teil luzid erahnt. Er formuliert als erster die Gesetze der Dialektik und zeigt Bewegung und Entwicklung als Übergang von quantitativen Veränderungen in neue qualitative Zustände, als Entstehung und Überwindung von Widersprüchen in der Negation der Negation.

Er sieht, wie wir das bei Heraklit feststellen konnten, die Quelle und Triebkraft aller Entwicklung nur im Widerspruch der Gegensätze: […] Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten. Wenn aber ein Existierendes nicht in seiner positiven Bestimmung zugleich über seine negative überzugreifen und eine in der anderen festzuhalten, den Widerspruch nicht in ihm selbst zu haben vermag, so ist es nicht die lebendige Einheit selbst, nicht Grund, sondern geht in dem Widerspruche zugrunde. […] ^[35]

Das Denken Hegels spielt sich vollständig im Primat der Idee ab und stösst bei den Menschen seiner Zeit auf Widerspruch, da sie sich den Fortschritten der NaturWissenschaft nicht verschließen wollen. Mit dem Aufkommen des Darwinismus und der Evolutionstheorie verliert sich das Leben in der Idee mehr und mehr und das Bedürfnis der Wissenschaft nach der «reinen» Sinneswahrnehmung wird so stark, dass man sich der Ideenerkenntnis mehr und mehr verschließt.

Blicken wir aber auf Heraklit und sein Bedürfnis nach Trockenheit, da er vom Wasser überschwemmt wird, so sehen wir auch die rein materielle, rein physische Seite von Wärme und Kälte des physischen Leibes. Ist der Widerspruch im Leibe aufgehoben, durchdringen sich die Widersprüche Wärme und Kälte, Feuer und Wasser, Leben und Tod nicht mehr in der Art, dass sich die eine Bestimmung in der anderen halten kann, geht das Existierende, da der Grund des Aufgehobenseins des einen im anderen aufgelöst ist, zugrunde. Der Grund des physischen Daseins gründet in der Widersprüchlichkeit. Desgleichen steht es mit den Gegensätzen Natur und Geist. Wo im Bewusstsein des Menschen das eine nicht im anderen gründen kann, geht das Menschenwesen und mit ihm die Kultur zugrunde.

1.3.3 Marx und Engels helfen Hegel vom Kopf auf die Füsse und tun beinahe das Richtige

Im Kontext der Wissenschaftsentwicklung des 19. Jahrhunderts ist es begreiflich, dass mit den Entdeckungen, angefangen mit der Elektrizität und deren Auswirkungen im physischen Körper, mehr und mehr Zweifel an der Wirklichkeit des Geistes aufkamen.

Die berühmtesten Physiologen, Physiker und Anatomen jener Zeit, die auf Hegel folgte, waren Hermann von Helmholtz (18211894, Physiologe und Physiker), Emil Du BoisReymond (18181896, Medi­ziner, Befürworter einer naturwissenschaftlichen Medizin, Begrün­der der Elektrophysiologie), Ernst von Brücke (18191892, Mediziner und Physiologe) und Carl Ludwig (18161895, Mediziner und Anatom).

Du BoisReymond und Ernst von Brücke waren beide Mitbegründer der Deutschen Physikalischen Gesellschaft, welches eine weltweit agierende wissenschaftliche Fachgesellschaft für Physikerinnen und Physiker geworden ist. Im Mai 2006 umfasste deren Mitgliederbestand 52000 Persönlichkeiten. Die Gründung erfolgte 1845 in Berlin, seit 1899 trägt sie ihren heutigen Namen.

Die neurophysiologische Forschung ist zu dieser Zeit eine junge, aufstrebende Wissenschaft. Brücke, Emil Du BoisReymond und Helmholtz haben sich im Rahmen der Physikalischen Gesellschaft einen Leitspruch gegeben. In einem Brief an Brücke schrieb Du BoisReymond: «Wir haben uns verschworen, die Wahrheit geltend zu machen, dass im Organismus keine anderen Kräfte wirksam sind, als die gemeinen physikalischen. » ^[36]

Der junge Freud, beginnt 1873 ein Studium an der Wiener Universität. Hier versammelten sich die führenden Köpfe der damaligen medizinischen Wissenschaft. Der Physiologe Ernst von Brücke gehört zu seinen Lehrern. Freud wird Assistent in dessen Laboratorium. Sie widmen sich hier dem vergleichenden Studium der Nervensysteme niederer Tiere. Seine ersten wissenschaftlichen Arbeiten trugen Titel wie » Beobachtungen über Gestaltung und feineren Bau der als Hoden beschriebenen Lappenorgane des Aals oder Eine neue Methode zum Studium des Faserverlaufs im Zentralnervensystem«. ^[37]

In ihren Untersuchungen stellten sie fest, dass sie mit elektrischen Reizungen der Nerven die Gliedmassen niederer Tiere (z. B. Frösche) zucken lassen konnten. Das führte zu den Schlüssen der Elektrophysiologie, dass den Bewegungen unserer Gliedmassen elektrische Impulse vorangehen müssen. Im Jahre 1895 präsentiert Freud eine Frucht seiner Studien. Er schreibt im Entwurf einer Psychologie:

«Es ist die Absicht eine naturwissenschaftliche Psychologie zu liefern, das hei ß t psychische Vorgänge darzustellen als quantitativ bestimmbare Zustände aufzeigbarer materieller Teile und sie damit anschaulich und widerspruchfrei zu machen. » ^[38]

Was verbirgt sich hinter diesen materiellen Teilen ? Es sind die Neuronen, die über so genannte Kontaktwiderstände, die Synapsen, miteinander in Verbindung stehen. Als Quantitäten bezeichnet Freud die in Form von Elektrizität durch die Neuronen strömende psychische Energie. Sie stammt entweder aus der Erregung der Sinnesorgane oder – für den Psychologen noch wichtiger – aus dem Körper selbst, als Triebenergie. Sich dieser zu entledigen, etwa im sexuellen Akt, bereitet dem Individuum Lust, ein Stau dagegen wachsende Unlust.

Diese kurze Beschreibung macht deutlich: Freuds Metapher für das Geistorgan – so vorbildhaft wie für spätere Psychologen der Computer – ist die elektrische Kraft­maschine. Sein psychodynamisches Modell gleicht einer inneren Relaisstation. Die stän­dig nachdrängende Spannung wird über ein weit verzweigtes Leitungssystem (die Nerven) abgeführt. Er spricht in einer weiteren seiner ersten Schriften vom Men­schen als einem psychischen Apparat:

«Unsere Annahme eines räumlich ausgedehnten, zweckmässig zusammengesetzten, durch die Bedürfnisse des Lebens entwickelten »psychischen Apparates«, der nur an einer bestimmten Stelle, unter gewissen Bedingungen den Phänomenen des Bewusstseins Entstehung gibt, hat uns in den Stand gesetzt, die Psychologie auf einer ähnlichen Grundlage aufzurichten, wie jede andere Naturwissenschaft.» ^[39]

Der Bezug zu Marx und Engels wird sofort klar, wenn die Grundlage des Dialektischen Materialismus (DIAMAT), dass das Bewusstsein des Menschen durch die Geschichte, die Geschichte durch die Ökonomie und die Ökonomie durch die materiellen Bedürfnisse bestimmt werden, welche ihrerseits wiederum auf die Instinkte, Triebe und Begierden zurückgeführt werden können, zu Ende gedacht wird. Dies wollen wir im Folgenden versuchen. Hier können wir einen Zusammenhang mit der Freudschen Theorie des psychischen Apparates herstellen und Bezug nehmen auf die Wunschmaschine bei Deleuze und Guattari.

Im Unterschied zu Freud, der die Bildung des Ich Bewusstseins im Wechselspiel zwischen dem Triebleben des Menschen (dem ES) und den gesellschaftlichen An­forderungen sieht, die ihre Repräsentation in der Beziehung zu den Eltern (ÜberIch) finden, erklären Marx/Engels die Konstituierung des Ich Bewusstseins durch die geschichtliche Prägung, deren Grundantrieb die Ökonomie ist. Der Mensch wächst erst aus dem Tiersein heraus, als er beginnt für sich und seinesgleichen zu produzieren.

Dazu beschreibt Friedrich Engels in der Dialektik der Natur die Entwicklung des Menschen über die Durchgangsstufe des Affen im Zusammenhang mit der Entwicklung der Menschenhand, die zur Grundlage aller Produktion geworden ist:

« […] Aber gerade hier zeigt sich, wie groß der Abstand zwischen der unentwickelten Hand der menschenähnlichsten Affen und der durch die Arbeit von Jahrhundert­tausenden hoch ausgebildeten Menschenhand ist; aber die Hand des niedrigsten Wilden kann Hunderte von Verrichtungen ausführen, die keine Affenhand ihr nachmacht. Keine Affenhand hat je das roheste Steinmesser verfertigt. […] So ist die Hand nicht nur das Organ der Arbeit, sie ist auch ihr Produkt. Nur durch Arbeit, durch Anpassung an immer neue Verrichtungen, durch Vererbung der dadurch erworbenen besonderen Ausbildung der Muskeln, Bänder, und in längeren Zeiträumen auch der Knochen, und durch immer erneuerte Anwendung dieser vererbten Verfeinerung auf neue, stets verwickeltere Verrichtungen hat die Menschen­hand jenen hohen Grad von Vollkommenheit erhalten, auf dem sie Raffaelsche Gemälde, Thorvaldsensche Statuen, Paganinische Musik hervorzaubern konnte. […]

[…] Arbeit zuerst, nach und nach dann mit ihr die Sprache – das sind die beiden wesentlichsten Antriebe, unter deren Einfluss das Gehirn eines Affen in das bei aller Ähnlichkeit weit grössere und vollkommenere eines Menschen allmählich übergegangen ist. Mit der Fortbildung des Gehirns aber ging Hand in Hand die Fortbildung seiner nächsten Werkzeuge, der Sinnesorgane. […]

[…] Die Rückwirkung der Entwicklung des Gehirns und seiner dienstbaren Sinne, des sich mehr und mehr klärenden Bewusstsein, Abstraktions und Schlussvermögens auf Arbeit und Sprache gab beiden immer neuen Anstoss zur Weiterbildung, einer Weiterbildung, die nicht etwa einen Abschluss fand, sobald der Mensch endgültig vom Affen geschieden war (…) sondern (…) im ganzen und grossen gewaltig vorangegangen ist, einerseits mächtig angetrieben, andererseits in bestimmtere Richtungen gelenkt (…) durch ein neu hinzukommendes Element – die Gesellschaft. […] » ^[40]

Wenn wir den Weg des Dialektischen Materialismus vergleichen mit demjenigen des Dialektischen Idealismus von Hegel, so können wir zu außerordentlich interessanten Feststellungen gelangen. Gehen wir den Vergleich an mit dem Wider­spruche von Leben und Tod.

Dazu betrachten wir das Entwicklungsmoment der Negation bei Hegel, so wie er es im Werden der Pflanze in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes beschreibt:

« […] Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. […] » ^[41]

Hegel stellt diesen Vergleich als Metapher für die sich wandelnde Wahrheit in der Evolution der menschlichen Erkenntnis vor uns hin. Diese Metapher können wir als Hintergrund auch dafür nehmen, dass auf den spekulativen Idealismus der Dialektik Hegels der Materialismus Feuerbachs und der Dialektische Materialismus von Marx und Engels notwendig folgen mussten, damit die Ganzheit der Erkenntnis erfasst werden kann. Problematisch wird es erst dann, wenn man sich auf die eine oder andere Anschauung zu fixieren beginnt.

Die Metapher Hegels gilt für alle Entwicklung. Sie ist real und symbolisch zugleich. So ist sie auch ein Realbild für das Leben und den Tod. Dies bestätigt sich, wenn wir den weiteren Verlauf der Vorrede betrachten. Das folgende Zitat kann wiederum auf die eben erwähnten Ebenen bezogen werden:

«[…] die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das blosse Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. […]^[42] »

Hegel entwickelt wie die Tendenz, der Trieb zum Werden, sich in der allgemei­nen Gesetzmäßigkeit ausgestaltet und so verwirklicht wird. Das Gewordensein des Werkes, sei dies nun die Pflanze oder die philosophische Schrift zur Thematik des Erkennens, ist das nackte Resultat, das sich durch das bloße Treiben, das sich in der Gesetzmäßigkeit des Allgemeinen individuell im Verhältnis zu allen Faktoren der Umstände zeigt, unter denen es zustande kommt, ergibt. Dieses Gewordensein ist der Leichnam. Zur Bewusstwerdung des Menschengeistes ist die Betrachtung dieses Leich­nams, der vom konkreten Werden getrennt ist, aber notwendig. Genau das was die Natur tut im Ausbilden ihrer Organismen, das tut der Mensch durch seinen Ver­stand, indem er analysiert:

«[…] Aber dass das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle (Zufällige, Anm. d. V.) als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche, ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die grösste Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit hasst den Verstand, weil er ihr das zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er (der Geist, Anm. d. V.) gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches vom Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es (das Tote, Anm. d. V.) in das Sein umkehrt. » ^[43]

Hier spricht Hegel die Kraft des Ich an. Er sieht aber nur deren eine Seite. Die Seite des deduzierenden Denkens, das im Ganzen den Teil ausscheiden und erken­nen kann. Es wird sich dieses Teils bewusst und, indem es dies tut, auch seiner selbst als Geist. Hegel spricht von der Energie des Denkens, schreibt davon, dass das To­te, das Abstrakte, vom konkret lebendigen Ganzen abgezogene, nur mit der größten Kraft festgehalten werden kann. Falls dies gelingt, wird uns er Zusammenhang mit dem Ganzen bewusst und wir stellen den analysierten einzelnen Teil in die allgemein gültige Gesetzmäßigkeit. Damit kehren wir in das Leben, das Sein zurück. (Eigentlich deutet er hier auf die Synthese durch die Vernunft hin, aber nicht explizit). Deshalb ist der Tod eine Unwirklichkeit. Dabei geht bei ihm das Den­ken des Individuums aber im universellen Denken auf. Hegel mag das die absolute Freiheit nennen. Dem gesunden Empfinden des sich selbst bestimmen wollenden Individuums aber widerstrebt eine solche Freiheit, in welcher es iden­tisch wird mit dem es bestimmenden Allgemeinen. Diese Aussage sei hier noch mit einem weiteren Zitat aus Hegels Phänomenologie des Geistes bestätigt:

« […] Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt, oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt, Einzelne; ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich; jeder ist das was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich. […]^[44]

[…] Hiermit ist der Geist als absolute Freiheit vorhanden, er ist das Selbstbewusstsein, welches sich erfasst (…) Es ist sich seiner reinen Persönlichkeit und darin aller geistigen Realität bewusst, und alle Realität ist nur Geistiges; die Welt ist ihm schlechthin sein (des Geistigen Anm. d. V.) Wille und dieser ist allgemeiner Wille. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens (…) sondern reell allgemeiner Wille. […] » ^[45]

Diese Anschauung ist bedeutsam im Hinblick darauf, dass wir uns über die Konstitution unseres IchBewusstseins klar werden wollen. Indem Hegel dies sagt, löst sich das einzelne Ich in der Allgemeinheit auf. Das ist grundsätzlich entgegengesetzt dem, was das Menschsein überhaupt ausmacht. Das Allgemeine des Menschseins muss dies sein, dass alle Menschen verschieden sind. In der Ver­schie­denheit der Ich – Menschen kann einzig das Gemeinsame liegen. Dann ist es unmöglich, dass es einen allgemeinen Willen geben kann. Da geht das Individuum in der Allgemeinheit verloren. Allein auf der Basis des Indivi­duellen, das sich im Allgemeinen verwirklichen, das heisst seinen Willen in die Gemeinschaft einbringen kann, ist eine wirklich soziale Gemein­schaft der Toleranz möglich. Hegel postuliert seine Freiheit dadurch, dass das Individuum das Allgemeine reprä­sen­tiert. Der moderne Mensch dagegen empfindet, dass das Allgemeine des men­sch­lich Sozialen durch die Verschiedenheit zustande kommen muss, wenn es heil­sam und damit gesund sein soll.

Auf diese Weise lässt sich leicht nachvollziehen, dass sich die Denker nach He­gel gegen diesen absoluten Anspruch des Allgemeinen wehren. In der zweiten Hälf­te des 20. Jahrhunderts hat man in dieser Hegelschen Anschauung gar eine Grund­lage faschi­stischen Gedankengutes erkannt. Ob dem wirklich so ist, müsste einer se­pa­raten Un­ter­suchung unterzogen werden. Die prägendsten und bis heute wirksamsten Gegner der idealistischen Dialektik Hegels finden wir in Marx und Engels. Wir wollen uns hier mit der Dialektik zwischen den Kategorien Leben und Tod aus dieser Sicht kurz auseinander setzen (Zitat aus MEW: Dialektik der Natur):

« […] Reaktion. Die mechanische, physikalische (alias Wärme etc.) erschöpft sich mit jedem Reaktionsakt. Die chemische verändert die Zusammensetzung des rea­gierenden Körpers und erneuert sich nur, wenn neues Quantum desselben zugesetzt wird. Nur der organische Körper reagiert selbständig – natürlich innerhalb seiner Kraftsphäre (Schlaf) und unter Voraussetzung des Nahrungszusatzes , aber dieser Nahrungszusatz wirkt erst, nachdem er assimiliert ist, nicht wie auf niedrigen Stufen unmittelbar, so dass hier der organische Körper eine selbständige Reaktionskraft hat, die neue Reaktion durch ihn vermittelt werden muss.

Leben und Tod. Schon jetzt gilt keine Physiologie für wissenschaftlich, die nicht den Tod als wesentlichstes Moment des Lebens auffasst (Note: Hegel »Enzyklopädie«, I, S. 152/153), die Negation des Lebens als wesentlich im Leben selbst enthalten, so dass Leben stets gedacht wird mit Beziehung auf sein notwendiges Resultat, das stets als Keim in ihm liegt, der Tod. Weiter ist die dialektische Auffassung des Lebens nichts. Aber wer dies einmal verstanden, für den ist alles Gerede von Unsterblichkeit der Seele beseitigt. Der Tod ist entweder Auflösung des organischen Körpers, der nichts zurücklässt als die chemischen Bestandteile, die seine Substanz bildeten, oder er hinterlässt ein Lebensprinzip, mehr oder weniger Seele, das alle lebendigen Organismen überdauert, nicht bloss den Menschen. Hier also einfaches Sichklarwerden vermittelst der Dialektik über die Natur von Leben und Tod hinreichend, einen uralten Aberglauben zu beseitigen. Leben hei ß t sterben. » ^[46]

Wir bemerken, dass Marx/Engels einerseits und Hegel andererseits sich in ihrer jeweils eigenen Dialektik als Widersprüche gegenüberstehen. Hegels Gedankenge­bäude hat seine Berechtigung in Bezug auf die Absolutheit des Geistes und Marx/Engels in Beziehung auf die Absolutheit der Materie. Bei Hegel kehrt alles in den Weltengeist zurück und bei Marx/Engels alles in die Materie. Wenn wir dem Prinzip der ständigen Kritik treu sein wollen, dann müssen wir auch diese Widersprüche dialektisch behandeln und den einen im anderen wurzeln lassen. Die Negation Hegels muss zu Marx/Engels führen. Wohin führt uns aber die Negation der Negation? Lassen wir vor der Beantwortung dieser Frage Mephistopheles aus Goethes Faust sprechen:

Ich bin der Geist, der stets verneint!

Und das mit Recht;

denn alles, was entsteht,

ist wert, dass es zugrunde geht ;

Drum besser wär’s, dass nichts entstünde.

So ist denn alles, was ihr Sünde,

Zerstörung, kurz das Böse nennt,

mein eigentliches Element.^[47]

Wenn wir uns auf den einen Pol fixieren und den anderen vernachlässigen, verlieren wir unser IchBewusstsein entweder im absoluten Geiste oder es zerstäubt in der allmächtigen Materie. Beides kommt auf dasselbe heraus. Es bedeutet der Verlust des wahren Ichs. Marx und Engels haben das natürlich erkannt und die Lösung darin gefunden, dass sie aus Materie Geist entstehen liessen. Die Gehirnforschung am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts konstruiert die Entstehung des Geistes als Produkt der Neuronen­feuerungen und der reentrenten Wechsel­wirkungen zwischen den Synapsen der Ner­ven­zellen und gibt so dem historischen Materialismus die wissenschaftliche Rechtfertigung.^[48] Die Frage, wie aus Materie Geist entstehen soll, ist etwa gleich intelligent, wie die Frage, wie aus Schlamm ein Frosch entstehe oder wie wenn man sagt: Materie entsteht aus dem Nichts.

So erkennen Marx und Engels zwar die Mängel bei Hegel, aber sie tun nur beinahe das Richtige. Sie stellen Hegel vom Kopf auf die Füsse, aber sie erkennen ebenso wenig wie jener, dass es ein Vermittelndes gibt zwischen Kopf und Füssen. Marx und Engels ist die Abstraktheit und Praxisferne Hegels ein Gräuel. Sie sehen wie die Natur des Menschen verloren geht. Sie erkennen wie die Instinkt, Trieb und Begierdenatur des Menschen in seinem System zu wenig berücksichtigt werden und stellen nun diesen Gegenpol ins Zentrum ihres Denkens, indem sie genau den gleichen Fehler begehen und den Geist als eigenständige Qualität ebenso verneinen, wie Hegel die Materie zu wenig würdigt. Was sie dabei wie erwähnt, vergessen, ist, dass der Mensch nicht nur aus Kopf und Füssen besteht.

Der Grund dafür ist der, dass sie durch keine dualistische Weltanschauung den Menschen in den Zwiespalt zwischen Leib und Geist bringen wollen. Ein materialistischer Monismus soll ihn aus dieser Zerrissenheit heraushalten. Was in der Absicht vielleicht löblich erscheint, erweist sich in der Praxis als widersprüchlich und einschläfernd. Statt, dass der Mensch diesem Zwiespalt in Wachheit ausgesetzt wird und ihn aushalten lernt, wird er von den Kräften, die aus der « sich selbst organisierenden» Ma­te­rie entspringen, überflutet und zum Anhängsel der Wunschmaschine (Deleuze und Guattari), wie wir späterhin im Kapitel Ödipus und Antiödipus darstellen werden. Seine Instinkte, Triebe und Begierden bekommen bei Marx und Engels die Wichtigkeit, die Hegel dem Geiste zuschrieb. Die Frage stellt sich, ob dann der Mensch eben nicht durch diese bestimmt wird, statt durch den von Marx/Engels negierten Weltengeist in Hegels System. Diese müssten dann durch die Konstruktion eines Überbaues von gesell­schaftlichen Normen kontrolliert werden. Somit läge also ebenso wenig Freiheit vor, wie bei Hegel. Kurz gesagt, sofern das vermittelnde und die Widersprüche im Bewusstsein tragende Element zwischen den Wi­der­sprüchen fehlt, kann keine positive Entwicklung stattfinden. Dem Freiheitsbegriff von Marx und Engels wollen wir uns im folgenden Kapiteln annähern und sehen, ob und wie sie das schöpferische Element zwischen den Wi­der­sprüchen erkennen und was für das Erringen der Freiheit hingeopfert werden muss.

Die Frage nach der Freiheit hat ihren Ursprung im Entstehen des Subjektbewusstseins aufgrund des reflektierenden Denkens. Durch das Hinaustreten aus dem Einssein mit der Natur emanzipiert sich der Mensch von ihr und schafft sich seine Kultur. Diese kann aus den Einsichten in die kosmischen Gesetze im Einklang mit diesen gestaltet werden oder diesen Lebenswirklichkeiten widerspre­chen. Im ersteren Falle ist es eine aus den Lebenswirklichkeiten heraus geschöpfte, im letzteren eine abstrakte Kultur, welche die Lebensgrundlagen zerstört. Abstrakte, von den Lebenswirklichkeiten entfremdete Kulturen zer­stören sich ihre eigene Lebensgrundlage, streben ihrem eigenen Ab­grunde zu und müssen früher oder später ihr Denken der Wirklichkeit anpassen, wenn sie nicht zugrunde gehen wollen. Handeln aus Erkenn­tnis der Lebenswirklichkeiten, aus dem Bewusstsein der Motive, ist ein freies Handeln. Handeln aus dem Zwang der Ereignisse ein unfreies. Was heute landläufig als Freiheit verstanden wird, ist das Handeln aus Lust und Laune zur Befriedigung seiner subjektiven Egoismen, welche aus den Instinkten, Trieben und Begierden hervorgehen. Dies ist als notwendiger Durchgang durch die Abstraktheit der Lebensferne die Aufgabe des Egoismus, dem Menschen ein Bewusstsein seiner selbst zu vermitteln. Diese Art von Freiheit ist aber eine Täuschung, denn sie ist an die Triebkräfte des Leibes gebunden und damit alles andere als frei. Die Frage ist, warum man es sich nicht in dieser durch die Unterhaltungsmaschinerie vorgetäuschten Form der Freiheit im Sinne von »nach mir die Sintflut« wohl sein lassen soll. Ebenso darf die Frage erhoben werden, warum man sich nicht normativ von der Gesellschaft bestimmen lassen soll, wenn diese doch für unser ganzes Wohlbefinden aufkommt. Diese Fragen haben ihre volle Berechtigung und erhalten ihre Antwort durch die Wirklichkeit des Lebens. Zivilisationskrankheiten, psychi­sche Verstimmungen, Suchtverhalten im Arbeitsprozess oder in Form von Drogenkonsum geben die Antwort darauf. Im Menschen wirkt eine Kraft, die zur Freiheit drängt. Sie will sich in ihrer Gestaltkraft erleben und so werden die von außen gesetzten Normen und die vom Leib herrührenden triebhaften Funktionen zur Grundbedingung des Freiseinwollens. Es kann keine Instanz geben die befiehlt: «Werde frei!» Der Antrieb zur Freiheit kann nur aus dem Drang des Ichbin, des Denkwillens kommen, der sich im Menschen seiner selbst bewusst werden will, dadurch dass er Form und Inhalt, Form und Stoff auf seine individuelle Art und Weise zur Erscheinung bringen kann. So sagt Schiller in seinen »Briefen zur ästhetischen Erziehung des Menschenge­schlechts«: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.» Schiller sieht das höchste Prinzip des Beharrens in der Person, im Subjekt. Das höchste Prinzip des Wechsels dagegen in der Zeit, das heißt folglich in der Entwicklung. Das Reinmenschliche ergibt sich aus dem ernsten Spiele der Verhältnisbildung zwischen der Person, welche den Formtrieb des Bleibenden gibt und dem wechselnden Inhalt oder Stoff, woher der Stofftrieb wirkt. Im Spieltrieb ergeben sich ihm das wahre Menschliche und damit die Freiheit, die beiden Triebe durch den Denkwillen auszugleichen.

In der heutigen Terminologie kann der Ausdruck Spiel in irreführender Weise gebraucht werden. Für Schiller war es klar, dass diese Art von Spiel, das Erleben der Idee ist, die sich nie absolut in die Wirklichkeit umsetzen lässt. Folglich darf man sich von ihr nicht knechten lassen durch ihren kategorischen Imperativ, sondern sie in Freiheit so verwirklichen wollen, wie es den Umständen, in denen die Persönlichkeit in der Welt agiert, entspricht. In diesem Sinne sind auch moralische Intuition, Phantasie und Technik der Philosophie der Freiheit von R. Steiner aufzufassen.^[49]

So ist der Mensch das ausgleichende Wesen, welches die Polaritäten in ihrer Bedeutung erkennt und die eine in der anderen wurzeln lässt. Das wahre Menschsein ist die Freiheit des Denkwillens. Er ist die Kraft des Ichbin, die an unser seelisches Erleben klopft und im Zentrum der Dialektik lebt.

In diesem freien Verwirklichen der Idee, geht der Weg von der Erkenntnis über das Gefühl, welches sich für die Erkenntnis erwärmen kann, das ist das Interesse, zur Tat. So ist auch das Bibelwort zu verstehen, das heißt: « An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. »^[50]

1.4 Jakchos, Sohn der Persephone

Zurück zur Geschichte von KorePersephone. Wie wir gesehen haben, ist sie die Tochter von Demeter und Zeus. Als Bruder und Schwester haben Zeus und Demeter ihre Tochter Kore gezeugt. Das Mädchen Kore ist also ein Erzeugnis der kosmischen Gestaltungskräfte. Zeus, der Blitzeschleu­derer [Fragment 64, Hyppo­lytos Ref. IX, 10, 7: Alles steuert der Blitz], die Kraft der Formgebung im Chaos der Wärme und Demeter, die sich ihm als seine Schwester hingab, als die Substanzgeberin. Aus diesem Verhältnis zwischen Form und Substanz entsteht ein drittes: « die KorePersephone, als Ausdruck dieses Verhältnisses. » ^[51] Sie lebt ganz im Bereiche ihrer Mutter, in paradiesisch schöner Umgebung. Das ändert sich dann, als sie von Hades geraubt wird. Es entsteht eine große Not auf Erden. Persephone entfernt sich aus der alles ernährenden Mutterhülle und verbindet sich dem Gott der Unterwelt. Dieses Geschehen ist für die alten Griechen von derartiger Bedeutung, dass es ein Mysterien­geschehen genannt wird. Wir wissen, dass im Antiken Griechenland das Verstandesdenken voll erwacht ist und sich in den großartigen Werken jener Philosophen zeigt. Was aber verloren geht, nach und nach entschwindet, ist das Schauen und das Wissen von den Kräften die den Kosmos durchströmen. Heraklit hat diese Kräfte noch empfunden und es gelang ihm, wenn auch in rätselhaft dunkler Weise, diese in Gedan­ken­form auszudrücken.

Einen eher schattenhaften Nachklang davon finden wir in der idea­listischen und in der materialistischen Dialektik von Hegel, bzw. Marx/Engels wieder. Hegel war sich dieses Zusammenhangs wohl bewusst, wie eine Passage aus dem Kapitel A, Bewusstsein, I, Die sinnliche Gewiss­heit oder das Diese und das Meinen seiner Phänomenologie des Geistes zeigt.^[52] Im buchstäblichen Untertauchen in die Materie erlangt die Persephone Bewusstsein. Dies ist ausgedrückt in der Geburt des Jakchos. Die das Bewusstsein konstituierende Kraft ist die Gestaltkraft des Jak­chos.^[53]

Wilhelm Wägner beschreibt das Geschehen in den eleusinischen Myste­rien wie folgt: «Von höchster Bedeutung nicht nur für die Athener, sondern zum Teil für ganz Griechenland waren die Eleusinen und die Panathenäen. Erstere, die Eleusinischen Mysterien genannt, hatten ihren Grund in dem Mythos von den Naturgottheiten Demeter, Persephone oder Kore und Dionysos, hier Jakchos, dem Sprössling der Kore und des Beherrschers der Unterwelt. Sie deuteten symbolisch die Ansichten und Hoffnungen der Weisen von einem edleren Leben der Seele nach dem Tode gegenüber jenem schattenhaften Dasein, von dem Homer redet.»

Diese Bewusstseinskraft, Selbst und Weltgestaltungskraft oder, wie in Kapitel 1.2 dargestellt, diese erneuernde, künftige Sonnenkraft des Lichtes ist dasjenige, was in der Dialektik zwischen den Systemen Hegels einerseits und Marx/Engels andererseits erwachen könnte, wenn man sich wirklich auf das Spiel der Widersprüche einließe, die sich zwischen Geist (Hegel) und Materie (Marx/Engels) ergeben.

Was ist denn dieser Jakchos anderes als die Kraft unseres lebendig schaffenden Denkens, durch das wir als Menschen überhaupt erst zu einem Bewusstsein gelan­gen können. Ohne diese schaffende Denkkraft als Zentrum unserer Seelenfähig­keiten ergäbe sich kein Gedanken­system, kein in einem Satz ausdrückbarer Gedan­ke, kein Begriff von irgend­einer Erscheinung, noch ein wachbewusstes Erleben unse­res Subjektes.

Somit ist er das Zentrum eines jeden Dialoges, einer jeden Interaktion, einer jeden Verhältnisbildung. Er nimmt sich Hegel und Marx/Engels gleichzeitig zu Herzen. Mit Jakchos haben wir das Prinzip entdeckt, das den sinnvollerweise vom Kopf auf die Füsse gestellten Hegel wiederum erhöht zur Menschlichkeit des die Klarheit des Gedankenlichtes empfin­denden Herzens.

Entfernen wir uns von jeglicher Dogmatik und Rechthaberei so müssen wir erkennen, dass ohne diese lebendige Kraft des Denkens keine Erkenntnis möglich ist. Dass wir, wie später ausgeführt wird, ohne sie in der Unterwelt der Materie zer­stäu­ben und vermodern oder uns im Lichte der Hegelschen Geisterkenntnis ver­lieren müssten.

Mit dieser Kraft allein ist es möglich, das Tote festzuhalten, das Tote auszuhalten und dem Negativen auf den Grund zu gehen, es anzu­schauen und zu erleben, wie das Nichtsein im Tod der Materie sich in das Sein des Lebens umkehrt. Diese Kraft des Werdens ist die Kraft des Jakchos. Das Zentrum aller Dialektik im menschli­chen Denken sowohl als auch in der Natur. Das haben die Völker aller Zeiten emp­fun­den, aber noch nicht klar erkannt; das hat Heraklit dunkel ahnend ausge­drückt und dem Werden dieser Kraft im Empfinden der Lebens­wirklichkeit von uns Men­schen wollen wir in dieser Schrift nach­forschen, denn es ist an der Zeit, dass wir lernen, diese Kraft der Neu­schöpfung zu ergreifen.

2 Das Opfer

Ausgehend von der Darstellung (s.: Horkheimer/Adorno, 1.2.1) der Wand­lung des Opfers vom Menschenopfer letztlich zum Warentausch, stellten wir fest, dass das Be­wusstsein des Menschen gemäß deren Ansicht durch den Tausch konstituiert wird. Darin findet der Produzierende seine Iden­tität. Was ist aber das im Tausch fließende Opfer? Es sind die Lebens­kräfte des Menschen. Er steckt die seiner physischen Organisation zu Grunde liegenden Kräfte in den Arbeitsprozess, indem er produziert. Jeden Tag lassen viele Men­schen gar ihr Leben im Pro­duktionsprozess. Das Opfer der Hingabe von Lebenssubstanz durch die Pro­du­zierenden wird durch den Arbeitslohn in dem Sinne legitimiert, dass der eine Mensch mit dem anderen sein Leben fristen und sich fortpflanzen und somit der Pro­duktionsprozess aufrechterhalten werden kann. Es geht aber darüber hinaus. Wenn einzig ein mehr oder weniger großer Teil der Lebensenergie in die Produk­tion hineingeopfert würde, wären die Pro­duzierenden nicht mehr und nicht weniger als Tiere. Aber es werden auch Bewusstseinskräfte da hineingeopfert. Die Aussage von den Marxis­ten und Neomarxisten allerdings, dass Bewusstsein erst durch Pro­duktion entsteht (vgl.: 1.3.3), erklärt die Bewusstseinsklarheit zur Ent­schä­digung für das darge­brachte Opfer der Arbeitsleistung. Daraus ergibt sich auch das moderne Men­schenbild der Hoffnungslosigkeit eines Menschen, der auf Gedeih und Verderb in den ökonomischen Prozess eingebunden ist. Wie sich Marx und Engels die Befrei­ung von dieser gewaltigen Maschinerie vorstellten und wie diese Befreiung (als kategorischer Imperativ) gedacht wird, verfolgen wir vorerst anhand ihrer eigenen Gedanken, um dann zu sehen, wie diese von der Kritischen Theorie und der Dekonstruktion der Poststrukturalisten (insbesondere Jean Baudrillard) aufgenommen werden:

« [...] Welch kolossale Täuschung, die moderne bürgerliche Gesellschaft, die Gesell­schaft der Industrie, der allgemeinen Konkurrenz, der frei ihre Zwecke verfolgenden Pri­vat­interessen, der Anarchie, der sich selbst entfremdeten natürlichen und geistigen Indi­vidualität – in den Menschenrechten anerkennen und sanktionieren zu müssen und zugleich die Lebensäußerungen dieser Gesellschaft hinterher an einzelnen Indivi­duen annullieren und zugleich den politischen Kopf dieser Gesellschaft in antiker Weise bilden zu wollen! […] » ^[54]

Marx und Engels sprechen ihren kategorischen Imperativ der Befreiung, der Emanzipation, des Menschen als Produzierenden an:

«[…] Die Wurzel für den Menschen ist der Mensch selbst. (…) Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!»^[55]

Hartmut Krauss beschreibt, wie sich der substantielle Marxsche Freiheitsbegriff bildet. Für ihn ist der kapitalistisch bürgerliche Freiheitsbegriff, die scheinbare Willensfreiheit, bedingt durch den Besitz des Kapitals. Dies nennt Marx die negative Freiheit, welche aber die grund­legende Bedingung und Voraussetzung zur positiven Freiheit ist. Diese positive Freiheit findet in der Befreiung von der Herrschaft der Besitzen­den und des Kapitals ihren Ausdruck. Subjektiv gesehen, ist die positive Freiheit an die Erkenntnis von Handlungsmöglichkeiten gebunden. Sie findet ihren Ausdruck in der Einsicht in die Notwen­digkeit:

«[…] Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muss es der Zivilisierte und er muss es in allen Gesellschaftsformen und unter allen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dieses Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse (dies auch tun, Anm. d. V.); aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehen, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihr als einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehen. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstages ist seine Voraussetzung. […]»

Da nun, außerhalb des Bereiches der Notwendigkeit seine leiblichen Grund­bedürfnisse zu befriedigen, kann also, gemäß Marx, die wirkliche Freiheit begin­nen. Die Freiheit an sich ist aber durchaus an das Bewusst­sein bildende ökonomische Geschehen gebunden, das auch die Ge­schich­te der Menschen und damit ihr Freiheitsempfinden prägt. Marx entwickelt also einen sehr einge­schränkten Freiheitsbegriff. Dass dieser eine Illusion ist, kann in der Marx Rezeption durch das 20. Jahrhundert hindurch verfolgt werden. In ihr zeigt sich, dass die dem sozialistischen System zu Grunde liegende materialistische Methodologie, durch die ihr innewohnende Auffassung des Menschen als eines kulturschaf­fenden, produzie­renden Wesens, gezwungenermaßen in die Dekadenz und Banali­tät abgleiten muss.

Warum dies so ist, wird uns klar, wenn wir die Bedingungen zur Bewusstseinsbildung reflektieren. Marx/Engels und mit ihnen sämtliche Nachfol­ger, Rezipienten und Interpreten haben sich bis heute nicht von der dogmatischen materia­listischen Auffassung getrennt. Diese besagt, dass sich Bewusstsein von der Materie ausgehend (Atome, Moleküle, Eiweiße, Zellen, Organe, Organismus) durch die Wechselwirkung zwischen Mensch und Welt bildet. Dies sei möglich dadurch, dass Instinkt, Trieb und Begierde sich (vgl.: Freud, 1.3.3) in Form von bioche­mischer Elektrizität in die Neuronen und Synapsen des Gehirns ergießen und so den Menschen zu einem psychischen Bewusstseinsapparat gestalten sollen, der in die Umwelt eingeschaltet ist und diese im selbstorganisiert entstandenen Bewusstsein spiegelt. Was ihn vom Tier unterscheidet, ist einzig und allein die größere Kapazität seines Nervensystems, das in Wechselwirkung mit der Welt sich selbstorgani­sierend Kul­tur produziert.

[...]

---

^[1] Vgl.: Frey, Fritz: Die Informationslücke, München 2006. S. 48, aus: Portmann, Adolf: Entlässt die Natur den Menschen? München 1970.

^[2] Vgl. Frey, Fritz: Der entscheidende Zeit- Not- wendige Schritt. München 2006. S. 85

^[3] Vgl. Kirk, G. S., Raven J. E., Schofield M.: Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Studienausgabe. Stuttgart 2001. S. 199 - 233.

^[4] Ebenda. S. 216. Dieses und die folgenden Fragmente sind allesamt diesem Buch entnommen.

^[5] Vgl. ebenda: Inscripriones Graecae I, 945, 6 (Athen, 5. Jh. v. Chr.): Der Äther nahm ihre Seelen auf, ihre Leiber die Erde. - [Hyppokrates] de carnibus 2: Das, was wir als warm bezeichnen, ist meiner Meinung nach unsterblich; es versteht alles und es sieht, hört und weiss alles, sowohl das Gegenwärtige als auch das Zukünftige. Dies also, das Gewaltigste von allem wich, als alles durcheinander gebracht wurde, in die oberste Umlaufbahn aus und scheint mir das zu sein, was die Alten Äther nannten.

^[6] Kirk, G. S., Raven J. E., Schofield M.: Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Studienausgabe. Stuttgart 2001. S. 205.

^[7] Vgl.: Frey, Fritz: Der entscheidende Zeit- Not- wendige Schritt. München 2006. S. 16-19.

^[8] Ebenda. S. 293.

^[9] In der Literatur gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, ob Jakchos der Sohn der Persephone oder der Demeter sei. Wenn das Geschehen genau durchgedacht und imaginativ betrachtet wird, ist es aus dem Geschehen heraus richtig, ihn als Sohn der Persephone anzuschauen, da das Bild so spricht, dass sie im Mutterwerden sich wieder mit Demeter verbindet, aber mit dem vollen Bewusstsein des Wandels, den sie durch die Geburt des Lichtes in ihr durchgemacht hat. Eine Wiederverbindung ohne Entwicklung, stände im Widerspruch zum ganzen Mythos um Demeter und Persephone, der ein Entwicklungsmythos ist.

^[10] Vgl.: Behre, Maria: Des dunklen Lichtes voll. Hölderlins Mythoskonzept Dionysos. München 1987. S 207.

^[11] Tittytainement ist eine Wortbildung aus ‚titty’ (engl. Busen, Brust; hier als milchgebende Brust verstanden) und ‚entertainement’ (Unterhaltung).

^[12] Marx-Engels Werke, Band 3. Berlin, 1969. S. 533.

^[13] Kunzmann, P; Burkhard. F. P.; Wiedmann, F.; Weiss, A.: dtv-Atl. Philosophie. München 2003. S. 169.

^[14] Koltan, Michael T.: Adorno, gegen seine Liebhaber verteidigt, in Kritische Theorie und Poststrukturalismus. Hg. jour-fixe-initiative berlin. Hamburg 1999. S. 17 ff.

^[15] Ebenda: Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, zitiert nach: Max Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in: Max Horkheimer, Werke, Bd. 5. S. 73

^[16] Ebenda. S. 18.

^[17] Ebenda.

^[18] Ebenda. S. 19

^[19] Ebenda.

^[20] Hier liegt meiner Meinung nach ein Bruch in der Adorno - Horkheimerschen Gedanken­führung vor. Weder Abraham noch Agamemnon konnten vorher wissen, dass die Gottheit diesen Tausch vornimmt.

^[21] Koltan, Michael T.: Adorno, gegen seine Liebhaber verteidigt, in Kritische Theorie und Poststrukturalismus. Hg. jour-fixe-initiative berlin. Hamburg 1999. S. 21.

^[22] Ebenda.

^[23] Ebenda. Dazu: Horkheimer, Max; Adorno, W.T: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt a.M.2001 und Homer: Odyssee. Stuttgart 1979.

^[24] Kirk, G. S., Raven J. E., Schofield M.: Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Studienausgabe. Stuttgart 2001. S.198

^[25] Ebenda. S. 223.

^[26] Entelechie (entelecheia) nennt Aristoteles die vollendete Wirklichkeit, das Ziel des Verwirklichens, die Aktualität. Die energeia, die Wirksamkeit eines Dinges, gestaltet sich zur entelecheia. Die Entelechie bezeichnet das durch das Wirken selbst erreichte Ziel. Aus: Eisler, Rudolf: Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1904.

^[27] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage von 1787). Leipzig, Wien 1787.

^[28] Steiner, R., Dr.: Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Dornach 1977. S. 73.

^[29] Frey, Fritz: Die Informationslücke. München 2006. S. 55 - 74.

^[30] Gemeint ist hier die Denkmöglichkeit.

^[31] Steiner, R., Dr.: Wahrheit und Wissenschaft. Dornach 1989. S. 30 und 31.

^[32] Wagner, Adolf: Die Vernunft der Pflanze. Dresden 1924. S. 65.

^[33] Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik I. Frankfurt am Main 1986. S. 66.

^[34] Ebenda. S. 67.

^[35] Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main 1986. S. 76.

^[36] Ayan, Steve: Doktor Freud oder Wie ich lernte, die Seele zu lieben. In: Gehirn und Geist, Magazin für Psychologie und Hirnforschung. Heidelberg, Monat Mai 2006. S. 44 - 49.

^[37] Ebenda.

^[38] Ebenda.

^[39] Ebenda.

^[40] Vgl. Engels, Friedrich: Dialektik der Natur. MEW Band 20. Berlin /DDR 1962. S. 446 - 448.

^[41] Hegel, G.W.F: Die Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main 1970. S. 12

^[42] Ebenda. S. 13.

^[43] Ebenda. S. 36.

^[44] Ebenda S. 87

^[45] Ebenda S. 432.

^[46] Marx, K., Engels, F: MEW – Dialektik der Natur. Berlin/DDR 1962. S. 554.

^[47] Goethe, J. W.: Faust I. Studierzimmer Vers 1339 - 1344.

^[48] Vgl. Frey, Fritz: Die Informationslücke. München 2006 und Frey, Fritz: Der entscheidende Zeit- Not- wendige Schritt. München. 2006.

^[49] Vgl.: Frey, Fritz: Der entscheidende Zeit- Not- wendige Schritt. Welt- und Ichbewusstsein, Ilusion oder Realität. München 2006.

^[50] Vgl.: Matthäus 7, 15.

^[51] Vgl.: Wägner, W.: HELLAS. Leipzig 1886. S. 236 f.

^[52] Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main 1970. S. 91: […]Bei dieser Berufung auf die allgemeine Erfahrung kann es erlaubt sein, die Rücksicht auf das Praktische zu antizipieren. In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewissheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, dass sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten Eleusinischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind und das Geheimnis des Essens des Brotes und das Trinken des Weines erst zu lernen haben; denn der in diese Geheimnisse Eingeweihte gelangt nicht nur zum Zweifel an dem Sein der sinnlichen Dinge, sondern zur Verzweiflung an ihm (dem Zweifel, Anm.d.V.) und vollbringt in ihnen teils selbst ihre Nichtigkeit, teils sieht er sie vollbringen.

^[53] Vg.: Steiner, R.: Mysteriengestaltung, GA 232. Dornach 1998. S. 158

^[54] Krauss, H.: Marx und die Freiheit. Aus: Glasnost Archiv. Dokumentationsstelle Berlin: Die heilige Familie. MEW 2. Berlin 1962. S. 129.

^[55] Krauss, H.: Marx und die Freiheit. Aus: Glasnost Archiv. Dokumentationsstelle Berlin: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1. Berlin 1962. S. 385.