Die historische Entwicklung der Qi-Übungen (Yangsheng). Von der Frühzeit (Shang) bis zur späten Han-Dynastie

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

Darstellungsverzeichnis

Anmerkungen zur Umschrift und Umgang mit Schriftzeichen:

Grundsätzliche Anmerkungen zur "neuen" Rechtschreibung:

Gender-Disclaimer:

Abkürzungsverzeichnis

1 Einleitung, Struktur

2 Geschichtliche Entwicklung der Lebenspflege
2.1 „Lebenspflege“ (Yangsheng 養生)- Begriff und hist. Entwicklung
2.1.1 Die Begriffe: qi, jing und shen
2.1.2 Die Begriffe: Leben „sheng“ und „Lebenspflege“ (Yangsheng)
2.1.3 Ahnenkult, „Schamanen“ (wu), „Meister der Techniken“ (fangshi)
2.1.4 Langlebigkeit und die Suche nach Unsterblichkeit „shou“
2.1.5 Älteste Therapeut. Bewegung - Legendäre Frühzeit - Shang -Dynastie
2.1.6 Ältesten Beschreibung einer Qi-Übung „Jadeinschrift [ ]"
2.1.7 Erste Qi-Übungen - Atemübungen in Verbindung von Tiermimikry
2.1.8 (Neijing tu) Karte der inneren Struktur des Menschen - Späte Zhou Dyn
2.1.9 „Der göttliche Landmann“ - „Anfänge der Kräuterheilkunde“
2.1.10 Mawangdui-Grab Nr. 3 - Han (206 v.d.Z. -220 n.d.Z) Dynastie
2.1.11 (Huangdi neijing) „Innere Klassiker des Gelben Ahnherrn“
2.1.12 Das „Spiel der 5 Tiere“ und/oder „Tanz der Tiere“ - „Hua T’uo“
2.1.13 Erste frühe Erwähnungen der 8 Brokate - Jin-Dynastie (265-420 n.d.Z.)
2.1.14 Von der Zauberei zur Wissenschaft - Auf die „Wu“ folgen die „Ärzte“
2.2 „piancha sogen. „unerwünschte Effekte“ - Ming- und Qing-Dyn

3 Qi-Übungen: Fazit, Würdigung und perspektivischer Ausblick

Anhang I: Grobe Zeittafel - China

Anhang II: Gedichte u. Merksätze von Jiao Guorui (Kursunterlagen)

Anhang III: Einige Beispiele für Anpassungs-Möglichkeiten an die individuellen Bedingungen des Übenden:

Bibliografie - Chinesische (Primär-Quellen):

Bibliografie - Bücher (Klassische Quellen)

Bibliografie - Bücher (Neuzeitliche Quellen)

Bibliografie - Fachzeitschriften, Fach-Vorträge

Bibliografie - Nachschlagewerke, Lexika

Bibliografie - eigene Veröffentlichungen

Bibliografie - DVDs, Videos

Bibliografie - Internetquellen

Darstellungsverzeichnis

Darst. 1: Prof. Jiao Guorui (*1923 - †1997), entwickelte u.a. das Lehrsystem Qigong Yangsheng

Darst. 2: Ein in Meditation versunkener daoistischer Adept, der offensichtlich seine „Drei Kostbarkeiten" (sanbao: jing, qi und shen) in seinem „Unteren Elixierfeld" (xiadantian) verwahrt und nährt

Darst. 3: „Zhuangzi träumt von einem Schmetterling.“ (Der Schmetterlingstraum)

Darst. 5: Inschrift auf einem Schildkrötenpanzer

Darst. 4: Der Unsterbliche Lu Dong Bin, wie er den Dongtin-See überquert

Darst. 6: Die „Jadeinschrift über das Führen des Qi“ (Xingqi yupei ming), dat. 4. Jh.v.d.Z

Darst. 7: Die „Jadeinschrift über das Führen des Qi“ in rein stilisierter Form

Darst. 8: Sogen. „Karte der inneren Struktur des Menschen“ (Neijing tu)

Darst. 9: „Shen Nong“, „Der göttliche Landmann“

Darst. 10: Daoyin tu-Übungen auf dem rekonstruierten Seidenbild, Mawangdui-Grab Nr. 3 (dat. 168 v.d.Z.)

Darst. 11: Blick in das freigelegte Mawangdui-Grab 3 aus dem Jahre 1973

Darst. 12: Einige Bambustäfelchen des „Yinshu“, (186 v.d.Z)

Darst. 13: Huangdi (Der gelbe Kaiser)

Darst. 14: „Gleiten des Bären“

Darst. 15: „Der Tiger kommt aus dem Käfig“

Darst. 16: Hua T’uo operiert den Krieger Kuan Kung, der von einem vergifteten Pfeil getroffen wurde. Um sich vom Schmerz abzulenken, spielt der Patient Schach

Darst. 17: „Gefiederte hsien“ = taoistische Unsterbliche. Einlege-Arbeit eines Bronze-Beckens aus der Hosogawa-Kollektion. (nach Needham)

Darst. 18: Eine Darstellung von Sima Chengzhen, dem Autor des Fuqi jingyi tun, aus dem Sancai tuhui (dat. 1607)

Darst. 19: Jiao Guorui beim (freien) Spiel des Affen

Darst. 20: Jiao Guorui beim (freien) Spiel

Darst. 21: „Wenn ich das Spiel der 5 Tiere übe, trage ich die Tiere im Herzen.“

Darst. 22: 1. Brokatübung im Stehen: „Beide Hände stützen den Himmel“

Darst. 23: Goldene Akupunktur-Nadeln

Darst. 24: grobe Zeittafel - China

Anmerkungen zur Umschrift und Umgang mit Schriftzeichen :

Die Arbeit orientiert sich bei der phonetischen Umschrift chinesischer Schriftzeichen grundsätzlich an dem heute international weithin gebräuchlichen und in der Volksrepublik China als Standardumschrift eingeführten System des Hanyu Pinyin 漢語拼音。Auf die Angabe der jeweiligen Tonstufen wurde aus Gründen der Vereinfachung für Leser, i.W. welche der chinesischen Sprache nicht mächtig sind, verzichtet.

Der Verfasser hat sich in dieser Abschlussarbeit jedoch bei den sogen. „Klassischen Literaturquellen“, z.B. bei allen Zitaten und Eigennamen dazu entschieden, die vom jeweiligen Autor oder Übersetzer benutzte Umschrift zu belassen. Dies bezieht sich in dieser Arbeit i.W. auf die in den jeweiligen klassischen Quellen genannten Namen und Titel.¹ So kommt es in einem Extremfall vor, dass für eine Quelle z.B. die Namen Tschuang-tse, Dschuang Dsi, Zhuangzi und Zhuang Zi genannt werden müssen.

Grundsätzliche Anmerkungen zur " neuen" Rechtschreibung:

Die gesamte Arbeit ist grundsätzlich gemäß den seit dem 1. August 2006 gültigen Regeln der neuen Rechtschreibreform nach DUDEN 24. Auflage, August 2006 verfasst.

Wortgetreue (direkte) Zitate - aus der Zeit vor dieser Rechtschreibreform - blieben selbstverständlich vorlagengetreu. Da diese Arbeit jedoch naturgemäß außergewöhnlich viele Zitate aus der Zeit vor dieser Reform beinhaltet, hat der Verfasser sich entschieden, diese ohne gesonderten Hinweis in die aktuelle (neue) Rechtschreibung zu setzten

Auch eine Kenntlichmachung z.B. mit einem (sic!) erschien hier als nicht praktikabel!

Gender-Disclaimer:

In dieser Arbeit wird aus Gründen der besseren Lesbarkeit überwiegend das generische Maskulinum verwendet. Weibliche und anderweitige Geschlechteridentitäten werden dabei ausdrücklich mitgemeint, soweit es für die Aussage erforderlich ist.

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1 Einleitung , Struktur

„Qigong Yangsheng - das ist ein (innerer) Dialog mit der eigenen Lebenskraft - ein Lauschen, was sie einem sagen will.“ ²

Jiao Guorui

Quelle. Zit.n. Jiao Guorui (1990), S. o.A.; Abb. o.A., Photographer: o.A.

Darst. 1: Prof. Jiao Guorui (*1923 - †1997), entwickelte u.a. das Lehrsystem Qigong Yangsheng . ³

Im Rahmen der Grundausbildung der Medizinischen Gesellschaft für Qigong Yangsheng e.V. ist u.a. eine sogen. „Abschlussarbeit“ - mit einem empfohlenen Umfang von ca. 15-40 Seiten - zu schreiben. Das Thema der Arbeit sollte klar und verständlich dargestellt werden, alle Zitate und Bilder sind mit Quellenangaben zu belegen.⁴

Das Thema meiner hiermit vorgelegten Abschlussarbeit lautet: „ Die historische Entwicklung der Qi-Übungen (Yangsheng 養生) von der Frühzeit bis zur späten Han-Dynastie“.

Diese (Abschluss-)Arbeit ist seitens des Verfassers vom Konzept in einer Projektidee her gedacht als einer von vermutlich drei sinnvoll abgrenzbaren Teilen, die in einer Art Kompendium mit dem aktuellen Arbeitstitel „Die Geschichtliche Entwicklung der Lebenspflege Yangsheng von der Frühen Hochkultur (Shang, Yin und Zhou) bis hin zum Modernen Wissenschaftlichen Qigong von Heute“ zusammengeführt werden sollen.

Insofern ist dieser (1.)Teil für den Verfasser auch keine „Abschluss“-Arbeit i.e.S., sondern vielmehr eine „Einstiegs“-Arbeit in ein sehr spannendes Thema, verbunden mit einer Begleitung der zeitgeschichtlichen Entwicklung Chinas - immer auch verbunden mit der jeweiligen politisch-gesellschaftlichen Situation vor Ort.

Sie ist aber so aufgebaut, dass jeder Teil aber auch problemlos für sich allein stehend uneingeschränkt verständlich sein sollte.

Nachdem sich der Verfasser im Rahmen der Recherche umfangreich mit der Thematik „Yangsheng“ und „Qigong“ auseinandergesetzt hat, hat er sich dazu entschieden in dieser Abschlussarbeit für den hier behandelten Zeitraum (ca. Shang bis Ende späte Han) einer stringenten Abgrenzung folgend, der Begriff „qigong“ grundsätzlich nicht zu verwenden!

Mit dem aktuellen Wissensstand würde nach hiesiger Auflassung eine angemessenen und auch unmissverständlich Definition des Begriffs des heutigen „modernen „Qigong“ mehr verlangen als nur eine reine Übersetzung und Verbindung der beiden Begriffe „qi“ 気 und „gong“ 功 。Und genau dies hätte den hier gegebenen historischen Zeitrahmen inhaltlich und zeitlich gesprengt. ⁵

Sollte ausnahmsweise - i.d.R. in Zitaten - der Begriff „qigong“ erwähnt und für das Verständnis im gesamt-Kontext wichtig sein so wird dies mit folgender Anmerkung ausdrücklich kenntlich gemacht: „Anm.d.Verf.: An dieser Stelle wurde dem Kontext der zugrundeliegenden Quelle folgend ganz bewusst und ausnahmsweise der Begriff „qigong“ verwendet.“

Diese Abschlussarbeit ist wie folgt strukturiert: Zunächst erfolgt über eine Definition und Erläuterung der für das Verständnis der Thematik relevanten Fachbegriffe wie i.W.: qi, jing, shen, sheng, yangsheng und shou eine Einführung in die Themenstellung.

Ausgehend von den Begriffen „Langlebigkeit“ und gar „Unsterblichkeit“ wird auf die seinerzeit noch vorherrschende Ahnenheilkunde, gefolgt vom Dämonenglauben eingegangen. In diesem Kontext wird auf die „Schamanen“ (wu), „Meister der Techniken“ (fangshi) eingegangen.

Es folgt eine Beschreibung der mutmaßlich ältesten therapeutischen Bewegungen - zunächst i.d.R. noch als „Ritualtänze“, gefolgt von den ersten Qi- und Atemübungen.

Mit der Beschreibung der „Neijing tu -der Karte der inneren Struktur des Menschen“ und Erwähnung „Des göttliche Landmanns“ für die Kräuterheilkunde betreten wir das Feld der frühen (Kräuter-) Heilkunde. Hierzu gehört eine umfangreiche Schilderung und Bewertung Mawangdui-Funde, wie auch des „Innere Klassiker des Gelben Ahnherrn“ (Huangdi neijing).

Sehr ausführlich wird auf die Entwicklung des „Tanzes/Spiels der 5 Tiere“ und die spannende aber auch durchaus widersprüchliche Lebensgeschichte Hua T’uos, gefolgt von einer ersten Erwähnung der „8 Brokatübungen“ eingegangen.

Und unter der Überschrift „Von der Zauberei zur Wissenschaft - Auf die „Wu“ folgen die „Ärzte“ soll schon ein kleiner Blick in die historische Zukunft gewagt werden …

Abschließend wird dann noch kurz das Thema „piancha“, die sogen. „unerwünschte Effekte“ aufgegriffen.

2 Geschichtliche Entwicklung der Lebenspflege

„Mein Geschick liegt in mir und nicht im Himmel“⁶

Baopuzi

Historischer Ursprung und Tradition der „ Qi-Übungen zur Lebenspflege“ (yangsheng), die heute (seit ca. der 50er/60er Jahre des 20 Jh,) unter dem vieldeutigen modernen Begriff „Qigong “ zusammengefasst werden, reicht in die legendäre „Frühe Hochkultur“ und Shang/Yin-Zeit der chinesischen Geschichte zurück und wird häufig anhand von Geschichtswerken legendärer Herrscher, Philosophen, Heilkundiger und mutmaßlicher Adepten⁷ festgemacht.⁸ Gleichwohl zählen in China gerade die „ alten“ Methoden, die der „ Kultivierung des Geistes“, dem Erhalt der Gesundheit und der Stärkung der Lebenskräfte dienen (yangsheng), auch heute immer noch zu den am meisten geschätzten Kulturgütern. ⁹

2.1 „Lebenspflege“ (Yangsheng 養生)- Begriff und hist. Entwicklung

Im Lauf der Geschichte wurden in China ungezählte Methoden zur „Pflege der Lebenskraft“ (yangsheng) entwickelt und praktiziert.

Im alten, bereits sehr frühen, China umfasste die Kultivierung des Lebens oder „Lebenspflege“ (yangsheng) eine Vielzahl von Verhaltensweisen, Regeln und Techniken: Atemübungen, Aufnahme von kosmischem Qi, Diätetik, Arzneimitteleinnahme, Visualisations- und Kontemplationsübungen, gymnastische Methoden, sexuelle Praktiken und allgemeine Gesundheitsregeln im Alltag sowie kalendarische Ge- und Verbote. Ebenso zählen dazu Vorschläge zum Gebrauch der Sprache, zur Beschäftigung mit den Künsten und zum Umgang mit der Natur. Historische Texte hierzu sind in den Werken von Philosophen ebenso zu finden wie in den Werken berühmter Ärzte, Heilkundiger, Literaten aber auch Kampfkünstler. ¹⁰

„Wenn man gelassen und frei von Wünschen ist, erhält man sich das Wahre Qi, wenn man die geistigen Kräfte im Inneren bewahrt, wie könnte Krankheit einen da angreifen.“¹¹

„[…] Die wahren Menschen des Altertums hatten während des Schlafens keine Träume und beim Erwachen keine Angst. Ihre Speise war einfach, ihr Atem tief. Die wahren Menschen holen ihren Atem von ganz unten herauf (atmen durch die Fersen, Fersenatmung, Embryonalatmung), während die gewöhnlichen Menschen nur mit der Kehle atmen. […]“ ¹²

„Wer Qi zu führen weiß, nährt im Inneren seinen Körper und wehrt nach außen hin schädliche Einflüsse ab.“¹³

"[…] Die Gesetze von Yin und Yang zu befolgen, das bedeutet Leben, ihnen zuwiderzuhandeln bedeutet Tod. Das ist gemeint, wenn es heißt, die Heiligen im Altertum behandelten nicht diejenigen, die bereits erkrankt waren, sondern diejenigen, die noch nicht krank waren. Sie griffen nicht dort ordnend ein, wo bereits Unruhen ausgebrochen waren, sondern dort, wo noch keine Unruhen herrschten.[…]“¹⁴

Aus diesen - schon recht frühen - historischen Zitaten lässt sich erkennen, dass hier zweifelsfrei immer auch i.W. die eigene Aktivität jedes Einzelnen angesprochen und auf die eigenen - idealerweise gar prophylaktischen - Möglichkeiten und Fähigkeiten des Menschen hingewiesen, ja fast appelliert schon wird.¹⁵ „Sich (pro-)aktiv um die eigene Gesundheit zu kümmern war und ist dort aus verschiedensten Gründen stets eine selbstverständliche Pflicht, die aber immer auch eine regelmäßige Konsultationen bei Heilkundigen umfasste und sich nicht (nur) auf Selbstbehandlung beschränkte“.¹⁶

Wir lesen hier ein Vokabular, dessen zahlreiche Begriffe, ihren Ursprung in der chinesischen Heilkunde finden. Auch begegnen wir einer anderen Vorstellung vom Aufbau des menschlichen Organismus und seinen Funktionen als in der uns geläufigen westlichen Medizin. Hier vornehmlich nicht von Organen, Gefäßen und Nerven gesprochen, sondern von in sich schlüssigen Konzepten wie: Qi, Leitbahnen, Einflussorten, Yin und Yang und Wandlungsphasen. Und genau anhand dieser Konzepte werden dann die Funktionsweise und Störungen des menschlichen Organismus beschrieben wie auch gesunderhaltende Maßnahmen und therapeutische Verfahren erklärt.¹⁷

2.1.1 Die Begrif fe: qi, jing und shen

„Drei Schätze birgt der Mensch,

Geist, Qi; Essenz“

Jiao Guorui Jiao Guorui

Einführend zunächst ein paar Wort zu dem „Begriff qi“: Außer dem „primären“ und undifferenzierten qi und dem durch Yin und Yang geprägten Qi, existieren noch viele andere Beschaffenheiten von qi. U.a. dies stellt einen wichtigen Unterschied zu unserem (westlichen) Verständnis von Energie dar; qi impliziert in einer gestalteten Welt stets eine qualitative Prägung der Energie und ist von determinierbarer Beschaffenheit.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: ZHGQGCD: S. 36, zit.n. Cobos-Schlicht, C. (1998), S.29.

Darst. 2: Ein in Meditation versunkener daoistischer Adept, der offensichtlich seine „Drei Kostbarkeiten" (sanbao: jing, qi und shen) in seinem „Unteren Elixierfeld" (xiadantian) verwahrt und nährt.

Von daher definiert M. Porkert das qi auch als ‚ „‘konstellierte (mithin qualitativ gerichtete, in eine Struktur gefasste) Energie bzw. energetische Konstellation‘“¹⁸ .

Mag man den Begriff „Geist" als Übersetzung bzw. Übertragung für die chinesische Vorstellung von „shen“, wie sie im Rahmen von Qi-Übungen und des Yangsheng sehr häufig genutzt wird, nehmen, kann es sinnvoll sein, einen neuen Bezug unserer altbekannten Auffassung von „Geist“ zu finden. Die nachfolgend erläuterten Punkte sollten die dabei notwendige Beachtung finden:¹⁹

„Shen als kosmisches alles umfassendes und hervorbringendes Prinzip: Es allerdings mit dem „kollektiven Unbewussten“²⁰ gleichzusetzen - wie bei Maciocia - mag uns zwar eine gewisse psychologische Herangehensweise ermöglichen, berücksichtigt jedoch nicht den jingshen Gedanken in gebührender Form. Denn in seinem kosmischen Aspekt hat shen im Lebenswerdungs- und Wandlungsprozess, neben Essenz jing und qi, einen wesentlichen Anteil. Shen ist, so M. Porkert, reine Aktion, die der Wirkkraft „Iing“ bedarf, um sich manifestieren zu können“.²¹

Rein leiblich befindet sich shen im Herzen lokalisiert, aber nicht isoliert . Neben den genannten Gemütsregungen ist es vor allem das „shen“, was unsere Persönlichkeitsstrukturen ausmacht. Shen und seine verschiedenen ihm unterstehenden Seelen- und Gemütsaspekte bedingen auf jeden Fall eine psychosomatische Einheit unseres Daseins.

Ganz im Sinne einer materialistischen qi-Lehre erweist sich shen innerhalb der Qi-Übungen und des Yangsheng als ein natürlich vorhandenes seelisch-geistiges Substrat, das es mittels bestimmter meditativer und atemgymnastischer Praktiken zu läutern (sich innerlich reinigen, abklären ) gilt.“

Hierbei kommt dem angedeuteten Verhältnis zwischen jing, qi und shen (►s. Darst. 2) eine besondere Rolle zu: Es tritt uns als aufgezeigte Trinität innerhalb der Qi-Übungen und des Yangsheng immer wieder entgegen. Von einer Trinität ist aber nur dann sinnvoll zu reden, wenn von einer Einheit ausgegangen wird. Wenn man also von shen, als Geist redet, spricht man zugleich von qi und von jing (Essenz). In diesem Sinne sind dann auch die Merkverse von Prof. Jiao Guorui²² zu verstehen:²³

„Mit großer Aufmerksamkeit [wörtlich: mit dem

Verdichten von shen] läutere das qi,

Um Essenz (jing) zu erzeugen.

Läutere die Essenz,

Um sie in qi umzuwandeln,

So daß das yin sinkt und das yang steigt.

Läutere das qi,

So daß es sich zu Geist (shen) wandelt.

In der Läuterung von shen kehre zur

Leere (xu) zurück.

In der Läuterung der Leere vereinige dich

mit dem dao.

Jiao Guorui So vollendet sich der Kreislauf des Himmels (zhoutian).“ ²⁴

2.1.2 Die Begriffe: Leben „sheng“ und „Lebenspflege“ (Yangsheng)

„Der Leib ist das, worauf sich das Dao stützt.

Erlangt man den Leib, so erlangt man das Dao“.

Huainan, zi 11

Der klassische Begriff „Pflege des Lebens“ bzw. „Lebenspflege“ (yangsheng 養生 ) wird erstmals explizit in dem Überschriften-Titel des 3. Kapitels von Zhuangzi „Pflege des Lebensprinzips “²⁵ oder auch „Das Wesentliche bei der Kultivierung des Lebens“²⁶ genannt , das überwiegend wohl noch dem Philosophen Zhuang Zhou (4.Jh.v.d.Z.) selbst zugeschrieben wird²⁷

Der Ursprung dieser „Praktiken zur Lebenspflege“ (yangsheng) - dies soll gleich zu Beginn einleitend ausdrücklich betont werden - vor allem weil andere sinologische Literatur vielfach eine abweichende Auffassung vertritt, liegt nicht im Daoismus begründet, sondern ist, wie im Folgenden noch sehr umfangreich dargelegt wird, vielmehr in den Praktiken der Schamanen und vor allem der sogenannten „Rezeptkundigen" (fangshi) zu suchen . ^{28 29}

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: 1. „Zhuangzi - Tuschbild von Nakayama Koyo, 18.Jh.; zit.n. Bartl, M. (2004), S. 81; 2. Ommerborn, W. (2008), S. 56.

Darst. 3: „Zhuangzi träumt von einem Schmetterling.“ (Der Schmetterlingstraum)

Auch Ute Engelhardt bestätigt diese Auffassung, dass es kaum möglich sei, „in dieser frühen Zeit eine deutliche Unterscheidung zwischen den Praktiken der ‚konfuzianischen Schriftgelehrten‘, den ‚Rezeptkundigen’ (fangshi), den ‚Ärzten‘ und ‚Daoisten‘ zu treffen". Die Qi-Techniken (daoyin, tuna, xingqi etc.) sind Bestandteil eines umfassenderen Fundus von Praktiken zur Pflege und Kultivierung des Lebens (yangsheng). ³⁰

„Einst träumte Zhuangzi, daß er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling, der sich wohl und glücklich fühlte und nichts wusste von Zhuangzi. Plötzlich wachte er auf: da war er wieder wirklich und wahrhaftig Zhuangzi. Nun weiß ich nicht, ob Zhuängzi geträumt hat, daß er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, daß er Zhuängzi sei, obwohl doch zwischen Zhuängzi und dem Schmetterling sicher ein Unterschied ist. So ist es mit der Wandlung der Dinge.“³¹

„Obwohl es Zhuangzi ebenso wie denen, die das Leben pflegen, um den Erhalt des Lebens geht, sind für ihn die (rein) körperlichen Methoden nicht ausreichend. Von wirklicher Bedeutung ist erst die tatsächlich erfahrene, mystische Einheit mit dem Dao, die erst (unabhängig jedweder Hilfsmittel) erlangt wird“. ³²

Das Streben nach „Lebenspflege“, Kultivierung des Lebens" (yangsheng) oder „Nähren des Lebensprinzips“ ³³ ist aber nicht ausschließlich auf die Heilkunde beschränkt, sondern verbindet sich mit den Vorstellungen über Lebensverlängerung und Unsterblichkeit , die sich bis ins 8.Jh.v.d.Z. nachweisen lassen. Bereits in den Jahrhunderten weit vor der Han- bis zur Tangzeit entwickelten sich unterschiedliche Techniken und Methoden der Lebenspflege, deren Reichhaltigkeit in den Mawangdui-Manuskripten eindrucksvoll dokumentiert ist. „In der späten Hanzeit verbanden sich dann „Lebenspflege“ und „Unsterblichkeitsstreben“ mit dem Namen Laozis und fanden Eingang in den religiösen Daoismus, der sich ab dem 2.Jh. herauszubilden begann.“ ³⁴

Nach Stefan Stein wird in dem „Kompendium der wesentlichen Prinzipien und Methoden zur Kultivierung des Lebens“ (Yang sheng yaoji) die doppelte Natur des Yangsheng , das zum einen eingebunden in die religiöse Praxis ist, zum anderen einen wesentlichen Bestandteil der Heilkunde bildet, besonders deutlich. ³⁵

An dieser Stelle soll aber zunächst noch vorab der Blick auf einige Besonderheiten und ideengeschichtliche Aspekte der chinesischen Kultur gerichtet werden, die meist sehr allgemein mit den Begriffen Gesundheit, Langlebigkeit, Unsterblichkeit und Transzendenz umschrieben werden. Im Kern geht es dabei zunächst gerade auch darum, nach dem Verständnis des Begriffes „sheng“ und den daraus abgeleiteten religiösen und heilkundlichen und sonstigen Vorstellungen zu fragen.

Auch bei dieser Arbeit sei an den Anfang folgendes Zitat gestellt.³⁶ „ Yao richtete folgende Frage an Shun: Was stellt das Wertvollste auf Erden dar? Shun antwortete: Das Leben ist das Wertvollste“.³⁷ Kommt zu Beginn eines Gesprächs über die Frage, wie das Leben zu bewerten sei, das ein anonymer Autor der ausgehenden Zhanguo-Zeit den legendären Herrscherfiguren Yao und Shun in den Mund legt, die Beurteilung des Lebens („sheng“) als eines höchsten Wertes zum Ausdruck, so ist die Frage naheliegend, in welcher Bedeutung der Begriff „sheng“ hier gebraucht wird und welche Bedeutung ihm darüber hinaus in anderen Quellen und Kontexten zukomm t. Bei dem oben zitierten Text handelt sich um die als die sogen. „Zehn Fragen“ (Shiwen) betitelte Mawangdui-Schrift³⁸ und meint, wenn er vom „Leben“ spricht, zunächst „unzweifelhaft das Leben des Menschen, genauer sogar das Leben des einzelnen in seiner konkreten individuellen Gestalt.“ ³⁹

Im Lüshi chunqiu („Frühling und Herbst des Lü Bu wei“) findet sich in einem der ersten Kapitel die Aussage, daß es in der Welt nichts Wertvolleres als das Leben gebe - ein Postulat, das im Zusammenhang mit der Quansheng-Lehre („das Leben vollkommen machen“ oder „in Vollständigkeit bewahren“) als einer (von auch abweichenden) Richtung(en) oder Schule(en) der Lebenspflege zu sehen ist.^{40 41}

Verfolgt man die Ausführungen Yu Yungshis konsequent, so bezeichnet „sheng“ halt nicht allein (nur) „das individuelle Leben“, sondern besitzt vielmehr auch noch die besondere und herausragende „Bedeutung der erzeugenden kosmischen Kraft“, die in solch Schriften wie beispielsweise dem Xici-Kommentar zum Yijing und im Taiping jing als „Tugend von Himmel und Erde“ bezeichnet, den unaufhörlichen Prozess des Zeugens (Himmel) und Nährens (Erde) verkörpert und damit auch die Tätigkeiten des Hervorbringens, Gebärens und Geborenwerdens einschließt.⁴²

Diese hohe Wertschätzung des individuell-eigenen Lebens findet seinen frühen Ausdruck in den auf zhouzeitliche Bronzeinschriften, Knochen und Schildkrötenpanzern etc. dokumentierten, an die Ahnen oder den Himmel gerichteten Bitten um ein langes Leben.

Das in diesen Dokumenten meist gebrauchte Schriftzeichen „shou“ steht für „Langlebigkeit“ und „Erreichen eines hohen Alters“ in dem Sinne, daß der Mensch die ihm zugemessene Lebensspanne aus- und erlebt und keinen „frühzeitigen Tod“, erleidet, der wiederum mit einem eigenen Begriff, „yao“ bezeichnet wird.⁴³

Aus dieser begriffsmäßigen scharfen Differenzierung lässt sich bereits die enorme Beachtung und Bedeutung ablesen, die der jeweils individuellen Lebensdauer als DEM wesentlichen Daseinsaspekt schlechthin zukommt.

Kein anderer Wunsch steht im chinesischen Denken so im Mittelpunkt, ja, es scheint, als ob die chinesische Kultur geradezu besessen davon ist: der Wunsch nach einem „langen Leben“, oder gar nach „ Unsterblichkeit.“ Zu den diesbezüglich eindrucksvollsten Beispielen Chinas Geschichte zählt wohl die Terrakotta-Armee aus dem Grab des ersten Kaisers Qin Shihuangdi aus dem 3. vorchristlichen Jahrhundert. ⁴⁴ Eine überwältigende Anzahl von Dekoren in chinesischer Kunst bezieht sich daher auf dieses Thema. Auch auf zahlreichen chinesischen Keramiken findet sich der Wunsch nach langem Leben, nach dem Erreichen der Unsterblichkeit.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle : zit.n. Ströber, E. (2019), S. 15, Abb. 11.

Darst 3: Abb. 1: Figur des Shoulao, Gott des langen Lebens, Cizhou, Steinzeug, bemalt mit weißer Engobe und Eisenbraun. H. 25,7 cm, B. 8,0 cm, L. 14,5 cm. Ming-Dynastie (1368-1644), 16. Jh., Inv. Nr. GMP 1969-1.

- Darst. 3 zeigt den „ Gott des Langen Lebens“, Shoulao. Die Figur wurde im 13. Jh. in den Ofen von Cizhou in Nordchina hergestellt. Alle Elemente dieser Figur sind mit dem Thema der Unsterblichkeit verbunden. Shoulao ist als ein alter lächelnder Mann mit langem weißem Bart dargestellt. Charakteristisch für ihn ist die lange, phallusförmig verlängerte Stirn, welche Weisheit und langes Leben assoziiert. Eine weitere Lesart dieses Phänomens bezieht sich auf daoistische Sexualpraktiken zur Erlangung von Unsterblichkeit: durch „ coitus reservatus“ versuchte man, die Samenflüssigkeit zurückzuleiten, was dann zu der charakteristischen Ausformung des Kopfes führte. Auf dem Kopf trägt Shoulao die gleichfalls mit dem Daoismus verbundene kleine Krone aus Lotosblättern.

In seiner rechten Hand hält er ein sogenanntes „ruyi-Zepter“. „Ruyi“ bedeutet wörtlich übersetzt „nach Wunsch“. Auch dieses Wunsch gewährende Zepter wird mit dem Daoismus in Verbindung gebracht. Es besteht aus einem langen, leicht S-förmig gewundenen Griff mit einem pilzartigen oberen Ende. Dieses Element verweist auf die Form des Pilzes der Unsterblichkeit, lingzhi . Es erscheint häufig als dekoratives Element auf chinesischer Keramik und wird als ruyi head oder ruyi-Kopf bezeichnet. ⁴⁵

Aber gehen wir ruhig noch einen Schritt weiter: deutlich formuliert ist die Auffassung, daß nicht nur das reine Leben an sich, sondern erst das erfüllte Leben- die ihm (je nach gewählten Präferenz der Religion/Philosophie) gesetzte Grenze voll ausschöpfende Leben - erstrebenswert ist. So benennt das Hongfan-Kapitel des Shangshu , das in seiner Aufzählung der „fünf Glücksgüter und sechs Extreme“ (wufu liuji) „ein langes Leben“ als „oberstes Glücksgut“ und dazu in sich schlüssig das „ gewaltsame Abbrechen [der Lebensspanne]“ dann auch als „erstes Extrem“. Interessanterweise enthält gerade auch genau diese Kapitel sogar eine quantitative Bestimmung des Begriffes „shou“, von dem es heißt, er bezeichne eine Spanne von 120 Jahren.⁴⁶

Entsprechende Angaben lassen sich auch in anderen Quellen finden; als Beispiel sei nur auf das Taiping jing verwiesen, das bereits eine weitere quantitative Differenzierung des Begriffes vornimmt und gar von „ Langlebigkeit der höchsten, mittleren und untersten Stufe“ spricht, die jeweils auf eine Lebensdauer von 120, 80 und 60 Jahren bezogen sind. Eine Lebensspanne, die weniger als 60 Jahre währt, gilt hingegen bereits als „frühzeitiger Tod“ (yaozhe).⁴⁷

2.1.3 Ahnenkult, „Schamanen“ (wu), „Meister der Techniken“ (fangshi)

Die Ursprünge der Lebenspflege (Yangsheng) reichen also zweifelsohne bereits in eine Zeit und ein Umfeld zurück, dass stark von Schamanismus, Aberglauben und gelebtem Ahnenkult gepräg t war. Insofern spielten gerade „ Schamanen“ (wu) und/oder sogen. „Rezeptkundigen“, „Meistern der Techniken“ oder auch „Magier“, (fangshi) in einer derartig geprägten Gesellschaft eine herausragend - ja fast schon existentiell dominierende - Rolle . ^{48 49}

Möchte sich der Leser mit dieser frühen Zeit beschäftigen, so ist die Quellenlage hierzu nicht sehr üppig, und er wird nicht selten aus einer Mischung von Mythos und Realität konfrontiert. Noch in der Shang-Dynastie (1800.-1600.v.d.Z.) ⁵⁰ war der (Aber-)Glaube, daß Krankheit durch den Fluch eines oder mehrerer Ahnen verursacht werde, omnipräsent, was wir hier per se als Ahnenheilkunde qualifizieren können. Vor allem den nahen Verstorbenen wurde die Verbreitung von „bösen oder guten „Einflüssen“ nachgesagt. Von deren Wohlwollen schienen Krankheit, Gesundheit, ja aber auch „Glück i.w.S.“ abzuhängen, und es ist insofern leicht nachvollziehbar, nicht selten auf diverse Art mit ihnen in (positiven) Kontakt zu treten.

Für Heilung der mutmaßlich von böswilligen Ahnen oder Dämonen verursachten Krankheiten waren schamanistische Priester, sogen. wu (Zauberer), zuständig. Ihre Dämonenmedizin bestand i.W. aus diversen exorzistischen Maßnahmen, die der Vertreibung bösartiger Geister dienten. Der Übergang von der Ahnenheilkunde zum Dämonenglauben lief, politisch verursacht, in China im 8.Jh.v.d.Z. ⁵¹

Ein markantes Beispiel hierfür war es, in großen Scharen schreiend in das Haus eines vermeintlich Befallenen zu laufen und dabei wild mit Lanzen in die Luft zu stechen. Teil dieser Praktiken konnte u.U. auch das Einführen von Nadeln in den Körper sein, in der Hoffnung, das Nadelstechen (vermutlich bereits eine archaische Form der heutigen Akupunktur) würde die in den Körper eingedrungenen Dämonen vertreiben oder gar töten. Über die historischen Ursprünge der Akupunktur existieren, durchaus leicht vorstelltbar, noch eine Vielzahl der verschiedensten Legenden und Mythen.

Aber auch eine andere sehr bedeutsame, weil bis heute charakteristische Eigenschaft der chinesischen Medizin, entstand bereits zu jener Frühzeit - nämlich die genaue Beobachtung der Natur und der körperlichen Vorgänge und so der frühe Beginn einer empirisch begründeten chinesischen Naturheilkunde.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: Lindqvist, C. (1990), S. 18.

Darst. 5: Inschrift auf einem Schildkrötenpanzer.

Der Glaube, daß Dämonen Krankheiten verursachen, hatte jedoch noch für nahezu 2 Jahrtausende weiterhin Bestand. „So trugen die meisten Menschen auch in der äüßerst ereignisreichen Han-Zeit (206 v.d.Z.- 220 n.d.Z.) noch immer aus Gold, Jade oder Holz gefertigte Amulette (und Talismane etc)., die häufig mit giftigen Substanzen beschichtet waren und die Funktion hatten, böse Geister abzuwehren.“

Eine zeitlich etwas später zu datierende Variante der „bösen Geister“ war der sogen. „schlechte Wind“, von dem angenommen wurde, daß er sogar bis ins Körperinnere Vordringen würde/könne. Die Schamanen, die durch „schlechte Wind“ verursachte Krankheiten zu behandeln hatten, versuchten nicht nur, die Dämonen oder den „schlechten Wind“ selbst zu vertreiben, sondern bemühten sich durch bestimmte Rituale gute Beziehungen gerade auch zu höheren Göttern zu erwirken, die insofern - quasi von höherer Instanz aus - dabei helfen sollten, diese bösen Einflüsse zu kontrollieren und idelaalerweise gänzlich abzuwenden. Eine weitere bedeutsame Aufgabe von Schamanen bestand darin, Klimakatastrophen abzuwenden und z.B. „ den Regen herbeizutanzen“, wenn er drohte auszubleiben.

„Dieser Regentanz mußte so ausgeführt werden, daß der Schamane vor Schweiß triefte. Die Menge der Schweißperlen, so das schamanistische Entsprech-ungsdenken, wurde in Verbindung gesetzt zu der Menge des zu erwartenden Regens.“⁵²

Es ist leicht nachvollziehbar, daß grundsätzlich gerade der Dämonenglaube o.ä. die Schicksalsgläubigkeit und unsichere Position der Menschen innerhalb eines über Jahrhunderten von Kriegen, Naturgewalten und sonstigem Ungemach erschütterten Landes widerspiegelte. Je instabiler hierbei die ökonomisch-wirtschaftliche und politische Situation des jeweiligen Reiches wurde, desto stärker etablierte sich die Zuwendung zu Aber- und Dämonenglauben, der sogar bis heute gerade im sogen. „Volksdaoismus“ noch immer seinen Platz hat.⁵³ In diesem Kontext kommt dann auch dem oben zitierten „Regentanz“ als ein Ritual bei drohender Dürre oder Überflutung für ein derartiges Flächen-Land, welches gar noch bis in die Mitte des 2. Jahrtausend n.d.Z. zum existentiellen nackten Überleben auf Land- und Viehwirtschaft nahezu ausschließlich angewiesen war, ein ganz besonderer Stellenwert zu.

Wie Paul U. Unschuld in seinem Buch „ Medizin China - Eine Ideengeschichte“ recht plastisch darlegen konnte, ist es abwegig, in China von einem kohärent sich entwickelnden und bestehendem medizinischen System ausgehen zu können. Bedingt durch gleichfalls diverse gesellschaftshistorische Faktoren finden wir in China einen Fundus verschiedener nebeneinanderbestehender Systeme vor: „eine Orakelmedizin, eine Dämonenmedizin, eine religiöse Medizin, eine Arzneidrogenmedizin, eine buddhistische Medizin, eine entsprechungs-systematische Medizin und schließlich die moderne westliche Medizin […].“ ⁵⁴

Von ähnlichen Bedingungen dürfen wir auch nach Auffassung von Carlos Cobos Schlicht auch bei den Qi-Übungen (yangsheng) ausgehen. ⁵⁵ Von den eigentlichen Wurzeln der Qi-Übungen wird mittlerweile sogar angenommen, dass diese schamanischen Ursprungs sind.⁵⁶ Diese Einsicht entwickelte sich nur zögerlich und findet sich selbst auf chinesischer Seite in der heutigen qigong-Forschung nur mit Vorbehalten vertreten. Noch bis in die 1990er Jahre wurde in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung dem Schamanismus als Erklärungsmodell für die Ursprünge des qigong ⁵⁷ keinerlei Beachtung geschenkt . ⁵⁸

Ein Grund hiefür ist u.a., dass die alten historischen Aufzeichnungen Chinas in der Regel überwiegend aus Blickwinkel einer konfuzianisch puritanischen Aufklärung verfasst wurden, woraus sich u.a. die meisten überhaupt Schriftkundigen rekrutierten und so der Schamanismus als primitiver, ja sogar als schädlicher Volksaberglauben eher verachtet wurd,⁵⁹ eine Einstellung, die dem heutigen Forscher eine Rückverfolgung schamanischer Aktivitäten im alten China entscheidend erschwert.

Wurde zwar bereits Ende des 19.Jh. von J.J.M De Groot in seinem 6. Buch der Reihe „Religious System of China“ ⁶⁰ der chinesische Schamanismus eingehend in Augenschein genommen, erwachte das Interesse am Schamanismus in der Archäologie allerdings erst recht spät. Durch die in den 1980er Jahren entdeckten archäologischen Funde neolithischer Kulturen Chinas ließ sich die Existenz eines vormals indigen ⁶¹ kulturbestimmenden Schamanismus nun nicht mehr verleugnen.⁶² Das so entstandene wissenschaftliche Interesse am Schamanismus ließ ferner die historische qigong-Forschung nicht unberührt.

Qi Hao hält in seiner 1991 veröffentlichten Arbeit „Medizin, Schamanismus und Qigong⁶³ - Das Geheimnisvolle der chinesischen Künste zur Pflege des Lebens und zur Heilung von Krankheit“ ⁶⁴ , hingegen sogar ein Fortbestehen des Schamanismus im traditionellen chinesischen Denken für sehr wahrscheinlich.

Der Unsterblichkeitskult erreichte dann seinen Höhepunkt in der Hanzeit, die geradezu ein „ Zeitalter der Verherrlichung der Unsterblichkeit und des Strebens nachlangem Leben“ darstellt.⁶⁵ Zeitgleich mit dem „Kult des ewigen Lebens“ traten aber auch eine Reihe von Denkern als entschiedene Kritiker auf, die es sich zur Aufgabe machten, die allseits verbreiteten angeblichen „daoistischen Unwahrheiten“ ⁶⁶ zu entlarven und die sogen. „flügelbewachsenen Phantasien und Phantasiegestalten“ der Zeitgenossen auf das natürlich-sterbliche Maß zurückzuführen. Stellvertretend sei hier die Kritik von Wang Chong zitiert. Er fasst diese am Schluss des Daoxu-Kapitels im Lunheng („Abwägung von Lehrmeinungen“) in folgende Analogie:

„Das Leben des Menschen gleicht dem Wasser. Gefriert das Wasser, wird es zu Eis, sammelt sich das Qi, entsteht daraus der Mensch. Nach einem Winter schmilzt das Eis, der Mensch lebt einhundert Jahre, um dann zu sterben. Kann man den Menschen dazu bringen, nicht zu sterben oder das Eis, nicht zu schmelzen? All jene, die sich dem Studium der Unsterblichkeitstechniken widmen und diese als eine Methode ansehen, dem Tode zu entgehen, werden gewisslich scheitern, so wie es unmöglich ist, das Schmelzen des Eises zu verhindern“.⁶⁷

2.1.4 Langlebigkeit und die Suche nach Unsterblichkeit „shou“

Frage: In welchem Zeitraum liegt das Geschick des Menschen? …

Antwort: Zwischen Aus- und Einatmung.

Erwiderung: Gut, da würde ich das Dao bezeichnen …⁶⁸

Zhengao 6/6b

Aus dem Streben nach Langlebigkeit entwickelte sich (als nächster - durchaus logischer Schritt), möglicherweise unter dem Einfluss nicht nur zwingend chinesischer Vorstellungen, die „Idee der Unsterblichkeit “, die seit dem 8.Jh.v.d.Z. (Zhou) in der stetig anwachsenden Verwendung von B egriffen wie z.B. „Verzögerung des Alters“ (nanlao) oder auch „Todlosigkeit (wusi), die in zhouzeitlichen Bittinschriften nachweislich zum Ausdruck gebracht wird und sich weiter entwickelte .^{69 70}

Neben einer rein weltlich verstandenen (noch diesseitigen) Unsterblichkeit findet sich dann seit etwa dem 4.Jh.v.d.Z. auch die Idee der „jenseitigen Unsterblichkeit“, die durchaus schon mit der Vorstellung von der Existenz von „unsterblichen Wesen, dem (xian) korrespondiert.

Grundsätzlich haben sich eigentlich seit jeher sämtliche großen Kulturen⁷¹ konzeptionell mit der Thematik jenseitiger, d.h. nachtodlicher Existenzformen bzw. der Erlangung von Unsterblichkeit auseinandergesetzt, China ist hier insofern kein Ausnahmefall. Zusammengefasst lassen sich diese Konzepte/Vorstellungen über Unsterblichkeit recht grob in drei verschiedenen Ebenen oder Kategorien zuordnen:

„(1) so erscheint Unsterblichkeit vielfach als eine Eigenschaft göttlicher Wesen, (2) Unsterblichwerdung kann im Sinne einer Vergöttlichung von Heldenfiguren stattfinden oder aber (3) als vom Menschen erlangter Zustand, als eine neue, ewige Daseinsform, in die er nach dem Tode eintritt, aufgefasst werden.“⁷²

Ein zentrales Charakteristikum des Unsterblichkeitskultes in China im Sinne der o.g. (3.) Ebene/Kategorie ist zweifellos, daß es im Wesentlichen tatsächlich jeder Einzelne ist, der bereits zu Lebzeiten für sich selbst eine Form der Unsterblich-

keit zu erlangen sucht, die nicht erst nach dem Tode eintritt, sondern vielmehr durch Verwandlung aus dem eigenen physischen Körper einen unsterblichen Körper entstehen lässt. Diese „physische“ Unsterblichkeit bedeutet eine quasi unendliche Verlängerung der individuellen körperlichen Existenz mittels bestimmter Praktiken, z.B. der Einnahme bestimmter Substanzen (u.a. „Elixier der Unsterblichkeit“) oder durch das Auffinden jener mythischen Orte (typischerweise innerweltliche Orte wie z.B. Inseln und Berge), an denen die xian leben . ^{73 74}

Das Paradoxon hierbei ist - obgleich der „(äußere) Körper“ dem Verfall des Lebens ausgesetzt ist, stellt er (zu Lebzeiten) zugleich das wichtigste Instrument zur Kultivierung und Vervollkommnung der eigenen Person überhaupt dar, er dient als Basis zur „Pflege des Lebens“ (yangsheng), denn er enthält in sich alle Möglichkeiten, seine Energien zu verfeinern und somit seinen „ göttlichen“ Anteil der „konstellierende“ ⁷⁵ Kraft shen“ verwirklichen zu können. Mit anderen Worten: Der Körper ist ein (das) Gefäß des Dao.⁷⁶

Die Praktiken der Lebenspflege (yangsheng) umfassten alle Bereiche der richtigen Lebensführung: Vorschriften für richtige Ernährung, Vorschriften zur allgemeinen Lebensführung, wie Körperhygiene, richtiges Verhalten in Übereinstimmung mit den vier Jahreszeiten, Umgang mit den Emotionen und allgemeine Verhaltensregeln, aber auch konkrete Übungen, wie Atemübungen, Übungen zur Aufnahme von Qi, gymnastische Übungen des Leitens und Dehnens, Methoden der Kultivierung des Geistes, sexuelle Techniken und die Verwendung von Arzneidrogen und alchemistischen Zubereitungen.⁷⁷

Ziel, das es durch diese Übungen zu erreichen galt , war zumindest Langlebigkeit bzw. sogar Unsterblichkeit und Transzendenz ⁷⁸. Nicht einzelne Übungen sollten dazu herausgegriffen und separat praktiziert, sondern quasi alle Bereiche des Lebens in die Kultivierung mit einbezogen werden. Der Idee Langlebigkeit oder Unsterblichkeit durch solche Übungen zu erlangen, lag ein Konzept zugrunde, das nicht nur für das System der Lebenspflege gültig war, sondern für alle philosophischen und religiösen Ideensystemen Chinas - das sogen . „Konzept des Qi“:

Der Mensch wurde als eine Ansammlung von Qi verstanden, die eingebettet war in das Qi des Makrokosmos Natur, wobei beide - Mensch und Natur - eine Einheit darstellten. Die Harmonie dieser Einheit war jedoch kein automatisch konstanter Zustand, sondern musste durch richtiges Verhalten bewahrt, bzw. wiederhergestellt werden. Die Übungen sollten also dazu dienen, den Mikrokosmos Mensch mit dem Makrokosmos Natur in Einklang zu bringen und diesem Einklang Dauer zu geben.⁷⁹

Wie wir dann später noch ausführlicher sehen werden, fand dann erst ab der Han-Zeit auf der einen Seite eine Integration und Weiterentwicklung der „Qi-Techniken“ zum einen im Daoismus und/oder auch andern religiösen Zweigen, auf der anderen Seite in der Medizin und Heilkunst statt, die sich dort, zumindest teilweise, auch losgelöst von einer religiös-philosophischen Orientierung fortführte. ⁸⁰

„Bringt man die ausufernden, bildreichen Umschreibungen über die Erlangung der ‚Unsterblichkeit‘ auf den kleinsten gemeinsamen Nenner, gelangt man wohl am ehesten zu dem Schluß, der von N. Sivin gezogen wurde: ‚Man könnte sagen, daß die Praktiken und Glaubensanschauungen des Daoismus (einschließlich der Überlieferung zur ‚Unsterblichkeit‘) die Vorstellungen konditioniert und somit das Individuum in die Lage versetzt haben, die vollkommene Ordnung zu verkörpern, welche das Dao impliziert‘.“⁸¹

Da die Qi-Übungen, die im Rahmen vorliegender Abschlussarbeit genauer behandelt werden sollen, doch eher an der Basis dieser weitreichenden Zielsetzung „Unsterblichkeit“ anzusiedeln sind, soll hier nicht mehr als unbedingt nötig auf dieses komplexe Thema der „Unsterblichkeit“ eingegangen werden nur um noch einmal die konkrete „Basis-Ausrichtung“ der Praktiken zur Lebenspflege, nämlich die Verwirklichung der im Kosmos immanenten Ordnung im menschlichen Körper, zu rekapitulieren - soll nachfolgend das bekannte Zitat aus dem Baopuzi noch einmal in den hier angezeigten Fokus gerückt werden:

„Mein Geschick liegt in mir selbst und nicht im Himmel.“

Baopuzi

Wegen der damaligen Vorstellung, man könne tatsächlich physische Unsterblichkeit erlangen, wurden sie später allerdings von einigen Literaten auch kritisiert. So zweifelte z.B . Wang Chong (27-ca. 100 n.d.Z.) ⁸² an den Bemühungen einiger Daoisten (daojia), „ihre Wesensnatur (yangxing) mit Gymnastik und Leiten des Qi (daoqi) zu nähren und auf diese Weise Generationen (von Sterblichen) zu transzendieren und unsterblich zu werden“ („Abwägung von Lehrmeinungen“, Lunheng, Kap. 7). ⁸³

[...]

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¹ Vgl. hierzu u.a. Schestag, E., Jimenez, O.B. (Hrsg.) (2009), S. 11.

² Jiao Guorui. zit.n. Anhang II: Merksatz-Nr. 1; Anm.d.Verf.: Da dies Zitat zum Zeitpunkt der Berichtsverfassung nicht in einer Primärquelle vorlag, wurde ersatzweise die im Anhang II angefügte Kursunterlage als Nachweis verwandt.

³ Prof. Jiao Guorui (1923-1997) war Arzt für Traditionelle Chinesische Medizin (TCM) an der Akademie für TCM in Beijing. Dort wirkte er als Professor und Mitglied der Expertenkommission, gründete und leitete das Institut für Qigong und war u.a. Ehrenvorsitzender der Medizinischen Gesellschaft für Qigong Yangsheng e.V. Bonn. Jiao Guoruis Lehrer für die Traditionen des Qigong und Yangsheng waren vor allem Wang Tong, Hu Yaozhen, Zhou Qianchuan und Wang Xiangzhai. Nach langer Zeit intensiver Praxis, intensiven Studiums klassischer Schriften und klinischer Anwendung entwickelte Jiao Guorui das Lehrsystem Qigong Yangsheng. - Eine umfassende Darstellung der Lebensgeschichte von Jiao Guorui siehe u.a. bei: Jiao Tielan (1999).

⁴ Vgl. 1. Zeitschrift Yangsheng (2017), S. 161; 2. sowie u.a. auch die einschlägigen Empfehlungen der Medizinischen Gesellschaft für Qigong Yangsheng e.V. auf der Homepage bei: Med. Gesellschaft (2019b).

⁵ Hierzu siehe u.a. bei: 1. Zöllner, J. (2009); 2. Bartl, M. (2007) mit dem Titel: „Lebenspflege im Alten China und modernes Qigong - Normierung einer vielfältigen Tradition“, S. 109-120 und einem Zitat auf S. 114: „Die bewegte Geschichte des Qigong macht es bereits deutlich, wie schwierig eine Definition des Qigong war, wie unklar es immer wieder war, was Qigong genau ist und was es sein darf, welche Methoden es beinhaltet und welche es beinhalten darf.“3. Siehe ganz besonders bei: Despeux, C. (2003), S. 57 ff. das Zitat: „Wenngleich es sich beim Qigong eindeutig um ein Produkt des 20. Jahrhunderts handelt - ich würde sogar sagen, um ein Produkt des Maoismus -, reicht seine Tradition bis ins Altertum zurück.“ Hier kommen also viele kontroverse Dinge zusammen - Insofern dürfte dieses Thema ein umfangreicher und kritisch zu beleuchtender Bestandteil einer möglichen Fortführung dieser Arbeit bis in die heutige (moderne) Zeit sein - falls hierzu ausreichendes Interesse bestehen sollte …

⁶ Baopuzi (4. Jh.), 16/298, zit.n. Engelhardt, U. (1997), S. 16 u. 134, Fn. 33.

⁷ Regenbogen, A., Meyer, U. (Hrsg.) (1998), S. 14: „In der Alchemie wurde die Bezeichnung Adept für jene Personen verwendet, die das Geheimnis der Herstellung des Steines der Weisen gefunden hatten oder zumindest durch langes Studium der alten Schriften theoretisch mit der Herstellung des Steines vertraut sein sollten.“

⁸ Vgl. 1. Hildenbrand, G., (2008b), S. 9f.; 2. Hildenbrand, G. (1993), S. 10f.

⁹ Vgl. 1. Hildenbrand, G., (2008b): S. 6f.; 2. Jiao, G. (2012a), S. 17f.

¹⁰ Vgl. Engelhardt, U., Hildenbrand, G., Zumfelde-Hüneburg, Chr. (Hrsg.) (2014), S. 2.

¹¹ 1. Unbefangene Fragen des Inneren Klassikers des Gelben Fürsten, 3./2. Jh.v.d.Z.; zit.n. Hildenbrand, G., (2008a); S. 5 u. 8; 2. Maoshing Ni (Hrsg.) (2011), S. 20.

¹² 1. Zhuangzi, 4.?-2. Jh. v. Chr., Kap. 6.1, (Übers.: R. Wilhelm), zit.n. Hildenbrand, G. (1993), S. 11.; 2. Dschuang Dsi (2011), S. 94, (Übers.) Wilhelm, R.

¹³ Ge Hong: Baopuzi, 4. Jh.n.d.Z.; zit.n. Hildenbrand, G., (2008a); S. 5 u. 8.

¹⁴ Maoshing Ni (Hrsg.) (2011), (Der Gelbe Kaiser), Kap. 2, S. 16f.

¹⁵ Vgl. Hildenbrand, G., (2008a); S. 5.

¹⁶ Daiker, I, Kirschbaum, B. (2009, S. 11.

¹⁷ Vgl. Hildenbrand, G., (2008a); S. 5.

¹⁸ Porkert, M. (1973), S. 139.

¹⁹ Vgl. Cobos-Schlicht, C. (1998), S 29.

²⁰ Maciocia, G. (1994), S 205.

²¹ Vgl. Porkert, M. (1991), S. 148.

²² Jiao Guorui (1993), S. 62-65.

²³ Vgl. Cobos-Schlicht, C. (1998), S 29.

²⁴ Jiao Guorui (1993), S. 62-65.

²⁵ Siehe u.a. bei Dschuang Dsi (2011), S. 64-68.

²⁶ Zhuangzi (2018), S. 7.

²⁷ Zhuangzi (2018) bzw. Aumann, O. (Übers. u. Komment.) (2018), S. 15. „Bisher neigte man in der (sinologischen) Literatur überwiegend (noch) dazu, die ersten 7 (sogen. „Inneren Kapitel“ des über 30 Kapitel umfassenden Werkes dem Zhuang Zhou selbst (4./3. Jh.) zuzuschreiben bzw. Zhuangzi (Meister Zhuang) und den Rest unterschiedlichen Autoren seiner philosophischen Richtung. Inzwischen geht man davon aus, dass alle Kapitel mehr oder weniger durch mehrere Hände gegangen und über einen Zeitraum von ca. 200 Jahren entstanden und so kompiliert sind.“

²⁸ Vgl. u.a. 1. Stein, S. (1998a), S. 33; 2. Engelhardt, U. (1997), S. 14 f.; 3. Bartl, M. (2007), S. 115.

²⁹ Dieses Thema ist in reger Diskussion! Hierzu abweichende Meinung u.a. bei: Tian Liyang (2002), S. 63 f.

³⁰ (Vgl.) Engelhardt, U. (1987), S. 16.

³¹ 1. Dschuang Dsi (2011), Buch 2, Nr. 12, S. 63, „Der Schmetterlingstraum“. 2. Für eine umfängliche Interpretation s. bei: Jäger, H. (Hrsg.) (2018), S. 106ff. - Da dieses Gleichnis in Ostasien der bekannteste Zhuangzi- Text ist, wurde es zu einem „Topos“, mit dem viele Generationen chin., japan. und korean. Dichter gespielt und gearbeitet haben. Der japanische Dichter Matsuo Basho u.a. hat zwei Haikus verfaßt, die beide in die unauslotbare Tiefe dieser Geschichte leuchten. Diese kleine Geschichte des Zhuangzi hat es in sich! Wiki (2020f): „Topos“ steht für: Gemeinplatz, stereotype Redewendung, vorgeprägtes Bild, Beispiel, Motiv.

³² Bartl, M. (2004), S. 82.

³³ Vgl. hier 1. Maspero, H. (1971) und auch bei: 2. Maspero, H. (1978); 3. Maspero, H. (1981)

³⁴ Stein, S. (1999), S. 7.

³⁵ Vgl. Stein, S. (1999), S. 7f.

³⁶ Siehe so auch bei Stein, S. (1999), S. 10.

³⁷ Zhou Yimou, Xiao Zuotao (1989), S. 379, zit.n. Stein, S. (1999), S. 10f.

³⁸ Zu den Shiwen („Zehn Fragen") s. bei: Stein, S. (1999), Kap. 2.3, S. 50-59.

³⁹ Stein, S. (1999), S. 52 bei: Zhou Yimou, Xiao Zuotao (1989), S. 365-397), zit.n. Stein, S. (1999), S. 52 f.

⁴⁰ 1. Lü Bu We (1979), S. 16, (Übers.: Wilhelm, R.); 2. Lü Bu We (2015), S. 17-19.

⁴¹ Zur Yang-Zhu-Richtung und den im LSCQ und im Zhuangzi als Schriften dieser Richtung identifizierten Kapiteln, s. 1. Fung (1952), S. 133ff. u. 2. Graham (1989) S. 53ff.; zit.n. Stein, S. (1999), S. 10. Bauer, W. (2018), S. 78: Yang Zhu als ein Vertreter dieser Lehre erlangte weite Bekanntheit durch seinen sicherlich originären Ausdruck, daß er nicht bereit sei, auch nur „ein einziges seiner Haare herzugeben, selbst wenn so die ganze Welt gerettet werden könnte".

⁴² Vgl. Yu Yingshi (Yü Ying-shih) (1964), S. 81-87.

⁴³ 1. Zit.n. Stein, S. (1999), S. 11: Eine frühe lexikalische Deutung des Zeichens yao ist „beugen, gebeugt" (Shuowen jiezi, S. 214; vgl. auch Gao (1979), S .297), aus der sich die Bedeutung „in frühen Jahren sterben" (Shiming) und „seine zugemessene Lebensspanne nicht erfüllen“ (Guangya) ableitet; 2. hierzu auch: Bauer, W. (1996), S. 249 f.

⁴⁴ S. bei Kahyutina, M. (Hrsg.) (2013): Die Terrakotta-Armee in China ist weltweit bekannt. Sie wurde 1974 entdeckt u. bewacht das Grab von Qin Shihuangdi, Gründer der chin. Qin-Dyn. u. 1. chin. Kaiser, 3.Jh.v.d.Z.!

⁴⁵ Vgl. Ströber, E (2019), S. 15 f.

⁴⁶ Vgl. Legge; J. (1971), S. 342 f.

⁴⁷ Siehe hierzu auch bei: Yoshimoto, S. (1996), S. 29.

⁴⁸ Anmerkung von Stein, S.: (1999), S. 12, Fn. 13: zu „Schamanen“ und „fangshi“ allgemein, siehe 1. Needham (1956), S.132 ff.; im konkreten Kontext in ihrer Funktion als sogen. Heiler, siehe bei: 2. Unschuld, P.U. (1980), S. 34 ff.; 3. Harper, D. (1982), 42 ff.; 4 Ge Zhaoguang (1989), S. 107 ff.; 5. Harner, M. (2013); 6. Findeisen, H., Gehrts, H. (1996).

⁴⁹ Vgl . 1. Stein, S. (1999), S. 9-12, S. 12 ff. (Zwingend zum Verständnis S.12-14); 2. Unschuld, P.U. (1980), S. 12; 3. Unschuld, P.U. (1995/1996), S. 8ff.

⁵⁰ Vgl. Lindqvist, C. (1990), S. 16ff.

⁵¹ Unschuld, P.U. (1995/1996), S. 10.

⁵² Daiker, I, Kirschbaum, B. (2009), S. 17.

⁵³ Vgl. Daiker, I, Kirschbaum, B. (2009), S. 15-17.

⁵⁴ Unschuld, P.U.(1980), S. 12.

⁵⁵ Vgl. Cobos Schlicht, C. (2013), S. 16f.

⁵⁶ Vgl. 1. Heise (1999), S. 43; 2. Milanowski (2004), S. 12-20.

⁵⁷ Anm.d.Verf.: An dieser Stelle wurde dem Kontext der zugrundeliegenden Quelle folgend ganz bewusst und ausnahmsweise der Begriff „qigong“ verwendet.

⁵⁸ Vgl. .Li Zhiyong (1988), S. 32-33.

⁵⁹ Vgl. Eichhorn, W. (1973), S. 56.

⁶⁰ Siehe hierzu: DeGroot, J.J.M. (2003).

⁶¹ Vgl. Wikipedia (2020b): Das Wort „indigen“ setzt sich zusammen aus dem altlateinischen indi- (indu-) „innen, ein-“, und -genus „geboren“, was als „eingeboren“ oder „Eingeborener“ zu übersetzen ist. Insofern ist „indigene Völker“ (indigenous people[s], eine übliche Sammelbezeichnung für Ureinwohnervölker […].

⁶² Chang, K.C. (2005), S. 129.

⁶³ Anm.d.Verf.: An dieser Stelle wurde dem Kontext der zugrundeliegenden Quelle folgend ganz bewusst und ausnahmsweise der Begriff „qigong“ verwendet.

⁶⁴ Vgl. u.a. Qi Hao (1991), S. 70.

⁶⁵ Vgl. Robinet, I. (1991), S. 55.

⁶⁶ Wörtl. Forkes Übersetzung Kapitel Daoxu im Lunheng von Wang Chong bei: Forke, A. (1962), S. 332.

⁶⁷ 1. Lunheng S. 24, S. 74; 2. Forke, A. (1962), S. 350.

⁶⁸ Huainan, zi 11, zit.n. Stein, S. (1999), S. 9.

⁶⁹ Vgl. Yu Ying-shih (1964), S. 88 f.

⁷⁰ Hinweis zit.n. Stein, S. (1999), S. 12: Zu einer ausführlichen Darstellung grundlegender chinesischer Vorstellungen über Langlebigkeit, Unsterblichkeit etc., die nicht den ausschließlichen Schwerpunkt dieser Arbeit bilden und deshalb hier nur in einem für das Verständnis der frühzeitlichen Ausgangssituation notwendigen Rahmen behandelt werden sollen, siehe u.a. bei: 1. Needham, J. (1956), S. 139 ff.; 2. Needham, J. (1974), S. 71 ff.; 3. Loewe, M. (1979); 4. Loewe, M. (1982), S. 25-37.

⁷¹ Einen umfangreichen Überblick über diese angesprochenen Themen geben die Einträge „Afterlife“ und „Immortality“ u.a. bei: Eliade, M. (Hrsg.) (1987), Bde. 1 und 7.

⁷² Vgl. hierzu umfänglich bei: Ries, J. (1987), zum Thema „Immortality”, Bd. 7, S. 123.

⁷³ Vgl. 1. Stein, S. (1998), S. 33; 2. Engelhardt, U. (1997), S. 14 f.

⁷⁴ Hinweis zit.n. Stein, S. (1999), S. 12: Zu einer ausführlichen Darstellung grundlegender chinesischer Vorstellungen über Langlebigkeit, Unsterblichkeit etc., die nicht den ausschließlichen Schwerpunkt dieser Arbeit bilden und deshalb hier nur in einem für das Verständnis der frühzeitlichen Ausgangssituation notwendigen Rahmen behandelt werden sollen, siehe u.a. bei: 1. Needham, J. (1956), S. 139 ff.; 2. Needham, J. (1974), S. 71 ff.; 3. Loewe, M. (1979); 4. Loewe, M. (1982), S. 25-37.

⁷⁵ Siehe u.a. bei Wiktionary (2020d): das Verb „konstellieren“ wird allgemein i.S.v. „in einen Zusammenhang (mit etwas) bringen“, „eine bestimmte Sachlage, Konstellation herbeiführen“, „Dinge einander zuordnen“ oder auch astronomisch „eine bestimmte Stellung zueinander einnehmen“ (Gestirne).

⁷⁶ Vgl. Engelhardt, U. (1997), S. 14 f.

⁷⁷ Vgl. 1. Lin Yagu (Hrsg.) (1993), S. 4 f.; 2. Engelhardt, U. (1997), S. 14 f.; 3. Hildenbrand, G., (2008b), S. 5.

⁷⁸ Siehe bei Duden.de (2019b) zum Thema: „Transzendenz“: T. wird dort beschrieben als „jenseits der Erfahrung, des Gegenständlichen Liegendes“ oder mehr aus der Philosophie kommend mit „Überschreitung der Grenzen von Erfahrung und Bewusstsein, des Diesseits“.

⁷⁹ Zu den Vorstellungen von Unsterblichkeit im Kontext des tradtitionellen daoistischen Weltbildes s. ergänzend auch sehr ausführlich u.a. bei: Kohn, L. (2002), S. 15-22.

⁸⁰ Vgl. Stein, S. (1998), S. 33f.

⁸¹ Sivin, N. (1978), S. 314, Anm. 21.

⁸² Anm.d.Ü.: Auch unter Zhongli Quan bekannt.

⁸³ Vgl. Stein, S. (1999), S. 13.