Die Lustabhandlungen in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitende Bemerkungen

2. Die Lustabhandlungen in der Nikomachischen Ethik
2.1. Die Lustabhandlung im VII. Buch der Nikomachischen Ethik
2.2. Die Lustabhandlung im X. Buch der Nikomachischen Ethik

3. Abschließende Bemerkungen

4. Literaturverzeichnis

1. Einleitende Bemerkungen

Wie durch den Titel der Arbeit bereits deutlich wird, beschränkt sich diese lediglich mit den beiden Lustabhandlungen in der Nikomachischen Ethik, welche sich im VII. Buch^[1] und im X. Buch^[2] finden. Auf Grund des beschränkten Umfangs der Arbeit ist eine zusätzliche Betrachtung der Lustdefinition in der Rhetorik^[3] nicht möglich. Eine genauere Behandlung der Bezüge zur Lust in den weiteren Büchern der Nikomachischen Ethik wird nicht vorgenommen, da diese sich auf die sinnliche Lust beschränken, während Aristoteles in seinen beiden Lust­abhand­lungen, wie noch zu zeigen sein wird, vor allem den Tätigkeitsaspekt der Lust in den Vorder­grund stellt. Sie sind zum Beispiel in der Abhandlung über die Besonnen­heit zu finden.^[4] Außer­dem führt Aristoteles die Affekte über die Begriffe Lust und Unlust ein.^[5]

Ziel dieser Arbeit ist es vor allem, den Inhalt beiden Lustabhandlungen darzustellen, um zu klären, was Aristoteles unter den Begriffen Lust (hedone)^[6] und Unlust^[7] (lype) versteht. Um Verwirrungen zu vermeiden, wird dazu weitgehend der Reihenfolge der Gedanken­gänge des Aristoteles gefolgt. Beide Abhandlungen werden getrennt voneinander betrachtet, da in der Forschung Konsens darüber besteht, dass beide unabhängig voneinander sind und zudem auch jeweils den Anspruch haben, eine vollständige Abhandlung über die Lust zu sein.^[8] Abschließend steht die Frage im Raum, warum sich Aristoteles gleich zweimal unabhängig voneinander mit der Lust beschäftigt. Und natürlich, ob man sich dies durch aufzuzeigende Gemeinsamkeiten und Unter­schiede zwischen den beiden Lust­abhandlungen erklären kann. Außerdem muss die Lust auch noch in ihrer Bedeutung für das glückselige Leben betrachtet werden, da darin ja das Hauptanliegen der Nikomachischen Ethik besteht.

2. Die Lustabhandlungen in der Nikomachischen Ethik

2.1. Die Lustabhandlung im VII. Buch der Nikomachischen Ethik

Die erste Lustabhandlung erstreckt sich im VII. Buch der Nikomachischen Ethik über die Kapitel 12 bis 15 (1152 a 36 – 1154 b 31) und beginnt einleitend mit einer Rechtfertigung der Untersuchung über die Lust. So sei es die notwendige Aufgabe eines jeden über den Staat philo­sophierenden Denkers jeden Gegenstand in Hinblick auf ein höheres Ziel als gut oder schlecht zu klassifizieren, so auch die Lust und die Unlust. Mit dieser Aufgabe, der Vorgabe einer Art Leitlinie, wird schon deutlich gemacht, dass Lust und Unlust ein Grund­thema der Politik sind. Dies ist auch ein Rückgriff auf das I. Buch der Nikomachischen Ethik, wo dies ähnlich formuliert wird.^[9] Darüber hinaus seien bereits die ethische Tugend (arete) und die Schlechtig­keit (kakia) auf Lust und Unlust bezogen worden, was einen Verweis auf das II. Buch darstellt.^[10] Damit wird zudem die Wichtigkeit der Lustabhandlung für die Ethik betont. Außerdem scheint die Glück­seligkeit (eudaimonia) eng mit der Lust verbunden zu sein, ein Ausspruch, der zum einen ein Rückverweis auf das I. Buch^[11] darstellt und zum anderen schon auf die Bedeutung der Lust als ein Aspekt der Glückseligkeit hinweist.^[12]

Die Bedeutsamkeit der Darstellung wirksam betont und diese ins Gesamtwerk einge­ord­net werden nachfolgend drei in der Lustfrage vertretene Lehrmeinungen und ihre Argu­mente durch Aristoteles vorgestellt. Der erste Standpunkt geht davon aus, dass keine Lust ein Gut^[13] (agathon) sei. Dies wird mit sechs Argu­menten begründet: Das erste Argument geht davon aus, dass die Lust ein wahr­nehmbarer Werdevorgang (genesis) auf einen natur­gemäßen Zustand hin ist und ein Werde­­vorgang nicht den Charakter eines Zieles (telos) oder Gutes habe. Zwei weitere Argumente seien, dass der Besonnene die Lust meidet und der Kluge ledig­lich die Schmerzlosigkeit, nicht aber die Lust sucht. Einem vierten Grund zufolge beein­trächtigt die Lust das Denken. Darüber hinaus gebe es auch keine Wissenschaft (techne) von der Lust, obwohl doch alles Gute auf eine Wissen­schaft zurückzuführen sei, oder umgekehrt jede Wissen­schaft ein Gut erstrebt, wie in EN I 1 festgestellt wurde. Und schließlich gingen auch Kinder und Tiere der Lust nach.^[14]

Der zweiten Ansicht nach sind einige Arten der Lust ein Gut, die meisten seien aller­dings schlecht. So gebe es verwerfliche Lüste und auch solche, die der Gesundheit schaden.^[15]

Die dritte Lehrmeinung lautet, dass die Formen der Lust alle ein Gut darstellen könnten, aber trotzdem könne die Lust nicht das höchste Gut (ariston) sein. Dies wird damit begründet, dass die Lust kein Endziel (telos) sei, sondern ein Werdeprozess.^[16]

In einem nächsten Schritt setzt sich Aristoteles mit den drei vorher dargestellten Stand­­­punkten und deren Begründungen auseinander, um sie zu widerlegen. Seiner Ansicht nach kann aus den drei lustfeindlichen Ansichten weder geschlossen werden, dass die Lust kein Gut ist, noch, dass sie nicht das höchste Gut ist. Seine erste Argumentation richtet sich gegen die Behaup­tung, Lust sei ein wahrnehmbares Werden zu einem natürlichen Zustand und könne demzufolge kein Endzustand oder Endziel sein, da beide zu unterschiedlichen Kategorien gehören. Wenn das Ziel, der natürliche Zustand, ein Gut ist, dann kann sein Werde­­prozess, die Lust, nicht auch ein Gut sein. Dem entgegnet er, dass das Gute zutreffend absolut und relativ verstanden wird. Gleiches gelte für die Lust. So seien einige Arten, die kein Gut zu sein scheinen, von sich aus absolut schlecht, aber für jemanden in schlechter Verfassung gut erscheinend. Die anderen Arten seien nur im Verhältnis zu Alternativen schlecht oder im Verhältnis zu anderen sogar wünschenswert. Außerdem seien einige dieser schlecht erschei­nen­den Lüste keine wahren, sondern lediglich scheinbare Lüste, wie zum Beispiel solche, die mit Unlust verbunden sind oder zur Heilung dienen.^[17]

Des weiteren werde beim Guten zwischen der aktiven Entwicklung und einem End­zustand unterschieden. Die mit einen Begehren verbundenen Werdeprozesse in Richtung des natur­gemäßen End­zustandes seien beiläufig lust­voll. Dieser beiläufigen, oft nur scheinbaren Lust an der sich erst erfüllenden Natur, welche die sinnlichen Lüste meint, kann allerdings auch eine absolute Lust an der voll­kommenen Natur ent­gegen­gesetzt werden. So besteht bei der lust­vollen Tätigkeit des Denkens kein Mangel in der Natur, kein physischer Mangel, weshalb der Vorgang nicht durch die Befriedigung eines natürlichen Bedürfnisses relativ lust­voll ist, sondern von sich aus absolut lustvoll.^[18] Aristoteles nimmt damit eine grundlegende Unter­scheidung zwischen zwei Typen von Lust vor. Die erste entsteht bei der Wieder­herstellung des naturgemäßen Zustandes und die zweite entsteht beim Tätigsein (energeia) im naturgemäßen Zustand. So kann diese zweite Lust durchaus den höchsten Wert darstellen, denn sie ist kein wahr­nehmbares Werden und auch nicht jede Lust ist mit einem Werden verbunden, vielmehr ist sie aktive Entfaltung und End­ziel. Statt die Lust also als wahr­nehm­bares Werden zu beschreiben, wäre es nach Aristoteles richtiger, sie als eine ungehinderte Tätig­keit (energeia) des natur­gemäßen Endzustandes zu bestimmen.^[19]

Auch die Behauptung, Lust sei schlecht, weil sie am Denken hindern könne oder die Gesund­heit schädigen könne, wird von ihm widerlegt. Denn auch gute Dinge, wie eine teure Medizin für einen Kranken, können in Bezug auf etwas schlecht sein, in diesem Falle für den Geldbeutel, doch dies beweist nicht, dass sie an sich schlecht sind, denn es wäre ja gut, wenn die Medizin dem Kranken hilft. So ist auch nicht die Lust an sich schlecht. Denn sie beein­trächtigt keinen Zustand, aus dem sie stammt, sondern wenn überhaupt, dann nur einen außer ihr liegenden Zustand. So wird das Denken durch die dabei entstehende Lust nicht gestört, sondern gefördert.^[20]

Ferner kann auch das Argument, Lust sei minderwertig, weil es keine Wissenschaft (techne) von ihr gäbe, durch Aristoteles entkräftet werden, denn auch von keiner anderen Tätigkeit (energeia) gibt es eine Wissen­schaft.^[21] Eine Wissenschaft dient lediglich dazu, eine im Lernenden vorhandene Anlage (dynamis) zu steuern, zum Beispiel mit Hilfe eines Lehr­buchs. Beim Tätigsein ist dies aber abgeschlossen, also gibt es natürlich für die Tätigkeit Lust keine Wissenschaft.^[22]

Schließlich mindert es auch nicht den Wert der Lust, dass sie vom Besonnenen gemieden wird, der sittlich Kluge (phronimos) lediglich die Schmerzlosigkeit sucht und auch Kinder und Tiere nach ihr streben. Dies ergibt sich durch die Unterscheidung der Lust in absolut und relativ. Es sind nämlich die relativen, oft nur scheinbaren Lüste, die von Kindern und Tieren erstrebt werden und die vom Klugen und Besonnenen gemieden werden, weil diese sinnlichen Lüste mit Begehren und Unlust verbunden sind.^[23]

Der Widerlegung der gegnerischen Positionen schließt sich nun eine Untersuchung über den Wert der Lust an. Diese hat weiterhin das Ziel zu beweisen, dass die Lust ein Gut (agathon) ist und das sie sogar das höchste Gut (ariston) sein könnte. Dazu stellt Aristoteles zu Beginn einen vermeintlichen Konsens darüber fest, dass die Unlust ein Unwert bzw. Übel ist. Vermeintlich daher, weil Speusippos^[24] explizit als Gegner dieser Ansicht erwähnt wird. Doch seine Ansicht, dass die Lust genauso Unwert sein kann, wie die Unlust, weil zwei Unwerte einmal sich selbst und dann gemeinsam einem Dritten, dem Guten, gegenüberstehen können, so wie das Größere dem Kleineren und dem Gleichen gegenübersteht, wird von Aristoteles als unrichtig abgetan. Für Aristoteles ist die Unlust ein Unwert und sie ist es zum einen schlecht­hin und zum anderen als Behinderung in irgendeiner Art. Folglich ist dieses Übel zu meiden. Der Gegen­satz zu diesem zu meidenden Unwert muss allerdings ein Wert sein, womit die Lust als Gegensatz zur Unlust ein Gut sein muss.^[25] Doch die Lust ist nicht nur ein Wert, sie kann auch höchster Wert sein. Dem widerspricht nicht, dass es auch minder­wertige Lüste gibt. Wenn die Lust eine ungehinderte Tätigkeit ist, dann könnte auch eine Art der Lust höchstes Gut sein. So wird in I 6 der Nikomachischen Ethik Glückseligkeit als Tätig­keit der mensch­lichen Seele gemäß ihrer besonderen Befähigung (ergon) definiert.^[26] Die ungehinderte Tätig­keit, also die Realisierung einer naturgemäßen Grundhaltung, ist aber die Lust. Eine bestimmte Lust ist so das Wählenswerteste, der höchste Wert und so die Glück­seligkeit (eudaimonia). Dem­ent­­sprechend wird auch das glückselige Leben mit einem lustvollen Leben gleichgesetzt und das Glück mit einer Form der Lust in Verbindung gebracht.^[27] Auch das Streben aller Lebe­wesen, von Mensch und Tier, nach Lust spricht dafür, dass sie das höchste Gut sei.^[28] Eben­falls deutet das als lusterfüllt vorgestellte Leben des glück­seligen Menschen mit seinen lust­vollen Tätigkeiten darauf hin, dass die Lust ein Gut ist und einen Tätigkeitscharakter besitzt.^[29]

In Bezug auf die körperlichen Lustarten stellt Aristoteles klar, dass hier, wie in so vielen anderen Bereichen auch, lediglich das Übermaß der Lüste verwerflich ist, nicht aber die körper­liche Lust als solche.^[30] Den schlechten Ruf der körperlichen Lust verdanke diese den Gründen für ihre bevorzugte Wahl. So sind sie das Gegengewicht des Schmerzes und betäuben diesen dadurch wirksam. Die Minderwertigkeit einer solchen Lust, die als Betäubungs­mittel gegen die Unlust wirkt, ergibt sich nun daraus, dass sie nur die Auswirkung einer minder­wertigen oder geschwächten Naturanlage ist, denn gesund sein ist besser, als gesund werden. Außerdem werden die körperlichen Lüste besonders von solchen angestrebt, die keinen anderen Grund haben, um sich zu erfreuen.^[31]

Abschließend begründet Aristoteles, warum der Mensch nicht fortwährend lustvoll tätig ist, sondern seinen Fokus stets auf neue lustvolle Tätigkeiten richtet. Dies liege an der körperlichen Natur des Menschen. Diese verhindere eine andauernde, immerwährende unbehinderte Tätig­keit, da der Mensch so immer unterschiedlichsten Störungen, wie zum Beispiel körperlichen Bedürfnissen, ausgesetzt sei. Ein solches ewiges unbehindertes Tätigsein sei nur der Gottheit möglich, da diese frei von Körperlichkeit und Veränderungen sei. Nur diese Gottheit könne sich ununterbrochen am wirklich Lustvollen, nämlich seiner eigenen unbehinderten Tätigkeit erfreuen.^[32]

[...]

^[1] Die 1. Lustabhandlung, Nikomachische Ethik (nachfolgend kurz EN) 1152 a 36 – 1154 b 31.

^[2] Die 2. Lustabhandlung, EN 1172 a 16 – 1176 a 29.

^[3] Rhetorik 1369 b 30 – 1372 a 3.

^[4] EN 1117 b 21 – 1119 b 18.

^[5] EN 1105 b 23.

^[6] Um die nötige Eindeutigkeit trotz der sich stark unterscheidenden deutschen Übersetzungen zu gewährleisten, werden neben den deutschen Entsprechungen an wichtigen Stellen zusätzlich die griechischen Begriffe aufgeführt. Siehe dazu die Konkordanz der Übersetzungsäquivalente in: Wolf 2002, S. 257-268.

^[7] Nach der Übersetzung von Dirlmeier wird in dieser Arbeit hauptsächlich ‚Unlust’ verwendet. Die Verwendung von ‚Schmerz’ in einigen Fällen nach der Übersetzung von Gigon erfolgt synonym.

^[8] Vgl. Lieberg 1958, S. 3 und Wolf 2002, S. 190.

^[9] EN 1094 a 27.

^[10] EN 1104 a 4 – 1105 a 17.

^[11] EN 1098 b 25.

^[12] EN 1152 a 36 – 1152 b 7.

^[13] ‚Gut’ (Gigon) und ‚Wert’ (Dirlmeier) werden jeweils als Übersetzung von agathon synonym benutzt.

^[14] EN 1152 b 12 – 19.

^[15] EN 1152 b 20 – 21.

^[16] EN 1152 b 22 – 23.

^[17] EN 1152 b 26 – 33.

^[18] EN 1152 b 33 – 1153 a 7.

^[19] EN 1153 a 7 – 17.

^[20] EN 1153 a 17 – 23.

^[21] EN 1153 a 23 – 26.

^[22] Vgl. Dirlmeier 1956, S. 498.

^[23] EN 1153 a 26 – 35.

^[24] Zum Einfluss Speusippos negativer Lustkonzeption auf Aristoteles Lustlehre siehe Lieberg 1958, S. 57 – 59.

^[25] EN 1153 b 1 – 7.

^[26] EN 1097 a 7 – 20.

^[27] EN 1153 b 7 – 24.

^[28] EN 1153 b 25 – 1154 a 1.

^[29] EN 1154 a 1 – 7.

^[30] EN 1154 a 8 – 21.

^[31] EN 1154 a 22 – 1154 b 20.

^[32] EN 1154 b 20 – 31.