Aporien der Symbolischen Prägnanz

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Eine differenzierte Ganzheit
1.1 Logische Probleme einer ‘distinctio rationis’
1.2 Sprachliche Probleme einer ‘distinctio rationis’
1.3 Unterscheiden ohne zu trennen
1.4 Wahrheit ohne Ausdrückbarkeit

2. Zur Extension eines ‘Grundbegriffs’
2.1 Die Ambivalenz der Wahrnehmung
2.2 Ein fragwürdiges Dilemma
2.2.1 Ausdrucks- oder Dingwahrnehmung
2.2.2 Ausdrucks- und Dingwahrnehmung

3. Symbolische Prägnanz - eine Symmetrie?

4. Verwendete Literatur:
4.1 Quellentexte
4.2 Sekundärliteratur

0. Einleitung

„Unter ‘symbolischer Prägnanz’ soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis als ‘sinnliches’ Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen ‘Sinn’ in sich faßt und ihn zur unmittelbar konkreten Darstellung bringt.“ [PSF III, 235]^[1]

In dieser Arbeit möchte ich den ‘drei Elementen’, die in dieser ‘Definition’2 von „symbolische Prägnanz“^[2] durch Ernst Cassirer in spezifischer Weise in Beziehung zueinander gesetzt werden, nachdenken.^[3] Meine Vorgehensweise hierbei hat vor allem einen defensiven Charakter. Dafür rekonstruiere ich in den beiden Hauptteilen 1. und 2. einige grundsätzlich kritische Einwände gegen Cassirers Konzept der symbolischen Prägnanz. Da diese Einwände von analytisch orientierten Cassirerexegeten erhoben worden sind, werde ich deren Interpretations- und Argumentationsmethoden mitvollziehen, wobei sich zeigen soll, dass sich auch bei einer vermeintlich „präzisen theoretischen und begrifflichen Durchdringung“^[4] der Problematik um „Stoff“ und „Form“, „Sinnlichkeit“ und „Sinn“ und deren Verhältnis zueinander theoretische und begriffliche Probleme ergeben, die mit reiner Wort- oder Begriffsanalyse ‘nicht in den Griff’ zu bekommen sind. Die Anwendung dieser Methode der Interpretation sollte dabei ebensowenig als Ausdruck einer bestimmten Positionierung innerhalb einer ‘philosophischen Denkrichtung’ missdeutet werden (sondern vielleicht eher als ‘homöopathischer’ Ansatz), wie auch meine Verteidigung des Cassirerschen Konzepts keinen solchen ‘Standpunkt’ (z. B. einen phänomenologischen) darstellt. Mein Hauptanliegen mit dieser Untersuchung ist der Aufweis einer konsistenten Verstehensmöglichkeit eines zentralen Cassirerschen Begriffs gegen seine Kritiker. Was nicht gezeigt werden kann und soll ist, dass „symbolische Prägnanz“‘den Grundbegriff’ der Philosophie der symbolischen Formen darstellt oder nicht darstellt und auch nicht, dass es sich um einen Begriff von ganz besonderer (etwa transzendentaler) philosophischer Qualität handelt oder nicht handelt.

Die immanenten Bezüge der ‘Elemente’ von „symbolische Prägnanz“ werden in den drei Hauptteilen behandelt. Unter 1. wird nach der inneren Logik und der prinzipiellen Möglichkeit zur Formulierung dieses Konzepts gefragt, in Teil 2. wird die darin implizierte Wahrnehmungstheorie kritisch geprüft, während 3. eine weiterführende Frage an Cassirers Konzept der symbolischen Prägnanz enthält.

1. Eine differenzierte Ganzheit

Der, historisch betrachtet, erste Einwand gegen den Cassirerschen Terminus der symbolischen Prägnanz wurde von einem der prominentesten Vertreter der sogenannten Uppsala-Schule, dem Philosophen Konrad Marc-Wogau, formuliert und wird in Variationen bis in die aktuelle Cassirerrezeption hinein tradiert. In einem Aufsatz von 1938 reagiert Cassirer auf Marc-Wogaus Ausführungen. Im folgenden möchte ich das kritisch motivierte Argument Marc-Wogaus (1.1) und eine seiner aktuellen ‘Reformulierungen’ (1.2.) darstellen, sowie diese mit Cassireres Erwiderung (1.3) und meinen eigenen Überlegungen kontrastieren (1.4).

1.1 Logische Probleme einer ‘distinctio rationis’

In seinen Erläuterungen zu „symbolische Prägnanz“ möchte Cassirer zum einen behaupten, dass es für ein Wahrnehmungsbewusstsein vom „Standpunkt der phänomenologischen Betrachtung [gesehen] [...] immer nur Gesamterlebnisse“ gibt. Zum anderen bedarf es jedoch der „analytischen Scheidung“ zweier „Gesichtspunkte“, um ein identisches, d. h. „numerisch und qualitativ [von jeder anderen Erlebnis-Ganzheit] verschieden[es]“ Wahrnehmungsereignis zu klassifizieren und zu strukturieren [PSF III, 231 f.]. Für Marc-Wogau besteht damit das identitätslogische Problem, dass sozusagen das Ununterschiedene unterschieden wird, was logisch scheinbar nicht möglich ist. „Der Gegenstand einer und der selben Auffassung ist A [perzeptive Erlebnis-Ganzheit] aber auch A B [Sinnliches/Sinn]. Dann müssen aber, wenn hier kein Widerspruch vorliegen soll, A und B dasselbe sein, ein Unterschied zwischen ihnen kann nicht angenommen werden.“^[6][5]

Marc-Wogau meint nun - aufgrund dieser vermeintlich logischen Unterscheidungsunmöglichkeit - Cassirer, so dieser konsistent bleiben will, die „distinctio rationis“ von Sinnlichkeit und Sinn, Präsenz und Repräsentation, Inhalt und Form, etc. verbieten zu müssen.

1.2 Sprachliche Probleme einer ‘distinctio rationis’

Andreas Graeser äussert in seinen Ausführungen zur symbolischen Prägnanz ein ähnliches Bedenken, allerdings mit Bezugnahme auf Cassirers Linienzugbeispiel und mit einem eher sprachanalytischen Duktus. Am Beispiel eines Linienzuges [Siehe PSF III, 232-235; LS, 211 f.] versucht Cassirer zu verdeutlichen, dass und wie ein Sinnliches in der Wahrnehmung je schon, relativ zu einem (mythischen, künstlerischen, wissenschaftlichen, etc.) Sinnzusammenhang qua Interpretationshintergrund, sinnhaft geformt ist. „Tatsächlich sagt er [Cassirer] jedoch - oder legt dies zumindest nahe - dass ein und dieselbe Sache verschieden wahrgenommen bzw. aufgefasst werde.“^[8] Damit gefährde Cassirer seine „These von der Einheit des hyletischen Moments [Sinnliches/Stoff] mit dem noetischen Moment [Sinn/Form]“^[9], da Cassirer auf das hyletische Moment mit sprachlichen Kennzeichnungen wie „einfacher Linienzug“ oder „eine Zeichnung“ bezug nimmt und mit diesen Beschreibungen eine Form (nämlich eine sprachliche) gesetzt ist. Der Kern der Graeserschen Kritik an Cassirer ist also der, dass dieser, indem er sich über das abstrakte, form- resp. sinnfreie Relat der symbolischen Prägnanzrelation (das rein Sinnliche) in einer Form äussert, einen Selbstwiderspruch begeht.^[10][7]

1.3 Unterscheiden ohne zu trennen

In LS verteidigt Cassirer seinen Standpunkt gegen Marc-Wogaus Kritik in zwei Richtungen. Zum einen zeigt er eine fatale Konsequenz auf, welche sich immer dann ergäbe, wenn „eine ‘absolutistische’ Identitäts-Logik“, wie Cassirer Marc-Wogaus prinzipielle Anschauung bezeichnet und „ausdrücklich ablehn[t] und bekämpf[t]“ [LS, 221], weiter verfolgt werden würde. Dieser Logik nach gäbe es keine Möglichkeiten für die wahrheitsfähige Formulierung irgendeines, die menschliche Erkenntnis weitendes, synthetischen Urteils, sondern nur noch Tautologien. Cassirer argumentiert hier interessanterweise nicht derart gegen den Vorwurf, als ob er versuchte diesem ‘identitätslogischen Denken’ selbst Falschheit, immanent Inkonsistent o. dgl. nachzuweisen. Er hätte beispielsweise zeigen können, dass bereits Marc-Wogaus ‘Formalisierung’ des Problems der Sache nicht angemessen ist. Dieser setzt die Variable A sowohl für ein Ganzes, als auch für einen (wenn auch zur Diskussion stehenden) Aspekt oder Moment dieser Ganzheit, was formal inkorrekt oder ein logischer Kategorienfehler ist. Worauf es Cassirer aber ankommt ist etwas ganz anderes. Selbst wenn ein logisches Kalkül - wie das der modernen Aussagenlogik - formal präzise und kohärent eingeführt würde, so ist dies für die epistemologische Grundlegung „einer Wissenschaft, die sich gewissermaßen noch ‘in statu nascendi’ befindet, kaum angemessen“ [Ebd., 229] und „epistemologische Grundlegung“ meint hier die Ausbuchstabierung einer „Phaenomenologie [...] jede[r] geistige[n] Tätigkeit, in der wir uns eine ‘Welt’ in ihrer charakteristischen Gestaltung, in ihrer Ordnung und in ihrem ‘So-Sein’, aufbauen.“ [Ebd., 208].

Zum anderen weist Cassirer nach, dass Marc-Wogau bei seinen eigenen Ausführungen zur Ausdruckswahrnehmung, wenn er nicht in spekulative Metaphysik zurückfallen will, „keine andere Lösung [bleibt], als in jenem undifferenzierten Gesamterlebnis, das er [Marc-Wogau] als ‘psychophysisch’ bezeichnet, wieder eine Unterscheidung zuzulassen“ [Ebd., 222], weil eine Leugnung entweder des physischen oder des psychischen Moments phänomenologisch nicht mehr zu rechtfertigen ist. Am Erlebnis der ‘Schamröte’ exemplifiziert Cassirer diesen Sachverhalt [Siehe ebd., 223 f.].^[11]

Aufgrund solcher logisch-epistemologischer bzw. phänomenologischer Überlegungen will Cassirer an Formulierungen wie „unterschiedene und gegliederte Einheit“ festhalten, d. h. er möchte die Einheit eines Relationsgefüges de re nicht trennen, sondern de dicto unterscheiden.

Die Glieder oder Relata dieses gegliederten Ganzen dürfen dabei aber nicht als substanzielle Entitäten, als materielle Elemente o. ä. missdeutet werden, sondern jene haben - ähnlich den Zahlen^[12] - nur einen Stellenwert, d. h. „Form“ und „Geformtes“ definieren sich wechselseitig nur aufgrund der Position und Funktion, welche sie in unseren jeweiligen Begriffssystemen ein- bzw. übernehmen, was Cassirer auch Methode der impliziten Definition nennt [PSF III, 501 f.; LS, 225 f.].^[13]

1.4 Wahrheit ohne Ausdrückbarkeit

Aber genau diese Möglichkeit zur sprachlichen Formulierung einer Unterscheidung im gegliederten Ganzen stellt Graeser in Frage, da mit ihr, ihm zufolge, die Einheitsthese in Gefahr ist. Cassirer hatte keine Gelegenheit für eine direkte Verteidigung. Daher möchte ich nun versuchen, soweit wie möglich im Cassirerschen Sinne, Graeser eine Richtung zum Ausweg aus seinem ‘Interpretationsdilemma’ zu zeigen. Das Problem, welches er thematisiert, ist folgendes: Cassirer sucht mit seiner „Philosophie der Symbolischen Formen“ einen philosophischen Standpunkt, „der über all diesen Formen [der konkreten Totalität von Formen geistiger Kultur] und der doch andererseits nicht schlechthin jenseits von ihnen liegt“ [PSF I, 14]. Doch scheinbar hat er diesen Standpunkt nicht gefunden, da er ‘über’ mindestens einer dieser Formen [der Sprache] nicht steht, sondern ‘in’ ihr.^[14] Eine naheliegende Lösungsstrategie - im Sinne der Sprachanalytik - wäre die, Cassirers Ausführungen als ‘Metasprache’, die alle anderen symbolischen Formen als ‘Objektsprachen’ enthält und interpretiert, zu deuten. Dieser Versuch scheiterte jedoch daran, dass

[...]

^[1] Zur Zitation: Alle Quellentextangaben (Angaben zu zitierten Texten Cassirers) werden im Text und den Fußnoten mit Siglen abgekürzt, welche dem Zitat/den Zitaten in eckigen Klammern nachgestellt und im Verzeichnis der zitierten Literatur unter 4.1 aufgelöst sind. Alle Sekundärliteratur wird in Kurzform (Autorennachnahme und Texterscheinungsjahr) zitiert und unter 4.2 ausgeführt.

^[2] Zur Notation: Über die üblichen Zeichensetzungskonventionen hinaus verwende ich doppelte Anführungszeichen sowohl zur Kennzeichnung direkter Zitate als auch dann, wenn ich ein oder mehrere Wort(e) nicht verwende, sondern erwähne (d. h., wenn ich über sprachliche Ausdrücke spreche). Als Zeichen distanzierter Wortverwendung (bei mir besonders vage erscheinenden Ausdrücken und dgl.) setzte ich einfache Anführungszeichen. Zur Betonung oder Hervorhebung dient die kursive Schreibweise.

^[3] Nach John Michael Krois sind diese Elemente (i) Sinneswahrnehmung („sense experience“), (ii) Sinn/Bedeutung („meaning“) und (iii) die Weise, in der (ii) in (i) enthalten ist („the way the former contains the latter“). Siehe Krois 1987, 54.

^[4] Dubach 1995, 53.

^[5] Vgl. hierzu Marc-Wogau 1936, 279 ff.

^[6] Ebd., 291 f.

^[7] Zu Folgendem siehe Graeser 1994, 30-33.

^[8] Ebd., 32.

^[9] A. a. O.

^[10] Philipp Dubachs knappe Paraphrase Graesers [Dubach 1995, 52, Fn. 24] scheint mir diesen kritischen Punkt nicht zu treffen. Die Einheitsthese wird mit dem Linienzugbeispiel nicht dadurch bedroht, dass „ein und dasselbe Stoffliche in verschiedenen Formen wahrgenommen wird“ [a. a. O.; Kursiv von mir], denn die These besagt nicht, dass ein Sinnliches genau einen und immer selben Sinn in sich trägt - was im Widerspruch zu Dubachs Paraphrase stünde - sondern nur, dass Stoff und Form nicht getrennt werden können. „Jede dieser Formen [gemeint sind hier symbolischen Formen wie z. B. Sprache, Mythos und Kunst] nimmt vom Sinnlichen nicht nur ihren Ausgang, sondern sie bleibt auch ständig im Kreise des Sinnlichen beschlossen.“ [BSF, 177 f.]

^[11] In seiner Darstellung der Kritik Marc-Wogaus und Cassirers Replik fasst Barend van Heusden Cassirers Argumentation als eine Art ‘Fluchtversuch’ gegenüber dem von der Kritik aufgeworfenen Problem auf. Cassirer wolle „das Problem nicht sehen“, welches van Heusden zufolge in der „Nicht-Form“ besteht, der „Erfahrung, daß etwas der Form entflieht“ [van Heusden 2003, 135]. Für Cassirer muss diese Aussage jedoch sinnlos erscheinen, da ein Formloses, von seinem phänomenologischen Standpunkt betrachtet, kein Inhalt möglicher Erfahrungen sein kann. [Siehe z. B.: PSF III, 231; LS, 209]

^[12] Vgl. Cassirers Analogiebeispiel aus der Philosophie der Mathematik in LS, 227.

^[13] Dieses Verständnis von Begriffen qua Funktionen teilt Cassirer mit Philosophen wie Gottlob Frege, der ebenso meint, dass „[e]in Begriff [...] eine Funktion [ist], deren Wert immer ein Wahrheitswert ist“ [Frege 1892, 11]. Was er jedoch mit Frege nach oben gesagten nicht teilen kann, ist dessen Auffassung von der Existenzweise von Gedanken, denen dieser ein nicht sinnliches und nicht subjektiv-mentales Dasein zuschreibt [Siehe v. a. Frege 1918, 58 f.], während es für jenen faktisch (de re) keine sinnlichkeitsfreie Daseinssphäre geben kann. So auch Schwemmer 1997, S. 47 f.

^[14] Das Problem war Cassirer alles andere als fremd. Noch 15 Jahre nach der Veröffentlichung von PSF I ringt er in LS [siehe v. a. Seite 209] mit ihm, ohne jedoch dort eine befriedigende Lösung zu finden, weshalb - zumindest in Bezug auf das Werk Cassirers - mit Recht von einer „ungeklärten Hoffnung“ [Schwemmer 1997, 65] gesprochen werden darf. Unter systematischem Gesichtspunkt bleibt dies jedoch ein Antwortdesiderat auf die „große Frage“ [Pätzold 2003, 69] nach der Operationalisierbarkeit eines selbstreferenziellen Systems.