Der Prozess Jesu in der Darstellung des Matthäusevangeliums

INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung

1. Übersicht über die biblischen und außerbiblischen Quellen
1.1 Das Werk: Überlieferung, Entstehung und literarische Gattung des Matthäusevangeliums
1.1.1 Historische Rahmenbedingungen: Der Verfasser und seine Gemeinde

2. Der religiöse Prozess: Die Verhandlung vor dem Synedrium
2.1 Betrachtung der matthäischen Darstellung des Synedrialprozesses: Von der Verhaftung bis zur Verurteilung
2.2 Matthäisches Sondergut: Die Judas-Perikope

3. Der politische Prozess: Die Verhandlung vor Pilatus
3.1 Betrachtung der matthäischen Darstellung des römischen Strafprozesses: Das Verhör vor Pilatus
3.1.1 Matthäisches Sondergut: Die Passah-Amnestie und der Traum der Frau des Pilatus
3.2 Betrachtung der matthäischen Darstellung des römischen Strafprozesses: "Blutruf", Händewaschung und Todesurteil

Schlusswort

Bibliographie

Einleitung

Kaum ein literarisch geformtes Werk der Antike hat eine solch verworrene Rezeptionsgeschichte wie die vier Evangelien. Ihre heterogene Natur als historisierendes Glaubenszeugnis hat fast zweitausend Jahre lang als Schlachtfeld unterschiedlichster Ideologien gedient. Bereits die Evangelien selbst unterscheiden sich in einem Maße, dass der aufmerksame Leser schon innerhalb ihres Kanons die verschriftlichten Manifestationen unterschiedlichster theologischer Auffassungen entdecken kann. Im Kanon der vier Evangelien hat das Matthäusevangelium im Speziellen einen in Jahrhunderten der Judenverfolgung traurigen Bekanntheitsgrad erreicht und neben dem Bericht des Johannes der Kirche als eines der wichtigsten Evangelien gedient.^[1] Besonders der Passionsbericht nimmt in der matthäischen Darstellung des Lebens, Wirkens und Todes Jesu eine herausragende Stellung ein. Raum einnehmend wie kaum ein anderer Abschnitt der Evangelien, bildet er auch den Höhe-, und Wendepunkt der Geschichte^[2]. In ihm tritt die Theologie des Verfassers am deutlichsten hervor.

Für die historische Untersuchung der Begebenheiten um den Tod Jesu^[3] sind die Evangelien trotz ihres schwierigen Charakters dennoch die wichtigsten überlieferten Quellen; sie schildern die Begebnisse in einer Breite, die man in der römischen Historiographie vergeblich sucht. Da ihre Herkunft als Glaubenszeugnisse der jungen Christengemeinde allerdings begründete Zweifel an der unbedingten Historizität der Berichte aufwirft, ist es Aufgabe des Historikers, sorgfältig abzuwägen, zu analysieren und Wahrheit, Wahrscheinlichkeit und theologische Redaktion durch den Evangelisten voneinander zu trennen.

Der Fokus dieser Arbeit liegt einerseits auf dem Matthäusevangelium^[4] als literarischer Quelle, andererseits auf der hinter ihrem Entstehen zu vermutenden theologischen sowie anwendungsbezogenen Botschaft. Da die Geschichtlichkeit der Begebenheiten jedoch auch unabdingbar mit der Untersuchung der redaktionellen Bearbeitung des Stoffes verknüpft ist, werden die meisten Erwähnungen der Historizität matthäischer Aussagen auf die Fußnoten beschränkt werden, um den Kerntext ganz der matthäischen Theologie widmen zu können. Selbstverständlich jedoch werden historische Gesichtspunkte dort Einzug in den Haupttext finden, wo sie absolut unerlässlich für die Interpretation des Evangeliums sind. Hauptanliegen dieser Arbeit soll es daher nicht sein, einen über jeden Zweifel erhabenen historischen Aufriss der Geschehnisse zu geben, sondern vielmehr die Theologie des Matthäus anhand der literarischen Redaktion des ihm als Basis dienenden Markusevangeliums aufzuzeigen. Zur Schaffung der nötigen Grundlagenkenntnisse wird dies zunächst durch eine kurze Einführung in die vorhandenen - auch außerbiblischen - Quellen zum Prozess Jesu von Nazaret, der Eigenschaften der Gattung "Evangelium" sowie einer Betrachtung der zeitlichen, historischen und theologischen Verhältnisse der Entstehungszeit des matthäischen Passionsberichts geschehen. Danach werden in chronologischer Reihenfolge die einzelnen Verhandlungen vor der jüdischen bzw. römischen Autorität im Detail und unter Beachtung matthäischen Sonderguts (wie etwa der Judas-Perikope) kritisch betrachtet werden.

1. Übersicht über die biblischen und außerbiblischen Quellen

Eine Berücksichtigung der vorhandenen Quellen zu einem geschichtlichen Thema ist auch bei der Betrachtung des Prozesses Jesu von Nazaret für den Historiker unerlässlich. Leider sind neben dem Evangelienkanon nur eine Handvoll Quellen überliefert. Die Breite der Evangelienberichte ist insofern ungewöhnlich als nur wenige antike Quellen erhalten sind, die ein solch geschlossenes Bild geben (geschweige denn eine Sammlung von Quellen, die denselben Sachverhalt von vier verschiedenen Standpunkten aus betrachten). Doch die Tatsache, dass wir es bei den Evangelienberichten mit Zeugnissen der im Prozess Jesu unterlegenen Partei zu tun haben, macht es unmöglich, die wenigen außerbiblischen Quellen der römischen Historiographie außer Acht zu lassen. Diese sollen kurz vorgestellt werden:^[5]

Flavius Josephus, Sohn einer aristokratischen Priesterfamilie aus Jerusalem, war Pharisäer und führend am jüdischen Aufstand 66-70 n. Chr. beteiligt, bevor er zu den Römern überging und in Rom seine historiographische Tätigkeit aufnahm. In seinem 20-bändigen Werk über die Geschichte der Juden von ihrer Entstehung bis zum jüdischen Aufstand im Jahre 66-70 n. Chr., den im Jahre 93 entstandenen Antiquitates Judaicae, findet sich in Buch XVIII 3,3 eine Erwähnung der Person Jesu als Wundertäter und Lehrer, der auf Betreiben der ersten Männer des jüdischen Volkes von Pilatus zum Kreuzestod verurteilt wurde. Hier erwähnt Josephus auch die "Christen" genannten Nachfolger Jesu. Die Antiquitates Judaicae sind die wichtigste außerbiblische Quelle für den Prozess Jesu.

Weitere Erwähnungen der Existenz früher Christen findet sich bei Plinius dem Jüngeren (Epistolae X 96-97 aus dem Jahre 111 n.Chr.). Sie haben jedoch keinen großen Wert für die Thematik dieser Arbeit. Auch der römische Historiograph Tacitus geht in seinen Annales (Buch XV 44) im Jahre 116/117 n. Chr. kurz auf Christus, den Begründer einer Sekte ein. Dieser, so heißt es, sei unter der Regierung des Kaisers Tiberius von Pontius Pilatus hingerichtet worden. Auch diese Quelle ist ohne großen Wert für die Betrachtung des historischen Prozessgeschehens.

In seiner Vita Claudii 25, beschreibt der römische Schriftsteller Sueton Christus als Unruhestifter unter den stadtrömischen Juden. Der Talmud (Sanhedrin 43a), dessen einzelne Traktate erst im zweiten nachchristlichen Jahrhundert niedergeschrieben wurden, bezeichnet Jesus als einen Israel zur Abtrünnigkeit verführenden Zauberer. Er erwähnt seine Hinrichtung am Vorabend des Passahfestes, räumt allerdings ein, dass Jesus 40 Tage lang die Möglichkeit zur Verteidigung hatte, was als unhistorisch angesehen werden kann. Da es ebenso fraglich ist, ob die Talmudgesetze selbst zur Zeit Jesu Gültigkeit besaßen, können diese als wertvolle Quelle für den Prozess Jesu ausgeschlossen werden.

Das Ergebnis der Quellenbetrachtung ist ernüchternd. Die zeitgenössischen nichtchristlichen Zeugnisse sind erst Jahrzehnte nach den betrachteten Geschehnissen entstanden. Augenzeugenberichte über Jesu Leben gibt es nicht. Das Zeugnis des Josephus ist mit der höchsten Wahrscheinlichkeit durch einen christlichen Kopierer verändert worden und dementsprechend mit Vorsicht heranzuziehen. Von Jesus selbst wird bei den römischen Historikern wenig mehr berichtet, als dass er unter Pontius Pilatus den Tod fand. Ihr Interesse gilt eher der Sekte der frühen Christen, die sich zu ihren Lebzeiten bis in die Stadt Rom und ihre Provinzen ausgebreitet hatte.

1.1 Das Werk: Überlieferung, Entstehung und literarische Gattung des Matthäusevangeliums

Wie gezeigt, wird man bei der Analyse der Begebenheiten des Prozesses Jesu auf wenige aussagekräftige Quellen zurückgeworfen, unter denen die Evangelien trotz ihrer Interpretationsschwierigkeiten eine herausragende Stellung einnehmen. Im Folgenden wird knapp auf die Besonderheiten der Evangelien als einer literarischen Gattung eingegangen werden, wobei in einem weiteren Unterpunkt auch die historischen Verhältnisse der Verfassungszeit des Matthäusevangeliums Berücksichtigung finden.

Die Forschung geht mittlerweile davon aus, dass sowohl das Matthäus- als auch das Lukasevangelium kurz nach dem Jüdischen Krieg (66-73 n. Chr.) und der Zerstörung Jerusalems sowie des Tempels unter Titus im Jahre 70 n. Chr. entstanden. Den genauen Abfassungszeitpunkt vermutet man zwischen den Jahren 75 und 100 n. Chr., einer Zeit erbitterter Auseinandersetzungen zwischen Juden und Christen. Der Abfassungsraum wird in einem Mischgebiet juden- sowie heidenchristlicher Gemeinden (evtl. in Syrien) zu suchen sein.^[6]

Vom Verfasser Matthäus ist nicht mehr überliefert als die nicht belegbare altkirchliche Tradition, dass er ein Zöllner in Kaparnaum gewesen sei, ein Jünger Jesu, Apostel, Märtyrer, Missionar und Augenzeuge des Geschehens.^[7] Wahrscheinlich handelte es sich bei ihm um einen hellenistischen "Jude[nchristen] und Lehrer"^[8]. Der neueren Forschung zufolge war Matthäus wahrscheinlich weder einer der ersten Christen noch Augenzeuge, sondern begann mit dem Verfassen seines Evangelienberichtes gut vier Jahrzehnte nach der Entstehung der ersten Gemeinden. Diese Erkenntnis ersetzte die langjährige Vorstellung der exegetischen Forschung des 18. und 19. Jahrhunderts, die Matthäus nicht nur an erster Stelle des Evangelienkanons, sondern auch an chronologisch erster Stelle sah. Der modernen Literarkritik ist es gelungen, einen grundlegenden Konsens darüber zu schaffen, dass das Matthäusevangelium vielmehr auf dem Bericht des Markus beruht^[9], was letzteren sowohl zum ältesten Evangelium als auch zur Basis des matthäischen Berichtes macht. Es ist dieser Zusammenhang, der die Augenzeugentheorie erschüttert, da der Verfasser Matthäus als zeitgenössischer Augenzeuge schwerlich darauf angewiesen wäre, den markinischen Bericht als Gerüst für sein eigenes Werk zu wählen.^[10]

Die Rolle des Markusevangeliums als Basis für den Bericht des Matthäus ist Grundannahme der vom Großteil der Forschung akzeptierten Zwei-Quellen-Theorie, welche als zweite von Matthäus sowie von Lukas angewandte Quelle eine nicht mehr erhaltene Spruch- und Redesammlung, die sogenannte Logienquelle, voraussetzt. Diese in thematischen Blöcken gegliederte Sammlung von Jesusworten und Geschichten erklärt die teilweise auffälligen Gemeinsamkeiten zwischen Lukas und Matthäus, die nicht auf die Benutzung des Markusevangeliums bei der Rezension zurückgeführt werden können. Als ein wichtiger Gedanke der matthäischen Theologie wurde ihr wahrscheinlich der Gedanke des kommenden Gerichts entnommen.^[11]

In vier Texteinheiten weicht Matthäus beträchtlich von seiner markinischen Vorlage ab. Diese sind: Das Widerstandsverbot während der Festnahme Jesu (Mt 26, 52-54), das Ende des Judas (Mt 27, 3-10), der Angsttraum der Procula, die Händewaschung des Pilatus und der "Blutruf" des Volkes (Mt 27, 19-24) sowie die Grabwache (Mt 27, 62-66), welche für unsere Betrachtung nicht von Belang sein wird. Ansonsten sind die Bearbeitungen, die Matthäus in der markinischen Vorlage vornimmt, eher literarisch-stilistischer als tiefgreifend theologischer Art. Das Markusevangelium bietet den narrativen Aufriss der Erzählung sowie bestimmte theologische Grundgedanken wie z.B. die Erfüllung der Schriften.^[12] Matthäus glättet lediglich kleinere Ungereimtheiten der Quelle in seinem Passionsbericht, unterstützt Erzählfluss und Atmosphäre der Darstellung und pointiert sowohl durch Kürzungen als auch Erweiterungen bestimmte Aspekte seiner Botschaft. Insgesamt handelt es sich bei diesen Modifikationen aber zum größten Teil um kleinere Eingriffe.^[13] Während viele Änderungen vorgenommen wurden, um ältere Traditionen zu erläutern, können die Erweiterungen, die sich auf das Geschehen nach dem Tod Jesu beziehen und nur vage mit älteren Traditionen verknüpft sind, nicht auf diese Weise erklärt werden.^[14]

Insgesamt waren sowohl Lukas als auch Matthäus eher Redaktoren als Autoren im eigentlichen Sinne schöpferischer Tätigkeit. Sie nahmen ihr Wissen sicher teilweise aus Zeugenaussagen (eventuell die des jüdischen, respektive römischen Personal, das über die Ereignisse vor dem Synedrium und im Preatorium Bescheid wusste^[15] ), redigierten es jedoch auch ihrer theologischen Auffassung der Geschehnisse sowie den Bedürfnissen ihrer Adressaten entsprechend^[16]. Oft waren sie gezwungen, den spärlichen Berichten ihrer eigenen Einschätzung nach Dinge hinzuzufügen und Jesusworte der gegenwärtigen Aussage anzupassen. Das war in jüdischen Augen durchaus nichts Ungewöhnliches: Ähnlichen Anpassungen an die Gegenwart war auch die Tora unterworfen.^[17] An diesen Stellen ist durch Vergleichsarbeit mit den wenigen Quellen aus römischer sowie jüdischer Hand ein wenig Licht auf die Historizität der Aussagen zu werfen.

Die neutestamentliche Ausrichtung an den zeitgenössischen theologischen Problemen der frühen christlichen Gemeinden sowie die Intention der Evangelien, eine Basis für persönliche religiöse Entscheidungen des Volkes zu bieten, zu ermahnen, zu belehren und vor allem zu ermutigen^[18], gestaltet die Quellenarbeit mit ihnen besonders schwierig. Die literarische Gattung der Evangelienberichte bewegt sich im freien Raum zwischen den unterschiedlichsten Fixpunkten wie der Historiographie, dem Gerichtsprotokoll, der Biographie und einer rein theologischer Abhandlung, ohne völlig einer der Kategorien zugeschrieben werden zu können. Die Evangelien sind in erster Linie Glaubenszeugnisse^[19] und nicht historische Werke wie die des Tacitus oder des Flavius Josephus, die das positive sowie negative vergangener Geschehnisse für die Nachwelt erhalten wollten. Sie sind keine reine Geschichtsschreibung, bestehend aus akkuraten Details, und sie wollen es gar nicht sein.^[20] Genaue Lokalisierungen oder Beschreibungen solcher Vorgänge wie der Verhaftung Jesu sind für die Evangelisten nicht von Bedeutung gewesen; sie hätten nicht die theologische Aussage bereichert.^[21]

Doch die Berichte ganz und gar als unhistorisch zu verwerfen, wäre ein falscher Weg. Sie bedürfen der sorgfältigen Untersuchung, denn auch wenn man es mit einer Art theologischer Lehrschriften zu tun hat, so kann ein gewisser Anspruch auf Wirklichkeitstreue nicht ausgeschlossen werden. Besonders der Bericht über die Ereignisse nach Jesu Verhaftung ist wahrscheinlich authentischer als andere Teile des Evangeliums, da nach ihm bis zum Tod Jesu mehr Details in die Darstellung eingehen. Zusätzlich wird auf numinose Ereignisse verzichtet.^[22]

Die Evangelisten bemühten sich nicht auch ein gewisses Maß an Authentizität, da die neue christliche Lehre auf einem historischen Fundament fußen musste, um gegenüber anderen Mysterienkulten zu bestehen. Eine Verankerung der Berichte in tatsächlichen Begebenheiten bildete auch das Fundament für eine schlüssige theologische Aussagen wie die Erfüllung alttestamentlicher Weissagungen und anderer Topoi , die nicht nur eine präzise Arbeit mit der zugänglichen Überlieferung, sondern ebenfalls die Einbettung in einen realistischen Kontext verlangten, um glaubhaft zu werden. Zudem sah sich die frühe Gemeinde bedrängt von anderen Religion und damit in Erklärungszwang diesen gegenüber. Die schrecklichen Geschehnisse des Karfreitags mussten erklärt werden und dafür bedurfte es der nachvollziehbaren Faktizität der neutestamentlichen Aussagen.^[23]

In der Tradition antiker Biographen, die oft auch polemische oder apologetische Absichten verfolgten, nahmen sich die Evangelisten die Freiheit, nicht nur die Geschichte Jesu, sondern auch seine Stellung in der religiösen Welt des ersten nachchristlichen Jahrhunderts zu betrachten. Da die antike Biographie davon überzeugt war, die eigenen Taten und Worte eines Menschen seien eine bessere Grundlage für seine Beurteilung als eine spätere Kommentierung durch den Biographen, war dies nicht ungewöhnlich. Die Evangelienberichte bildeten die Basisdokumente der jungen Christengemeinde, ohne rein theologische Abhandlungen zu sein.^[24] Die Kategorie der Unterhaltungsliteratur kann nicht auf die Evangelien angewandt werden, obgleich Brown zurecht darauf verweist, dass den Passionsberichten auch eine gewisse dramatisierende Natur zugrunde liegt. Diese Dramatisierung allerdings dient allein der Betonung und Veranschaulichung religiöser Bedeutung, nicht jedoch der Unterhaltung.^[25]

Die Evangelien sind eine Mischgattung mit Zügen der historisierenden Biographie, des Glaubenszeugnisses und der theologischen Lehrschrift, jedoch weder authentische Protokolle noch reine theologischen Traktate.^[26] Zum Schluss sei noch angemerkt, dass Unschlüssigkeiten in den Evangelien nicht allein einen Fehler der Redaktion darstellen können. Es stand den Evangelisten wie auch den Historikern, die über vergangene Ereignisse berichteten, allein ein begrenztes Maß an Quellen zur Verfügung. Das bedeutet, dass der Evangelist und Redakteur - besonders was das historische Geschehen betrifft - auf eigene Erfahrung und logische Fähigkeiten zurückgreifen musste, um Überlieferungslücken mehr oder weniger zufriedenstellend zu schließen.^[27] Ein großer Teil solcher Unstimmigkeiten in den Evangelien kann auch auf Fehler beim Kopieren der Manuskripte zurückgeführt werden. Obgleich die Frömmigkeit der Kopisten sie meistens zur Sorgfalt aufrief, waren sie manchmal - wie im Falle der Josephus-Quelle - oft verleitet, Veränderungen vorzunehmen.^[28]

1.1.1 Historische Rahmenbedingungen: Der Verfasser und seine Gemeinde

Für die Betrachtung der Evangelien ist das Wissen um die historischen Rahmenbedingungen ihrer jeweiligen Entstehungszeit unerlässlich. Besonders in Bezug auf die Frage nach Gattungseigenschaften und Schwerpunktauswahl der einzelnen neutestamentlichen Berichte lässt sich ein Großteil der Eigenschaften allein durch einen Blick auf die Umwelt des Verfassers erklären. Ebenso untrennbar sind die folgenden Ausführungen mit der Theologie des Matthäus verbunden.

Die Zusammensetzung der matthäischen Gemeinde ist weiterhin in der Forschung umstritten. Unklar ist, ob es sich um Heidenchristen, Judenchristen oder vielleicht eine zusammengewürfelten Menge aus beiden Gruppen handelte^[29]. Im matthäischen Bericht sind u. a. fehlerhafte Aussagen hinsichtlich der jüdischen Religion zu entdecken, die einem Judenchristen schwer zugetraut werden können, während Matthäus auch nicht vor klar antijüdischen Passagen im Passionsbericht zurückscheut. Es spricht allerdings einiges dafür, dass es sich bei der Gemeinschaft um eine gesetzestreuen, evtl. judenchristlichen Verbund handelte, der sich vor kurzem erst vom Synagogenverband gelöst hatte und dem viel an der Heidenbekehrung gelegen zu sein schien.^[30]

Besonders Matthäus sah sich in einer Zwangslage. Zum Zeitpunkt, an dem er sein Evangelium verfasste, befand sich die frühe christliche Gemeinde am Scheidepunkt zwischen der ersten und zweiten Generation von Gläubigen. Man sah sich Bedrohung und Verfolgung - nicht zuletzt durch die Juden - gegenüber, eine lauernde Gefahr für eine Gemeinde, deren anfänglicher Enthusiasmus mit den letzten Augenzeugen des Lebens und Wirkens Jesu auszusterben drohte. Das Ausbleiben der erwarteten Parusie stürzte die Gemeinde in innere Glaubenskonflikte und stärkte das anders denkende Judentum. Eine brennende Frage stand im Raum: Wie soll die Zukunft der Heilsgeschichte aussehen? Welches Volk ist das wahre Israel, Christen oder Juden?^[31]

In der Gegenwartsauffassung der matthäischen Gemeinde ist eine Überzeugung von essentieller Bedeutung: Das alte Volk Israel hat Jesus, den Messias, von vorneherein und durchgehend bis in die Gegenwart missverstanden und in einem letzten dramatischen Akt, in seiner Verurteilung, abgelehnt. Dadurch hat sich das alte Volk Israel von der neuen Gemeinde, dem wahren Volk Israel getrennt. Diese Selbstauffassung der frühen Christen ist dadurch zu erklären, dass sie die Bestrafung des alten Israel bereits erlebt zu haben glaubten: Die Zerstörung Jerusalems und des großen jüdischen Heiligtums scheinen die Auswirkungen des göttlichen Zorns zu sein. Diesen Zorn Gottes auf das alte Volk Israel verarbeitet Matthäus in seinen heilsbringenden Weissagungen des Gekreuzigten.^[32] Sein Gedankenkonstrukt ist allerdings weit davon entfernt, Antisemitismus oder -judaismus zu verbreiten. Vielmehr differenziert Matthäus zwischen den Schuldzuweisungen. Besonders die Pharisäer zeichnet er als am Tode Jesu schuldig.^[33] In engem Zusammenhang mit der Ablehnung der Juden steht die Erhebung der Heidenchristen als offene Gefolgsleute Jesu Christi. Auch dieser Punkt schlägt sich im Bericht des Matthäus auffällig nieder.

[...]

^[1] Vgl. W. TRILLING, Studien zur Jesusüberlieferung, Stuttgart 1998, S. 93. [im Folgenden: TRILLING 1998, S. x]

^[2] Vgl. W. BÖSEN, Der letzte Tag des Jesus von Nazaret, Freiburg im Breisgau 1999, S. 33. [im Folgenden: BÖSEN 1999, S. x]

^[3] Um die historische und die theologisch-christologische Person Jesus klar voneinander zu trennen, werde ich im Verlauf dieser Arbeit an gegebener Stelle die Unterscheidung zwischen "Jesus" und "Christus" machen.

^[4] Gewisse Argumentationen in dieser Arbeit machen es nötig, zwei Bibelübersetzungen anzuwenden. Es handelt sich dabei um folgende Ausgaben:

Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers (Bibeltext in der revidierten Fassung von 1984), hg. v. der Evangelischen Kirche in Deutschland und dem Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR, Stuttgart 1985. [im Folgenden werden Zitate aus dieser Ausgabe - soweit beträchtlich von der Einheitsübersetzung abweichend - als Mt x, y [LB] zitiert werden.]

Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung, hg. im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen und für die Psalmen und das Neue Testament auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Evangelischen Bibelwerks in der Bundesrepublik Deutschland, Freiburg / Basel / Wien 1980. [im Folgenden werden Zitate aus dieser Ausgabe - soweit beträchtlich von der Einheitsübersetzung abweichend - als Mt x, y [EÜ] zitiert werden.]

Bibelzitate ohne besondere Kennzeichnung finden sich in Sinn bzw. Inhalt übereinstimmend in beiden Bibeleditionen.

^[5] Vgl. zu den Quellen: BÖSEN 1999, S. 32 und W. KOCH, Der Prozess Jesu. Versuch eines Tatsachenbericht, München 1968, S. 18-20. [im Folgenden: KOCH 1968, S. x]

^[6] Vgl. TRILLING 1998, S. 97 und G. STANTON, Gospel Truth? New Light on Jesus & the Gospels, London 1995, S. 161. [im Folgenden: STANTON 1995, S. x].

^[7] Vgl. TRILLING 1998, S. 95 sowie KOCH 1968, S. 17.

^[8] Vgl. BÖSEN 1999, S. 41, 250 und U. LUZ, Die Jesusgeschichte des Matthäus, Neukirchen-Vluyn 1993, S. 25 [im Folgenden: LUZ 1993, S. x].

^[9] Vgl. W. REINBOLD, Der älteste Bericht über den Tod Jesu. Literarische Analyse und historische Kritik der Passionsdarstellungen der Evangelien (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 69), Berlin / New York 1994, S. 25. [im Folgenden: REINBOLD 1994, S. x] und BÖSEN 1999, S. 41.

^[10] Vgl. TRILLING 1998, S. 95f.

^[11] Vgl. LUZ 1993, S. 17, 20 und REINBOLD 1994, S. 22f. Ferner gab es evtl. kleineres matthäisches Sondergut, welches wahrscheinlich in mündlicher Überlieferungen bestand (vgl. LUZ 1993, S. 18 und TRILLING 1998, S. 98).

^[12] Vgl. BÖSEN 1999, S. 42; STANTON 1995, S. 139; LUZ 1993, S. 19f.

^[13] Vgl. BÖSEN 1999, S. 41 und TRILLING 1998, S. 97.

^[14] Vgl. STANTON 1995, S. 140f.

^[15] So angemerkt von K. ROSEN, Der Prozeß Jesu und die römische Provinzialverwaltung. Zur historischen Methode und Glaubwürdigkeit der Evangelien, in: Festgabe Heinz Hürtgen zum 60. Geburtstag, hg. v. H. Dickerhof, Frankfurt am Main / Bern / New York / Paris 1988, S. 123. [im Folgenden: ROSEN 1988, S. x]

^[16] Vgl. KOCH 1968, S. 143 und J. BLINZLER, Der Prozess Jesu, Regensburg 1969, S. 69. [im Folgenden: BLINZLER 1969, S. x]

^[17] Wichtig ist, dass Matthäus sich im Großen und Ganzen jedoch klar an seinen Quellen orientierte (vgl. LUZ 1993, S. 160).

^[18] Vgl. BÖSEN 1999, S. 57; TRILLING 1998, S. 15 und ROSEN 1988, S. 121.

^[19] Vgl. TRILLING 1998, S. 40.

^[20] TRILLING 1998, S. 50 und STANTON 1995, S. 139.

^[21] KOCH 1968, S. 17.

^[22] ROSEN 1988, S. 121f.

^[23] Zum Faktizitätsanspruch und Charakter der Evangelien vgl. BÖSEN 1999, S. 68f; BLINZLER 1969, S. 60 und TRILLING 1998, S. 37, 101, 108.

^[24] Vgl. STANTON 1995, S. 139, 191.

^[25] In: R.E. BROWN, The Death of the Messiah, New York 1994, S. 711. [im Folgenden: BROWN 1994, S. x]

^[26] vgl. BLINZLER 1969, S. 58.

^[27] Vgl. TRILLING 1998, S. 122.

^[28] Vgl. STANTON 1995, S. 35f.

^[29] Vgl. KOCH 1968, S. 146, 155 zu den Judenchristen; BÖSEN 1999, S. 249 zu der Mischgemeinde.

^[30] LUZ 1993 gibt auf den Seiten 21-27 eine hilfreiche Ausführung über das Pro und Contra beider Hypothesen.

^[31] Vgl. BÖSEN 1999, S. 57, 252f.

^[32] Vgl. KOCH 1968, S. 151, 156 sowie TRILLING 1998, S. 101-103.

^[33] Vgl. BÖSEN 1999, S. 250, 252-254 und KOCH 1968, S. 156.