Epistolare Christologien des Neuen Testaments

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Der Philipperhymnus 2,6-11 und seine christologische Aussage
1.1 Exegetische Vorüberlegungen
1.1.1 Paulinische Autorschaft des Hymnus?
1.1.2 Der Aufbau des Hymnus
1.2 Die Einzelexegese des Hymnus
1.3 Christologie des Hymnus
1.3.1 Die Aussage der ersten Strophe des Hymnus
1.3.2 Die Aussage der zweiten Strophe des Hymnus

2 Christologie des Apostels Paulus
2.1 Die Hoheitstitel Jesu in der paulinischen Verkündigung
2.1.1 Jesus der Christus
2.1.2 Jesus der Herr
2.1.3 Jesus der Sohn Gottes
2.1.4 Andere christologische Bezeichnungen
2.1.5 Die Bedeutung der Titel und die Gottheit Jesu
2.1.6 Zusammenfassung
2.2 Die Christologie in „drei christologischen Bewegungen“
2.2.1 Erste christologische Bewegung – die Sendung
2.2.2 Zweite christologische Bewegung – das Heilswerk
2.2.3 Dritte christologische Bewegung – die Vollendung
2.2.4 Fazit

3 Der Vergleich der paulinischen Christologie mit den christologischen Aussagen des Hymnus Phil 2,6-11
3.1 Die Titel Jesu und der Christushymnus Phil 2,6-11
3.2 Drei christologische Bewegungen des Paulus vs. zwei des Hymnus

4 Fazit: Das paulinische christologische Gedankengut

Literaturverzeichnis

Auch mit Goethe und Sokrates muß man sich auseinandersetzten. Davon hängt unsere Bildung und unser Ethos ab.

Von der Auseinandersetzung mit Christus hängen aber Leben und Tod, Heil und Verdammnis ab.

D. Bonhoeffer

Einleitung

„Die Theologie des Paulus, sofern sie konkret ist, nimmt Christus wahr. Alles andere ist Konsequenz oder Abstraktion.“^[1] Wenn man nun sich der Forschung der Person und des Werkes Christi zuwendet, kommt man zum Herz nicht nur der paulinischen Theologie, sondern zu den tiefsten Gründen des christlichen Glaubens.

Die Aufgabe und der Sinn der Christologie besteht in der Darstellung der „Christusgeschehens“ in ihren vielfachen Facetten und von verschiedenen Seiten. Jeder Christ sollte per definitionem mit Freude und Anbetung erfüllt werden, von jedem winzig kleinen Detail, jedem sogar fast unbemerkbaren Strich zum Portrait dessen, wessen Namen er trägt. Daher genießt die christologische Forschung ihre Aktualität, sogar ihre Brisanz in jedem Zeitalter, in jeder Gesellschaft, in jedem Kurs und unter jeder Fragestellung.

Die moderne Christologie hat sich von der Enge der Fragestellung nach der Person Jesu, nach seinem Sein losgelöst und hat auch sein Werk, sein Tun, zu ihrem Gegenstand gemacht. Die Lehre von Christo ist daher immer eine Soteriologie.^[2] Das war aber nicht immer und nicht für jeden so. Die verschiedenen Christologien bemühen sich nicht im gleichen Maß um das Heil der Menschen.

Die christologischen Abhandlungen des Neuen Testamentes widersprechen einander in keiner Hinsicht. Sie beleuchten Christus von verschiedenen Seiten und unter verschiedenen Gesichtspunkten. Betrachtet man verschiedene Autoren und Werke, wird man sich wundern, inwieweit unterschiedlich sie Christus darstellen.

In dieser Arbeit geht es um den Versuch eines Vergleiches einiger christologischen Darstellungen. Das Hauptziel dieser Arbeit besteht darin, die Christologie des Apostels Paulus und die Christologie des vorpaulinischen Hymnus Phil 2,6-11 gegenüberzustellen. Dabei werden mehrere Ziele verfolgt, die dem Aufbau des Aufsatzes entsprechen:

1. ein Entwurf eines Schemas der christologischen Aussage des Hymnus Phil 2,6-11;
2. eine Darstellung der paulinischen Christologie;
3. ein Vergleich der Christologien und Herauskristallisierung des christologischen Gedankengutes des Paulus.

Für das Erreichen der gesetzten Ziele werden in dieser Arbeit folgende methodologischen Schritte unternommen:

1. Im ersten Abschnitt werden die Fragen nach der Autorschaft und Aufbau des Hymnus behandelt und eine Exegese von Phil 2,6-11 mit klassischer Vorgehensweise und Literaturanalyse betrieben.
2. Die Darstellung der paulinischen Christologie erfolgt in zweifacher Form. Der erste Entwurf der Christologie des Apostels orientiert sich an den Würdetiteln Christi, ihrer Bedeutung und Deutung bei Paulus. Im zweiten Ansatz wird ein System der „drei christologischen Bewegungen“ von P. Stuhlmacher gezeigt. Dieser Abschnitt leistet keinen eigenständigen wissenschaftlichen Beitrag und operiert nur mit der entsprechenden Literatur.
3. Das dritte Kapitel der Arbeit vergleicht die Ergebnisse der ersten und zweiten Abschnitte.
4. Als Ergebnis stellt die Arbeit das Gedankengut der paulinischen Christologie dar, das aufgrund des Vergleiches im Kapitel 3 zusammengestellt wird.

1 Der Philipperhymnus 2,6-11 und seine christologische Aussage

Im Brief an die Philipper begegnet man einem berühmten christologischen Urhymnus. Der Hymnus gehört mit Recht zu einem der plastischen und zugleich komplizierten Text des Neuen Testaments.^[3] Diese Stelle bietet eine erste breite Christologie, die drei Modi Christi (Präexistenz, irdische Existenz und Erhöhtsein) und den Weg Christi unter den Gesichtspunkten „Präexistenz-Inkarnation-Tod-Erhöhung“ beschreibt.^[4]

Der Hymnus ist in einer erhabenen Sprache geschrieben und schließt eine Fülle von Gedanken ein. Das macht seine Interpretation schwierig und bietet einen großen Raum für Diskussionen und verschiedene Deutungsmöglichkeiten.

Folgende Punkte gehören zu den wichtigsten und häufigsten Streit- und Diskussionsfragen zum Christushymnus in Phil 2,6-11:

1. Vorpaulinischer oder paulinischer Ursprung des Hymnus.
2. Der Aufbau des Hymnus.
3. Die christologische Konzeption des Hymnus: steht der Mythus vom Urmenschen im Hintergrund (erster/zweiter Adam), die Christologie des Knechtes Gottes oder die des Herrn.
4. Eine Vielfalt der komplizierten Ausdrücke und Gedanken, die der Hymnus enthält, z.B.: die Gestalte (Gottes und Knechtes), der Raub des Gottgleichseins, die Kenosis und die Erniedrigung, die menschliche Erscheinung, die Erhöhung und die Trias in den Versen 10 und 11.

In dieser Arbeit werden nicht alle diese Fragen in den Einzelheiten beantwortet werden. Das entspricht dem Ziel dieser Darstellung nicht. Die Berührung mit ihnen kann man jedoch nicht ganz vermeiden. In den exegetischen Vorüberlegungen werden nur manche diese Fragen - der Autorschaft und des Aufbaus - erwähnt. In der Einzeltextexegese wird einen Versuch unternommen, einige Einzelausdrücke zu deuten und die christologische Konzeption des Hymnus zu definieren. Die christologische Aussage des Hymnus bildet das Ergebnis dieses Abschnitts der Arbeit.

1.1 Exegetische Vorüberlegungen

1.1.1 Paulinische Autorschaft des Hymnus?

Die Meinungen der Forscher in der Frage der Autorschaft des Hymnus sind geteilt. E. Lohmeyer, „dessen Verdienste um die Interpretation von Phil. 2,6-11 nicht hoch genug zu rühmen sind,“^[5] sieht in diesem Hymnus einen altchristlichen aramäischen Psalm.^[6] Das Aufweisen der Aramäismen im Text gelte als erwiesen. Es gibt auch Vorstellungen, Paulus habe einen jüdisch-gnostischen Hymnus übernommen. Käsemann betont die Verankerung des Textes in der Gedankenwelt des Hellenismus.^[7]

Für den nichtpaulinischen Charakter des Hymnus sprechen die zahlreichen paulinischen Hapaxlegomena (morfh/|, i;sa, a`rpagmo.n, u`peru,ywsen., katacqoni,wn), und nicht typisch paulinischen Christusbezeichnungen und Ausdrücke (dou,lou, e`auto.n evke,nwsen, sch,mati,, evtapei,nwsen) und das Fehlen des paulinischen soteriologischen u`pe.r h`mw/nÅ^[8]

Dieser Meinung sind aber nicht alle Exegeten. Eine Reihe von den Autoren halten an der paulinischen Herkunft des Hymnus fest. Dazu gehören R.P. Martin, R. Deichgräber, W.G. Kümmel.^[9]

Unter den Forschern, die von der nichtpaulinischen Verfasserschaft des Hymnus ausgehen, löst eine große Diskussion die Frage nach der Autorschaft der Aussage „bis zum Tod am Kreuz.“ Verbreitet sind diesbezüglich zwei Meinungen: die Worte vom Vers 8 gehörten zum vorpaulinischen Hymnus oder sind von Paulus eingefügt worden. Nach O. Hofius bestimmt die Antwort auf diese Frage die Struktur und die Aussage des Liedes.^[10] Mit Verweis auf Dibelius kommt Hofius durch die formale und inhaltliche Analyse zu der Schlussfolgerung, dass die Worte „ja zum Tod am Kreuz“ zum Bestand des vorpaulinischen Hymnus selbst hinzugehören und sprachlich wie sachlich die Klimax der 1. Strophe des Hymnus bilden.^[11]

Diese Lösung erlaubt den Hymnus als eine von Paulus nicht redigierte Einheit zu betrachtet. Das hebt ihn aus der paulinischen Christologie hervor - der Hymnus wird der paulinischen Christologie vorausgesetzt. Diese Tatsache macht den Vergleich zwischen der Urchristologie des Hymnus mit den christologischen Darstellungen des Paulus interessant.

1.1.2 Der Aufbau des Hymnus

In dieser Frage scheiden sich die Meinungen von der Zwei- oder Dreiteilung des Hymnus. Lohmeyer gliederte den Hymnus in sechs Strophen zu je drei Zeilen.^[12] Bultmann kritisierte Lohmeyer und brachte „das entscheidende Formprinzip des Hymnus zur Geltung: den Parallelismus der Glieder (Coni Neot 1947, A Anm. 10). ... Daß der Hymnus tatsächlich nach diesem Prinzip zu gliedern ist, wird jedem Kenner semitischer Poesie sofort einleuchten.“^[13]

Jeremias schlägt sechs zweigliedrigen Parallelismen (die Verse: 6; 7a.b; 7c.d; 8; 9; 10f) vor.^[14] Er unterscheidet drei Strophen je zwei zweigliedrige Zeilen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Jede Strophe stelle nach Jeremias eine inhaltliche Einheit dar. Die erste Strophe spricht vom Präexistenten, die zweite von dem Irdischen, die dritte von dem erhöhten Christus. Der Christushymnus Phil 2 ist daher „der älteste Beleg für die die gesamte Christologie der Folgezeit grundlegend bestimmende Lehre von den drei Seinsweisen Christi.“^[15] Jeremias schreibt Paulus drei Redaktionen in Versen 8, 10 und 11 zu, weil sie aus der Struktur des Hymnus hervortreten würden und den poetischen Aufbau außer Gewicht zu bringen drohen würden.

Diese Darstellung kritisierte G. Strecker.^[16] Er gliedert diesen „vorpaulinischen Christushymnus“ in zwei Strophen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Strecker geht in seiner Argumentation von zwei Bewegungen Christi aus. „... nicht drei Seinsweisen sind Inhalt des Liedes, sondern die Erniedrigung des Präexistenten und seine Erhöhung zum Kyrios.“ Strecker vermutet, dass der Vers 8 ein redaktioneller Einschub des Paulus sei. In diesem Vers liege die Schwierigkeit mit dem Parallelismus membrorum und inhaltlich nehme seine wesentliche Aussage der Vers 7 vorweg.^[17]

Diese beiden Vorschläge, von Jeremias und Strecker, sind nicht überzeugend genug, weil sie aus dem Hymnus etwas zu streichen suchen. Betrachtet man den Hymnus als eine Einheit, wird man auch weniger Schwierigkeiten mit Unstimmigkeit in den Parallelismen haben. „Kein Formgesetz poetischer Gestaltung ist verletzt, wenn die 1. Strophe des Christusliedes mit einer Anadiplosis endet.“^[18] Auch der auffällig längere doxologische Teil (der Teil III nach Jeremias) kann sicher ausführlicher als die ersten zwei Strophen sein und statt zwei - drei Zweizeilen haben. Außerdem verweist der Vergleich von Phil 2,11 mit Phil 3,20-21 auf den kultischen Gebrauch der Abschlussaussage des Hymnus.^[19]

Die thematische Dreiteilung des Hymnus erweckt auch Bedenken. Die Scheidung zwischen Strophe I (die Präexistenz) und Strophe II (die irdische Existenz) erscheint besonders „fragwürdig und gekünstelt.“ In beiden Strophen geht es doch um die Erniedrigung des Präexistenten. Es empfiehlt sich den Hymnus in zwei Strophen – die erste (Verse 6-8: die Inkarnation des Präexistenten und sein Gehorsam) und die zweite (Verse 9-11: die Erhöhung der Erniedrigten) zu teilen. „Eine solche Gliederung legt sich aus stilistischen (das Relativpronomen zu Beginn der ersten Strophe, das ‚Deshalb’ am Anfang der zweiten Strophe) und inhaltlichen Gründen nahe.“^[20]

Auf Grund dieser Überlegungen werden in den weiteren Ausführungen dieser Arbeit die Vers-, Strophenteilung und die Übersetzung von O. Hofius verwendet.^[21]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1.2 Die Einzelexegese des Hymnus

Die Strophe I.

Zu Vers 6:

o]j evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn ouvc a`rpagmo.n h`gh,sato to. ei=nai i;sa qew/|(

Das Relativpronomen am Beginn des Hymnus kann auf formelhaftes Gut hindeuten. Es ist denkbar, dass der Hymnus mit einer Dankformel anfing, wie etwa „Dank unserem Gott durch Jesus Christus.“

Inhaltlich kann man drei Aussagen des Verses über den Präexistenten hervorheben:

1. Er ist evn morfh/| qeou/.

Die „Gestalt Gottes“ bezieht sich nicht notwendig auf das Seinsweise Christi. Im Vers 7 ist dann von der „Gestalt eines Knechtes“ die Rede. Das erlaubt zu behaupten, dass es im Hymnus nicht vordergründig um das Beschreiben der Seinsweisen Christi, sondern um die Darstellung des Heilsgeschehens in Christus geht. Die Aussagen über den Präexistenten beschreiben keineswegs sein „Wesen,“ genauso wie die Aussagen über den „Menschgewordenen“ kein Wesen des Menschseins berühren. Diese Ausdrücke blicken auf „den ‚Status’, die Position, die Stellung.“^[22] Der Hymnus spricht vom „Mensch-Werden“ und nicht vom „Mensch-Sein“ dessen, der „in Gottes Gestalt“ ist.

Die Begriffe des Eingangsverses haben bestimmt tiefe religionsgeschichtliche Wurzeln, vermögen aber „den tatsächlichen sachlichen Gehalt nicht voll und ganz zu erklären.“^[23] Deshalb kann der morfh,-Begriff allein aus „dem Duktus des Christushymnus selbst erschlossen werden.“^[24]

2. Er ist i;sa qew/|.

Das Sein in „Göttlicher Gestalt“ bedeutet Gott gleich zu sein. Das ist „Zeichen und Inbegriff göttlicher Wesens.“^[25] Das ist der Wunsch Adams und Eva in Paradies gewesen (Gen 3,5). Gott gleich zu sein lässt nicht an die göttliche „Natur“ denken, sondern an Gottes Ebenbild. Der Ausdruck morfh/| entspricht dem Wort aus Gen 1,26. Das Ebenbild Gottes zu sein sei die Bestimmung des Menschen, die einzig der Himmelsmensch erfülle, der der Menschensohn, Jesus Christus sei.^[26] Das ist der Anfang seines Weges, der „unbewegliche letzte Hintergrund, von dem sein Weg herkommt, zu dem er hinführt.“^[27] Das ist das, was Jesus auf dem Weg der Erniedrigung ablegt und mit der Erhöhung wieder zurückbekommt.

3. Das verstand er ouvc a`rpagmo.n.

„Gleich-sein“ bezeichnet eine Qualität, die “durch eine Tat oder einen Entschluß erworben werden könne.“ Das kann auf zwei Wege passieren: entweder durch „einen Raub“ oder durch ein Opfer und Demut. Einst habe der Teufel das „Gott-gleich-sein“ „wie einen Raub“ an sich gerissen. All sein Streben gehe dahin, „dieser seiner tatsächlichen Herrschaft [Mt 4,8.9] die endgültige Würde zu geben, in der er ‚gottgleich’ ist.“^[28] Die Sünde Adams bestand darin, dass er durch den Raub wie Gott sein wollte. Damit verlor er „das Höchste, was er besaß, die Gottebenbildlichkeit, ... Der Himmelsmensch hat diesen ‚Raub’ nicht begangen und ist daher seiner göttlichen Bestimmung, Gottes Ebenbild zu sein, treu geblieben.“^[29]

Den Raub kann auch im Sinne von „nicht egoistisch für sich ausnutzen“ gedeutet werden. Das betont den Weg des „Gott-Gleichen,“ den er trotz seiner „Göttlichen Gestalt“ in die Niedrigkeit geht.^[30] „...der Verzicht auf den ‚Raub’ bedeutet die Wahl von irdischer Niedrigkeit und Tod, und mit ihnen ist auch die Gewißheit göttlicher Erhöhung gesetzt.“^[31]

Zu Vers 7:

avlla. e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou labw,n( evn o`moiw,mati avnqrw,pwn geno,menoj\ kai. sch,mati eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj

Die Entäußerung, die Annahme der Knechtsgestalt, das Gleichwerden den Menschen meinen alle dasselbe Geschehen – die Inkarnation, und zwar ihren negativen Aspekt. „Die Inkarnation ist die ‚Kenosis’ dessen, der in ‚Gestalt Gottes’ ist.“ Die Inkarnation zielt auf die totale Selbsthingabe hin.

Die Kenosis (keno,w – leer machen) deutet man zweierlei. Zuerst kann man, wie Käsemann, diese Stelle vom hellenistischen Hintergrund der gnostischen Urmensch-Erlöser-Lehre her als das Ereignis der Menschwerdung des präexistenten Christus interpretieren und auf freiwillige Vertauschung der präexistenten göttlichen Seinsweise mit der allgemein menschlich-irdischen deuten. Dann ist die Kenosis die wesentliche Änderung der Daseinweise Christi.^[32]

Lohmeyer und Jeremias verstehen dagegen die Kenosis von der Figur des Ebed-Jahwes von Jes 53 her. Die Wendung „als ein Mensch“ meint nicht allein die Naturbestimmtheit des Menschseins. Die Kenosis ist die völlige Selbsthingabe, die dem Wortlaut Jes 53,12 entspricht. e`auto.n evke,nwsen ist die genaue Wiedergabe von Avêp.n:...hr'Û[/h,.^[33] Christus übernimmt die Rolle des Ebed-Jahwes und das bedeutet für ihn das Ausgießen des Lebens – die Preisgabe und Hingabe seines Lebens am Kreuz.^[34] Die Kenosis wäre dann also nicht auf die Inkarnation zu beziehen, sondern auf den Kreuzestod.

J. Ernst spricht in diesem Kontext von Eintausch der Herrlichkeit der „Gestalt Gottes“ gegen die Niedrigkeit der „Gestalt eines Knechtes.“ Es geht um den Prozess, nicht um die Naturen Christi. Es geht darum, dass Gott Mensch wurde.^[35] „Die Erniedrigung ist im Mensch-Sein zum Abschluß gekommen Die beiden Glieder von V. 7b dürfen genauso wenig wie V. 6 ‚an sich’ gesehen und gedeutet werden; sie gehören in eine Aussagekette, die ihren vorläufigen Endpunkt erreicht hat.“^[36]

Zu Vers 8:

evtapei,nwsen e`auto.n geno,menoj u`ph,kooj me,cri qana,tou( qana,tou de. staurou/Å

[...]

---

^[1] Backhaus, K. Evangelium als Lebensraum. 9.

^[2] Pöhlmann, H. G. Abdriß der Dogmatik, 216.

^[3] Vgl. Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 90.

^[4] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 12ff.

^[5] Jeremias, J. Zu Philipper 2,7: e`auto.n evke,nwsen. 311.

^[6] Lohmeyer, E. Kyrios Jesus. Vgl. Cullmann, O. Die Christologie des Neuen Testaments, 179.

^[7] Käsemann, E. Kritische Analyse von Phil. 2,5-11 (ZthK 47/1950, 313ff). Vgl. Cullmann, O. Die Christologie des Neuen Testaments, 179f.

^[8] Vgl. Schenk, W. Die Philliperbriefe des Paulus. 185.

^[9] Vgl. Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 1.

^[10] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 3f.

^[11] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 16f.

^[12] Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 90f.

^[13] Deichgräber, R. Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit.

Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frühchristlichen Hymnen. 121f.

^[14] Jeremias, J. Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen. 274ff.

^[15] Jeremias, J. Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen. 276.

^[16] Strecker, G. Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2 6-11. 63-78.

^[17] Strecker, G. Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2 6-11. 70f.

^[18] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 12.

^[19] Guttgcmanns, E. Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie. 240ff.

^[20] Ernst, J. Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser. 74f.

^[21] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 137.

^[22] Schweizer, E. Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern. 95.

^[23] Ernst, J. Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser. 66f.

^[24] Hofius, O. Der Christushymnus Philipper 2,6-11. 58.

^[25] Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 91.

^[26] Cullmann, O. Die Christologie des Neuen Testaments. 180f.

^[27] Barth, K. Erklärung des Philipperbriefes. 59.

^[28] Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 92.

^[29] Cullmann, O. Die Christologie des Neuen Testaments. 182.

^[30] Ernst, J. Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser. 67.

^[31] Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 93.

^[32] Tiedtke, E. / Link, H.-G. „Leer, Eitel.“ Theologisches Begriffslexikon zum neuen Testament, 849. Vgl. Barth, K. Erklärung des Philipperbriefes. 61.

^[33] Jeremias, J. Zu Philipper 2,7: e`auto.n evke,nwsen. 308.

^[34] Lohmeyer, E. Der Brief an die Philipper. 94. Vgl. Cullmann, O. Die Christologie des Neuen Testaments, 182.

^[35] Gnilka, J. Paulus von Tarsus, VI.6. 235.

^[36] Ernst, J. Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser. 68f.