Die scholastische Philosophie und ihr Wandel im Hochmittelalter. Der Streit zwischen Petrus Abaelard und Bernhard von Clairvaux

Inhalt

1. Einleitung

2. Die Herausbildung der scholastischen Philosophie und ihr Wandel im Hochmittelalter

3. Die dialektische Methode Abaelards
3.1 Philosophiegeschichtliche Einbettung
3.2 Der Prolog in Sic et Non als Leitfaden für einen dialektischen Lösungsweg
3.3 Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum – ein Anwendungsbeispiel

4. Der Konflikt mit Bernhard von Clairvaux
4.1 Vom Nebeneinander zum Gegeneinander
4.2 Höhepunkt der Auseinandersetzung: Das Konzil von Sens
4.3 Zusammenfassung der Vorwürfe.

5. Ergebnisse und Ausblick

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„D ubitando quippe ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus. Iuxta quod et Veritas ipsa: Quaerite inquit et invenieties, pulsate et aperietur vobis.”^[1]

Wenn Petrus Abaelard seinen Lesern das Zweifeln und Fragen empfahl, so tat er es niemals auf Grund rein theoretischer Überlegungen. Zeitlebens hatte der Philosoph, Theologe und einflussreiche Vertreter der dialektischen Methode selbst versucht, sich durch kritischen Umgang mit überlieferten Texten und durch den Einsatz logischer Sprachreflexionen der Wahrheit^[2] zu nähern. Seine Methoden waren für das 12. Jahrhundert neuartig, gar gotteslästernd. Demzufolge begegneten Abaelard zahlreiche Kritiker – allen voran Bernhard von Clairvaux^[3] –, die vehement seiner Betonung des schöpferischen, aktiven Anteils des Menschen an der Welterfahrung widersprachen. Doch gerade der Widerspruch eignete sich für Abaelards Ziele, und er nahm ihn gerne zum Ausgangspunkt, um sich der verstandesgestützten Erkenntnis zu nähern. Die Disputation wurde für ihn zur meistgenutzten Gesprächsform – nicht nur beim Unterrichten, auch seine Gegner forderte er dazu heraus^[4]. Nach streng logischen Prinzipien^[5] versuchte er, auf offene Fragen Antworten zu finden und wagte sich dabei auch an die Auslegung der Heiligen Schrift heran, zum Ärger vieler monastischer Vertreter, die dahinter eine unrechte Anmaßung göttlicher Autorität sahen. Das Verhältnis von Glaube und Wissen war für sie hierarchisch geordnet, wobei Wissen lediglich dem liturgischen Gebrauch dienen sollte. Ihrer Ansicht nach verkehrte Abaelard diese traditionelle Ordnung und gefährdete sie gleichzeitig.

Wer sich Abaelards Philosophie und seinen Verfahrensweisen nähern will, muss sich zunächst mit den ursprünglichen Inhalten und Zielsetzungen, ferner mit den Veränderungen der scholastischen Philosophie^[6] beschäftigen. Denn auch wenn das Schlagwort dazu verführt, diese mittelalterliche Denkart für uniform zu halten, war die Scholastik über die Jahrhunderte hinweg einem stetigen Wandel unterworfen, der schließlich gefährdete, was zu Beginn als wichtigste Aufgabe gedacht war: Die Rechtfertigung und Verteidigung der christlichen Lehre. Die Arbeit beginnt daher mit einer Darstellung über die Herausbildung der scholastischen Theologie und Philosophie. Besondere Beobachtung kommt dabei den bildungsgeschichtlichen Entwicklungen, der monastischen Wissensvermittlung sowie den Artes Liberales zu.

Daran anschließend soll die dialektische Methode Abaelards untersucht werden, denn seine Verfahrensweise steht heute repräsentativ für die scholastische Methode. Hans Joachim Störig geht, wie zu zeigen sein wird, zu weit, wenn er die scholastische Methoden als „ein besonderes methodisches Vorgehen, das namentlich von (...) Abaelard ausgebildet ist und nach seinem Vorbild von den meisten Scholastikern angewendet wird“^[7] versteht, doch von einer herausragenden Stellung Abaelards kann gesprochen werden. Das dritte Kapitel führt zuerst in den philosophischen Kontext, in dem er sich zu Beginn seiner Laufbahn bewegte, ein und erörtert im Folgenden die Theorie der dialektischen Methode, wie sie von Abaelard im Prolog seiner Schrift Sic et Non (zwischen 1121 und 1140, mehrfach überarbeitet) konzipiert wurde. Exemplarisch wird anschließend sein Werk Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum (ca. 1125/26) hinsichtlich der Umsetzung der dialektischen Methode untersucht, um zu verdeutlichen, wie Abaelard seine theoretischen Überlegungen in die Praxis übertrug. Diese Gliederung begründet sich durch verschiedene Überlegungen: Mit dem Prolog von Sic et Non kann sich Abaelards Verständnis von Wahrheitssuche genähert werden, denn er ist eine ganz konkrete Anleitung für den Leser, welche Schritte auf dem Weg zur Wahrheit berücksichtigt werden müssen. Ferner bestätigt die Schrift Abaelards permanente Orientierung an Widersprüchen, ohne die seine dialektische Untersuchungen gar nicht erst möglich gewesen wären. Der Dialogus ist Abbild dieses Verfahrens: Er inszeniert eine Disputation, die auf dialektischem Wege ausgeglichen werden soll bzw. wird^[8] - ein Charakteristikum der Scholastik^[9]. Daher ist die Behandlung dieser Schrift auch aus gattungsgeschichtlicher Sicht interessant, da der Dialog zunächst keine typische Form philosophisch-theologischen Denkens im Mittelalter war^[10], durch das Erstarken der Dialektik aber immer stärker zum Einsatz kam. Es entstand eine regelrechte Streitschriften-Literatur, die im Unterricht oder an anderer Stelle geführte Diskussionen schriftlich fixierte, um damit einerseits die Methodik deutlicher herauszustellen, andererseits um Anschauungsmaterial für Dialektikstudien zur Verfügung stellen zu können.

Die scholastische Methode war wegbereitend für eine Individualisierung der Gesellschaft und eine wissenschaftliche Unabhängigkeit der Philosophie von der Theologie – mit ihr setzte ab dem 12. Jahrhundert ein durchgreifender Wandel ein. Dieser Wandel weckte Widerspruch, der sich nicht zuletzt in der Herausbildung der Häretikerprozesse manifestierte. Die Träger der neuen Lehren sollten mundtot gemacht werden, so die Forderung. Der Konflikt zwischen Bernhard von Clairvaux und Abaelard, der schließlich durch Innozenz II. entschieden wurde, bildet den Kontrast zwischen alter Ordnung und abweichender Neuerung im 12. Jahrhundert eindrucksvoll ab. Daher schildert das vierte Kapitel die entscheidenden Zeitpunkte dieser Auseinandersetzung und fasst die Konfliktpunkte zusammen, da diese repräsentativ für die Probleme der Umbruchzeit verstanden werden können.

Warum personifiziert Abaelard bis heute die Wahrheitssuche des Hochmittelalters? Aus welchen Gründen wurde er so viel stärker als seine gelehrten Kollegen der Kritik ausgesetzt? Und inwieweit können bei der Beschäftigung mit der Lebensgeschichte Abaelards Rückschlüsse auf die kulturellen Veränderungen des 12. Jahrhunderts gezogen werden? Diese Fragen sollen der Arbeit zugrunde liegen und am Ende beantwortet werden können.

Die Forschung des 20. Jahrhunderts hat die Bedeutsamkeit Abaelards in verschiedenen Fällen zu minimieren oder zu negieren versucht. Anders als Wissenschaftler des 18. und 19. Jahrhunderts, die ihn als heldenhafte Ausnahmeerscheinung in der finsteren Kirche des Mittelalters rühmten^[11], zeichneten Historiker des 20. Jahrhunderts ein weitaus unbedeutsameres Bild des Philosophen: Er sei niemals ein Zweifler und Freigeist gewesen, sondern lediglich ein Theologe mit seriösen Ambitionen im dialektischen Denken^[12] (Haren, 1992), der nie gegen die kirchlichen Autoritäten rebelliert habe^[13] (Knowles, 1962). Die 1972 erhobene Behauptung John Bentons^[14], Abaelards Historia Calamitatum sei eine Fälschung und der darin niedergeschriebene Inhalt müsste vernachlässigt werden, forcierten die Forschungsbemühungen zusätzlich. Sogleich erhoben sich Gegenstimmen, die zu bedenken gaben, dass die in der Autobiographie Abaelards zutage tretenden Merkmale auch in anderen Quellen Bestätigung fänden. Gerade seine Zeitgenossen würden die besondere Größe Abaelards bestätigen^[15] (Dronke, 1976/1992). Als gegenläufig zur Tendenz der Bedeutungsminimierung ist die jüngste umfassende Darstellung zum Leben und Wirken Abaelards zu verstehen: Michael Clanchy hat es sich bei seinen Untersuchungen zur Aufgabe gemacht, die Reputation von Abaelard und Heloise einzuleiten, da die Berichte dieser beiden Menschen seiner Meinung nach „außergewöhnliche Dokumente der Menschheit (...), wie immer man sie interpretieren mag“^[16], darstellen. Er stützt sich bei seinen Überlegungen stets zuerst auf das vorliegende Quellenmaterial. Dieses ist für die Historiker leicht zugänglich, da es umfassend ediert wurde. Zentrale Primärtexte für die Fragestellungen dieser Arbeit sind Abaelards Werke „Sic et Non“ und „Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum“, die bereits übersetzt zugänglich sind. Zur Rekonstruktion des Konfliktes zwischen Bernhard und Abaelard empfehlen sich die Briefe Bernhards, die in seinem Gesamtwerk^[17] enthalten sind, sowie die Chronik Ottos von Freising^[18]. Zusammen mit der Autobiographie „Historia Calamitatum“, deren Subjektivität man sich bei den Betrachtungen natürlich bewusst sein muss, verfügt man über eine geeignete Quellengrundlage, von der aus weitere Fragestellungen entwickelt werden können.

2. Die Herausbildung der scholastischen Philosophie und ihr Wandel im Hochmittelalter

Gern begreift man die Scholastik als Bezeichnung einer Denkepoche des Mittelalter, deren Ideen sich zuvorderst in der Philosophie und der Theologie niederschlugen. Doch ignoriert dieses Verständnis nicht nur, dass die Scholastik alle Formen von Wissenschaften betraf, sondern auch, dass es nichts genuin Mittelalterliches ist, auf scholastische Art und Weise zu denken. Scholastisches Gedankengut findet sich sowohl in der Spätantike, als auch im Barock^[19]. Gleichzeitig bildet diese Auffassung aber ab, dass die Merkmale der Scholastik gerade in der Zeit zwischen 800 und 1400 besonders ausgeprägt waren. Gemeinhin wird dieser Zeitraum in Früh-, Hoch- und Spätscholastik unterschieden, wobei die Unterscheidung oft vor allem aus den verschiedenartigen Rezeptionen der antiken Philosophien entstand^[20]. Begannen die Frühscholastiker erst langsam, sich mit den wenigen bekannten Werken Aristoteles auseinander zu setzen, verstärkte nicht zuletzt das Auftauchen des restlichen Corpus aristotelischer Schriften das Interesse der Gelehrten an antiken Studien, die sie dann mit christlichen Auffassungen zu verbinden versuchten. Die Erneuerung des Nominalismus durch Wilhelm von Ockham und die Wiederbelebung der Empirik durch Roger Bacon bildeten später die Grundlage für einen Angriff gegen die Scholastik, die daraufhin ihren Rückgang erlebte. Diese Zeit bildet für diese Arbeit allerdings keine zu berücksichtigende zeitliche Perspektive, da sich die Darstellungen mit der Früh- und, mit Blick auf die Lebensdaten Abaelards^[21], mit der Hochscholastik beschäftigt.

Philosophie wurde im Mittelalter nicht als eigenständiges Fach, sondern als Teil der Theologie verstanden. Nachdem das Christentum durch den Erlass Konstantins (Edikt von Mailand, 313) eine gleichberechtigte Stellung neben der heidnischen Religion errungen hatte und etwa hundert Jahre später zur alleinigen Staatsreligion geworden war, wurde Europa zunehmend christianisiert. Diese Ausbreitung der christlichen Lehren bewirkte auch eine Interessenverschiebung in der Philosophie: Die Konzentration auf die antiken Gelehrten nahm ab, die Bedeutung der Glaubenswahrheiten hingegen zu. Die Philosophen stellten sich in den Dienst der Theologie respektive wurden in den Dienst gestellt. Denn die Aufgabe der Philosophie im Verständnis der Geistlichen war, das, was der Glaube als unumstößliche Wahrheit besaß, vernunftmäßig zu begründen und verstehbar zu machen. Sie sollte einen Zustand schaffen, in welchem der Offenbarungsglaube unangreifbar würde. So wurde die Philosophie zur ancilla theologiae.

Vollkommen vernachlässigen konnten die mittelalterlichen Gelehrten die Arbeit ihrer antiken Vorgänger allerdings nicht, hatten sich die Philosophen doch über Jahrhunderte an ihnen orientiert. Bernhard von Chartres lehrte seinen Schülern, dass sie als Zwerge auf den Schultern von Riesen säßen^[22] und schaffte damit ein Bild, das Abaelard und seinen Zeitgenossen ein ausgeprägtes Selbstbewusstsein verschaffte. Zwar wurde den antiken Philosophen eine deutlich größere Statur und damit scheinbar eine weitreichendere Bedeutung zuerkannt, doch haben sich die mittelalterlichen Gelehrten angemaßt, eine höhere Stellung beim Überblicken von Sachverhalten zu haben als ihre Vorgänger der griechisch-römischen Kulturtradition, mindestens aber die gleiche. Diesem Verständnis folgend konnte kein Scholastiker dem Erkenntnisstand der antiken Philosophen uneingeschränkt folgen, hatten diese doch nicht einmal vom wichtigsten Ereignis, der Geburt Christi, Kenntnis^[23]. Die scholastischen Vertreter sahen sich durch die Teilnahme an der jüdisch-christlichen Lebensform auf der Erkenntnisleiter einige Stufen über ihren Vorgängern stehend. Doch zeigt das Bild von den Riesen und Zwergen auch eindeutig, dass dies ohne die philosophischen Vorläufer nicht möglich gewesen wäre. Die Scholastiker wussten um die Verdienste der antiken Wissenschaften, sahen diese lediglich als für die Zeit nicht mehr ausreichend. Sie sollten dem Christentum angepasst werden. Daher verband man die antiken und christlichen Lehren miteinander, vor allem aus der Hoffnung heraus, noch weiter zum Kern und zum vollkommenen Verständnis der Glaubenswahrheit vorzudringen.

Personifiziert sahen die hochmittelalterlichen Gelehrten diese Gedanken durch den Kirchenvater Augustinus, der als bedeutendster Philosoph der Übergangszeit von der Spätantike zum Mittelalter gilt. Sein De civitate Dei wurde für das Mittelalter zur Hauptquelle der Kenntnis von antikem Bildungsgut^[24]. Augustinus stellte, wie die Scholastiker, die Möglichkeit heraus, antike Literatur mit dem Christentum zu verknüpfen, und appellierte daran, die profanen Wissenschaften zum Gegenstand des Studiums zu nutzen, solange sie der Auslegung der Heiligen Schrift dienten. Dieses Programm Augustinus´ wurde im Frühmittelalter bei der Organisation des Schulwesens berücksichtigt: die wesentlichen Elemente waren die sieben freien Künste und die Schulen der Heiligen Schrift, wobei Ersteres dem Zweitgenannten als Grundlage dienen sollte. Die profanen Wissenschaften wurden also nicht in ganzem Maße gelehrt, sondern auf die Artes Liberales beschränkt^[25]. Es entstand eine Zweiteilung im Schulsystem – die Artes Liberales auf der einen, die Sacra Pagina auf der anderen Seite -, und diese Trennung erscheint entscheidend auf die Veränderungen in der Philosophie eingewirkt zu haben. Betrachtet man die Semantik des Begriffs philosophia und dessen pragmatische Verwendung, so wird die Veränderung deutlich: War die Philosophie zunächst als Hilfswissenschaft der Theologie definiert, bezeichnete der Begriff im 12. Jahrhundert die Gesamtheit des (profanen) Wissens in Abgrenzung zum theologischen Wissens^[26]. Die Philosophie muss daher in der schulischen Zweiteilung der Seite der Artes Liberales, und dabei besonders der Logik/Dialektik, zugeordnet werden und entwickelte sich dadurch immer mehr zu einer von der Theologie unabhängigen Disziplin.

[...]

^[1] Peter Abailard, Sic et Non, A Critical Edition by Blanche B. BOYER and Richard McKEON, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1976, S.103f, Z.337-340; Abaelard zitiert hier die Bibelstelle Mt 7,7.

^[2] Zur mittelalterlichen Definition von „Wahrheit“ vgl. A.ZIMMERMANN, „Wahrheit“, LexMA, Bd.VIII, Sp.1918-1920.

^[3] Bernhard wirft Abaelard immer wieder vor, Häretiker zu sein: „Petrum Abaelardum, catholicae fidei persecutorem, inimicum crucis Christi, vita probat, et conversatio, et libri iam de tenebris in lucem procedentes. Monachum se exterius, haereticum interius ostendit, nihil habens de monacho, praeter nomen et habitum.“ (Sancti Bernhardi Opera, hrsg. von J. LECLERCQ/ C.H.TALLBOT/ H. ROCHAIS, Rom 1995- 1977, hier: Bd.8, S.269, Zeilen 9-12); zu Leben und Wirken Bernhards vgl. DINZELBACHER, Peter, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, Darmstadt 1998.

^[4] 1108 forderte Abaelard Wilhelm von Champeaux, von dem er 1100 noch unterrichtet wurde, zu dem sich aber im Folgenden ein gegnerisches Verhältnis entwickelte, zu einer Disputation zur Frage der Universalien heraus.

^[5] Bei Abaelard fallen Logik und Dialektik weitestgehend zusammen, weil er die Theorien der Semantik und der Disputation in engerem Sinne zusammenführt. Die ursprüngliche Trennung der beiden Disziplinen Logik und Dialektik wird in dem von uns betrachteten Zeitraum nicht mehr aufrechterhalten [vgl. A. DE LIBERA/B. MOJSISCH, „Dialektik“, LexMA, Bd.III, Sp.944-946 und KÖHN, Rolf, Schulbildung und Trivium im lateinischen Hochmittelalter und ihr möglicher praktischer Nutzen, in: FRIED, Johannes (Hg.), Schulen und Studium im sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, Sigmaringen 1986 (Vorträge und Forschungen, Bd.15), S.257], so dass die vorliegende Arbeit beide Begriffe vor allem unter methodologischer Perspektive als bedeutungsähnlich versteht.

^[6] Es ist wichtig, an dieser Stelle nicht von „Scholastik“ im Allgemeinen zu sprechen, denn sie war nicht nur Methode der eng verbundenen Wissenschaften Philosophie und Theologie, sondern jeglicher Wissenschaften (vgl. R. SCHÖNBERGER, „Scholastik“, LexMA, Bd.VII, Sp.1521-1526) Die Literatur setzt „Scholastik“ oftmals unkritisch an Stellen ein, an denen nur die scholastische Philosophie gemeint ist, was vergessen lässt, dass auch Medizin oder Jurisprudenz begannen, auf scholastische Art und Weise zu denken und zu handeln.

^[7] STÖRIG, Hans Joachim, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Stuttgart/ Berlin/ Köln 1993, S.236.

^[8] Ob die Disputation tatsächlich ausgeglichen wurde, wird in Kapitel 3.3 näher erörtert.

^[9] Clanchy schreibt dazu: „Die Scholastiker vertraten die Auffassung, dass Harmonie aus dem gespannten Verhältnis der Gegensätze (sic et non) entstünde, die sie in ihren Disputationen zu inszenieren pflegten.“ (CLANCHY, Michael T., Abaelard. Ein mittelalterliches Leben, Darmstadt 2000, S.37).

^[10] JACOBI, Klaus (Hrsg.), Gespräche lesen: Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen 1999, S.9.

^[11] Vgl. CLANCHY, Abaelard, S.411.

^[12] HAREN, Michael, Medieval Thought. The Western Intellectual Tradition from Antiquity to the 13th Century, 1992, S.105.

^[13] „Of a truth, Abaelard was never a rebel against the authority of the Church, and never a rationalist in the modern sense.“ (KNOWLES, David, The Evolution of Medieval Thought, Hong Kong 1962, S.122).

^[14] BENTON, John F., Culture, Power and Personality in Medieval France. Collected Papers, hrsg. von Thomas N. Bisson, London 1991, S.448

^[15] DRONKE, Peter, Abaelard und Heloise in Medieval Testimonies, 1976, wieder veröffentlicht in: Intellectuals and Poets in Medieval Europe, Storia e Letteratura, Rom 1992, S.247-294.

^[16] CLANCHY, S.415.

^[17] Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke, Bd.III, hrsg. von Gerhard B. WINKLER, Innsbruck 1992.

^[18] SCHMALE, Franz-Josef (Hg.), Bischof Otto von Freising und Rahewin: Die Taten Friedrichs oder richtiger Chronica, übersetzt von Adolf Schmidt, Darmstadt 1965 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein- Gedächtnisausgabe, Bd. XVII).

^[19] Vgl. SCHÖNBERGER, „Scholastik“, LexMA, Bd.VII, Sp.1521.

^[20] Dazu STÖRIG, S.235.

^[21] Abaelard lebte von etwa 1079 bis 1142.

^[22] J.B.BALL, Metalogicon, Buch 3, Kapitel 4, S.116, Z. 47.

^[23] Der Gedanke, dass die Schriften der antiken Philosophen die Geburt Christi nicht berücksichtigen, wurde auch bildhauerisch verarbeitet. So stellt eine Skulptur aus der Mitte des 12. Jahrhunderts am Westeingang der Kathedrale von Chartres die Menschwerdung Christi dar, an beiden Seiten ergänzt durch antike griechische Philosophen. Diese sind tief versunken in ihre Schreibarbeiten und nehmen Maria mit ihrem Kind gar nicht wahr.

^[24] GRABMANN, Martin, Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, Bd.II, München 1936, S.5.

^[25] van STEENBERGHEN, Fernand, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, hrsg. von Max Roesle, München/Paderborn/Wien 1977, S. 60.

^[26] Ebd., S.63.