Der Einfluss der Hexerei auf korrupte Praktiken in West-Afrika

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Formen der Korruption im Alltag
2.1. Die Monetarisierung und die Rolle, die Geld in vorkolonialer Zeit spielte
2.2. Aktuelle korrupte Praktiken
2.2.1. Die Basismechanismen und Strategien
2.2.2. Die Darstellung der Korruption auf der semantischen und diskursiven Ebene

3. Hexerei und Magie
3.1. Allgemeine Konzepte
3.1.1. Die Hexerei, eine im Alltag verankerte Familienangelegenheit
3.1.2 Die Hexerei als Mittel zur Erklärung von Ereignissen
3.1.3. Die Ursachen von Hexerei und die Verdächtigen
3.2. Fallbeispiel: Der Hexensucher und Heiler Chaka
3.3. Das aktuelle Aufleben der Hexerei
3.3.1. Die neue Rolle der Hexerei innerhalb der Verwandtschaftsbeziehungen
3.3.1. Die Hexerei als akkumulatives und egalisierendes Instrument
3.4. Fallbeispiel: Der neue Reichtum und die Hexerei des Erfolges

4. Diskussion
4.1. Die Parallelen zwischen Hexerei und Korruption
4.2. Wie die Hexerei die Korruption fördert

5. Schlusswort

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Im Rahmen des Seminars „Korruption im Kontext“ befasste ich mich mit dem Phänomen der Korruption in Westafrika. Als Basis diente der Text von G. Blundo und J.-P. Olivier de Sardan «La corruption au quotidien en Afrique de l’Ouest, Approche socio-anthropologique comparative : Benin, Niger, Senegal » (2001).

An den drei Fallbeispielen Senegal, Niger und Benin geben die Autoren Einsicht in alltägliche korrupte Praktiken und deren Darstellung und Wahrnehmung von Seiten der Akteure. Das Ziel der Studie war, durch qualitative, akteurkonzentrierte Forschung, die korrupten Praktiken und die damit zusammenhängenden Prozesse zu beschreiben und dadurch die Abläufe in einer von Missfunktion geprägten Administration zu verstehen. Ein Vergleich der drei Beispiele sollte schliesslich dazu beitragen, grundsätzliche Lösungsvorschläge zur Eindämmung der Korruption zu erarbeiten oder administrative Reformen vorzuschlagen.

Die Autoren wollen keine moralische Verurteilung der Korruption, sondern eine normative Beurteilung. Sie richten ihr Augenmerk auf die im Alltag herrschenden Diskurse, Wahrnehmungen und Darstellungen der Korruption und ihrer Legitimation.

Die Korruption spielt sich immer in einem illegalen und illegitimen Bereich ab. Auch wenn sie de facto toleriert oder banalisiert wird, so bleibt sie doch im Widerspruch zum nach westlichem Vorbild aufgebauten legislativen Apparat des afrikanischen Staates. Die Korruption hat zwei Gesichter: das eine, offiziell illegal, wird stigmatisiert, während das andere legitimiert und toleriert wird durch die vorherrschenden sozialen Praktiken (Blundo und Olivier de Sardan, 2000). Diese Tatsache wird vor allem dem Zusammentreffen zweier verschiedener Wertsysteme zugeschrieben: auf der einen Seite die Öffnung gegenüber der Moderne und dem Westen und der Hinwendung zum Individualismus, und auf der anderen Seite die Verwurzelung in der Tradition, wo Reziprozität und Gabenökonomie nach wie vor eine Rolle spielen. Es ist das Pendeln zwischen diesen beiden Systemen, das die Grenzen zwischen Korruption und traditioneller Redistribution verwischt. In diesem Zusammenhang führen die Autoren auch den Vergleich von Hexerei und Korruption an. Sie stellen die Thesen auf, dass der korrupte Prozess auf die Hexerei und Magie zurückgreift um sich ihrer Mittel zu bedienen, und dass sich sowohl die Hexerei wie auch die Korruption in einem sich selbst rechtfertigenden Glaubenssystem abspielt. Beide Phänomene liefern vorfabrizierte Erklärungen und Reaktionsmittel auf Ereignisse und verstärken sich dadurch selber.

Durch die Gegenüberstellung von Hexerei und Korruption werde ich auf die Gemeinsamkeiten beider Phänomene eingehen und gleichzeitig aufzeigen, wie sich die Hexereidiskurse auf nationaler Ebene ausbreiten und korrupte Praktiken fördern oder legitimieren können. Ohne kulturalistisch zu argumentieren, soll dennoch ersichtlich werden, dass die von uns als korrupt bezeichneten Mechanismen häufig aus tief verankerten Glaubensvorstellungen und Verhaltensmuster entspringen, die Teil des Alltags in Afrika südlich der Sahara sind und daher dort nicht zwingend als Korruption aufgefasst werden.

Ich möchte zunächst die alltäglichen Formen der Korruption beschreiben sowie das semantische und diskursive Feld, in welchem sich die Korruption abspielt, darlegen. Dadurch soll ersichtlich werden, dass korrupte Praktiken im Alltag stark verankert sind.

In einem weiteren Schritt stelle ich die Hexerei und ihre allgemeinen, traditionellen Konzepte dar. An zwei Beispielen möchte ich anschliessend auf die Veränderung und Dynamik der Hexerei eingehen und aufzeigen, wie Macht und Reichtum mit Hexerei in Verbindung gebracht werden. Dies führt mich dann zu einer analytischen Betrachtung von Hexerei und Korruption , wo ich die Parallelen dieser beiden Systeme beschreiben werde.

2. Die Formen der Korruption im Alltag

Bei den folgenden Ausführungen stütze ich mich hauptsächlich auf Blundo und Olivier de Sardan (2001), die in ihrer Studie aufzeigen, wie Korruption in einem ganzen Bündel von sozialen und kulturellen Logiken eingeschlossen ist. Es ist wichtig, die Korruption vor dem Hintergrund der jeweiligen gesellschaftlichen Spielregeln zu betrachten, da diese die Korruption fördern oder stigmatisieren können und daher wichtige Erklärungsansätze für die Phänomene liefern.

Die Resultate der Studie von Blundo und Olivier de Sardan zeigten, dass sich in den drei untersuchten Ländern ein gleiches generalisiertes System von korrupten Praktiken findet, die sie folgendermassen definieren:

Ensembles des pratiques d’usage abusif (illégal ou illégitime) d’une charge publique procurant des avantages privées indus (Blundo und Olivier de Sardan, 2001 :8)

Diese Praktiken spielen sich in einem System von ebenfalls generalisierten Dysfunktionen der Administration ab. Die Parallelen lassen sich auf den historischen, politischen und ökonomischen Kontext der untersuchten Länder zurückführen. Der Übergang zur Unabhängigkeit, die grosszügig fliessenden Kredite in den 70er Jahren, die Krise der 80er Jahre und der Stop der Kredite und der radikale Fall der Renten brachten die Länder in eine starke äussere wie auch innere Verschuldung. Dies führte zum Abbau der öffentlichen Dienste und vermehrter Privatisierung. Die Privatisierung findet dabei intern sowie extern und zumeist auf informeller Ebene statt.

Die von aussen eingeführte Hilfe liess funktionelle Enklaven entstehen, und im administrativen Bereich, welcher mehr und mehr von Dysfunktionen gezeichnet ist, vervielfachte sich die Zahl der Projekte und deren Vertreter. Durch Mehrparteiensysteme sowie durch die Pressefreiheit entstehen komplexe Formen von Klientelismus, undurchsichtige Finanzierungen stehen im Zentrum der Politik und die Wahlen gehen mit massivem Verteilen von Geldern und Stimmenkauf einher. Die Existenz von diversen informellen wirtschaftlichen Sektoren, die jeder Besteuerung und Reglementierung entgehen, steuern einen zusätzlichen Beitrag zur Dysfunktion des Systems bei. In diesem administrativen Umfeld finden korrupte Praktiken ein ideales Terrain (Blundo und Olivier de Sardan 2001).

Ich werde im folgenden auf den in der Gesellschaft vorherrschenden Diskurs sowie auf die soziokulturellen Logiken eingehen, in denen die Korruption eingebettet ist. Als zentral erachte ich dabei auch die Rolle, die Geld in der afrikanischen Gesellschaft spielte und spielt, da Geld das Hauptantriebsmittel korrupter Tätigkeiten ist. Am folgenden Beispiel möchte ich aufzeigen, dass Geld nicht erst durch die Kolonialisierung in gewisse afrikanische Gesellschaften eindrang, sondern ein Element der traditionellen Kultur sein kann.

2.1. Die Monetarisierung und die Rolle, die Geld in vorkolonialer Zeit spielte

Karin Barber (1995) behandelt in „ Money, Self-Realization and the Person in Yoruba Texts” die Bedeutung von Geld in Bezug auf die Selbstrealisation der Yoruba in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts. Bei den Yoruba ist die Beziehung zu Geld sehr intim und persönlich, und es wird als Startmittel betrachtet, durch welches man Beziehungen und Wissen erwerben kann. In den von Barber untersuchten Texten der Yoruba hat Geld immer einen positiven Charakter, da es die soziale Existenz und damit auch soziale Beziehungen ausmacht. Geld ist also ein konstituierendes Element der Selbstrealisation, durch welches menschliches Potential erfüllt wird. Dies ist darauf zurückzuführen, dass Geld als ein mächtiges organisierendes Symbol funktioniert. Durch Geld, Kauf und Verkauf, Kreditarrangements, Zinsen und Profiten wird der sozialen Welt begegnet und die Welt selbst wird zum Markt, wo auch abstrakte Werte wie Wahrheit und gutes Benehmen gekauft und verkauft werden, wo sich das individuelle Selbst durch Konsum manifestiert und Autonomie erlangt. Wer Geld hat, kann die Initiative ergreifen und Geld macht Dinge effektiv, dass heisst, wenn man für etwas bezahlt, so funktioniert es auch. Marx (1887, in Barber 1995) bezeichnet Geld in diesem Sinne zu Recht als befähigende und Energie spendende Kraft.

Die Yoruba betrachten das Geld als durch alle Netzwerke fliessendes Mittel, zu welchem jeder Zugang hat, was sich in der Auffassung einer allgemeinen Gleichheit ausdrückt. Das heisst, dass die Menschen Mitglieder einer geteilten, durch Geld definierten Gemeinschaft sind, und dass jeder, vom Ärmsten bis zum Reichsten, an diesem Kreislauf teilnimmt. Jeder, egal was er besitzt oder welchen Status er hat, nimmt immer in Form von Geld an der Zirkulation teil. Armut wird bei den Yoruba durch den Feuerholzverkäufer symbolisiert, der der Geldzirkulation einen Endpunkt setzt, da er nichts mehr zu geben hat, sondern im Busch Holz zum Verkauf sammeln muss.

Dieses zentrale Bild des Diskurses der Selbstrealisation mittels Geld hat seinen Ursprung in der Dynamik der Selbstvergrösserung des big man. Dieser muss sich seine Position aufbauen, indem er Leute für sich rekrutiert, die ihn unterstützen. Als Mitglieder seines Haushaltes führen diese Arbeiten aus, die es dem big man erlauben, seine Produktions- und Konsumationsaktivitäten auszuweiten und somit auch die reproduktiven Möglichkeiten, mehr auszugeben und sich grosszügig zu zeigen. Dies erlaubt ihm wiederum, weitere Leute um sich zu scharen. Diese Leute sind nicht nur Arbeitskräfte, sondern sie anerkennen und respektieren auch die Führungsrolle und Patronage des big man, eben wegen seinem distributiven Verhalten.

Auf einer mehr symbolischen Ebene wird Geld auch als Zeichen der Anerkennung und als Opfergabe an Gottheiten betrachtet. Kinder ziehen diese Opfer ein und übergeben sie den Priestern, den Vertretern der Götter. Dieses in Gottheiten investierte Geld kann Macht und Ansehen verleihen und ein glückliches Leben garantieren. Gleichzeitig bringt das Geld den Priestern einen guten Ruf und mehr Einfluss ein. Durch diesen Kreislauf, wo Leute Reichtum generieren und Reichtum Leute generiert, wird ein Übermass an guten Dingen produziert, wo schliesslich auch der oben genannte Feuerholzverkäufer profitieren kann.

So ideal ist die Realität jedoch nicht. Geld und Menschen sind instabil und alles fliesst immer hin zum Stärkeren. In der Auffassung der Yoruba können nur glückliche Personen Geld und Leute bei sich behalten.

Dieses Beispiel relativiert die Annahme, dass erst durch den Einfluss der Wirtschaft und Marktökonomie Geld in die afrikanischen Gesellschaften eingedrungen ist. Auch Felicia Ekejiuba (1995) zeigt auf, dass bei den Igbo in Ost-Nigeria Geld schon vor der britischen Kolonialisierung existierte und Bezahlungen für Güter wie auch für soziale oder religiöse Dienste Standard waren. Jedoch nahmen mit dem Eindringen der britischen Währung auch Geldwäscherei, Bestechungen und Korruption zu.

Falola und Adebayo (2000) führen die aktuellen korrupten Praktiken bei den Yoruba in Nigeria zurück auf die Konzepte traditioneller Macht. Diese erlauben es der unter der Kolonialregierung neu entstandenen Elite von der dominanten autoritären Kontrolle und den polit-ökonomischen Beziehungen zu profitieren und alle möglichen Gelegenheiten für persönliche Vorteile auszunutzen. Koloniale Beamte beobachteten, dass die traditionellen Chefs von ihren Untertanen „Bestechungsgelder“ für alle mögliche, inklusive der Schlichtung von Konflikten, annahmen. Diese „Bestechungsgelder“ waren aber ursprünglich einfach normale und natürliche Bezahlungen für geleistete Dienste. Die Chefs sind auf diese angewiesen, da kein Lohnsystem vorhanden ist, öffentlich und privat nicht getrennt sind und ihre Position von ihrem Reichtum und der Möglichkeit, diesen auch zur Schau zu stellen oder zu verteilen, abhängen. Unter der Kolonialregierung wurde dieses System von der neuen Elite weitergeführt und aufgrund des tiefverankerten Verständnisses von Macht und Herrschaft, von der Bevölkerung akzeptiert.

2.2. Aktuelle korrupte Praktiken

Nach diesem Exkurs möchte ich nun konkreter auf die aktuellen korrupten Praktiken eingehen. Blundo und Olivier de Sardan (2001) beschreiben die Faktoren, die sich während der Kolonialzeit und der Unabhängigkeit gebildet haben, ihre Wurzeln aber in traditionellen Systemen haben.

Korrupte Praktiken werden von den Autoren definiert als die elementaren Basismechanismen und Korruptionsformen in Verbindung mit korrupten Strategien der Akteure. Diese Strategien bilden die Routine in der Funktionsweise der öffentlichen Dienste, sie liegen eingebettet in einer Serie aus wiederkehrenden sozialen, ökonomischen und politischen Logiken. Ich werde im folgenden auf die für den Bezug zur Hexerei relevanten Korruptionsformen eingehen.

2.2.1. Die Basismechanismen und Strategien

Die Basismechanismen der Korruption bestehen aus Transaktionen in Form von Geldern, Gütern oder Beziehungen und können sich durch folgende Formen zeigen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Weiter gehen die Autoren auf die Strategien ein, die vor allem mittel- bis langfristig

stattfinden:

[...]