Die Diaspora als prädestiniertes Umfeld für individuelle Religiosität

Inhalt:

1. Einleitung

2. Begriffsbestimmungen

3. Individuum und Gesellschaft

4. Der Fremde

5. Gesellschaft und Religion

6. Quintessenz: Diaspora al prädestiniertes Umfeld für individuelle Religiosität

7. Resümee

Literatur

1. Einleitung

In meinem Referat über Erscheinungsformen individueller Religiosität unter jugendlichen türkischer Abstammung, versuchte ich, anhand einer Studie von Nikola Tietze, auch die Tatsache darzustellen, dass die Diaspora ein verstärkendes Moment für Individualisierungstendenzen darstellt. Dabei versuchte Tietze in ihrer Studie darzulegen, dass Religionen im idealtypischen Zustand vier Dimensionen aufzuweisen haben, welche gleichberechtigt nebeneinander stehen: Die Utopie, die Kultur, die Ideologie und die Ethik^[1]. Ihre These besagt, dass die Ausbildung individueller Religiosität jeweils eine dieser Dimensionen hervorhebt, was zur Folge hat, dass die Relevanz der drei anderen an Bedeutung verliert. Eine der entscheidenden Ursachen für diese Verschiebung stellt dabei die Diaspora-Situation dar.

Dieser zuletzt angesprochene Punkt, war im Anschluss des Referats Mittelpunkt der Diskussion. Teilweise wurde angezweifelt, dass die Diaspora-Situation ein solche verstärkende Wirkung habe und lediglich gleichberechtigt neben modernen Erscheinungen der komplexer werdenden Gesellschaft steht. Auf diese Diskussion war ich damals zu wenig vorbereitet, so dass ich mich im Rahmen dieser Arbeit nochmals auf den Einfluss der Diaspora, auf die Ausbildung einer individuellen Religiosität eingehen, da ich auch damals schon der Überzeugung war, dass diese besonderen Umstände junger Muslime in Europa, nicht einfach nur gleichberechtigt neben anderen Erscheinungen zu sehen ist, sondern, dass sie einen besonderen Faktor darstellt.

Aus diesem Grund möchte ich auf den nächsten Seiten auf verschiedene Dinge eingehen: Nach einer kurzen Begriffsbestimmung, soll der Zusammenhang zwischen Individuum und Gesellschaft dargestellt werden, um im Anschluss die Besonderheiten der Situation aufzuzeigen, welcher ein Einwanderer in der ihm fremden Gesellschaft erlebt. Diese allgemeinen Darstellungen soll im darauffolgenden Abschnitt auf die Religion bezogen werden. Wenn all diese Dinge besprochen wurden, soll eine Quintessenz zusammengestellt werden, die sich aus dem vorher gesagten für die Diaspora-Situation ergibt.

2. Begriffsbestimmung

An dieser Stelle soll es erst einmal um zentrale Begriffe gehen, die in den folgenden Abschnitten immer wieder auftauchen werden und denen in der Wissenschaft oft die verschiedensten Definitionen zugeordnet wurden: Die Religion, Religiosität und die Kultur.

Unter dem Begriff der Religion wird in dieser Arbeit auf keinen Fall der gesellschaftliche Religionsbegriff von Luckmann verstanden werden. Im Gegensatz zu ihm halte ich das, was Luckmann als „Sozialform der Religion“ bezeichnet, nicht geeignet um moderne Veränderungen hinsichtlich der Religion oder dem Religiösen zu beschreiben. Alles was in dieser Arbeit mit dem Begriff der Religion bezeichnet wird, hat (in welcher Form auch immer) einen Bezug zu etwas Außerweltlichen und Außeralltäglichen. Dementsprechend schließe ich mich Berger an, der ohne die Komponenten der Transzendenz (der außerweltlichen Transzendenz) ebenfalls nicht auskommt, auch wenn er ebenso wie Luckmann die Religionen von einem funktionalen Ansatz her betrachtet: „Ich teile Luckmanns anthropologische Voraussetzungen ohne Einschränkungen [...]. Ich stimme auch mit seiner Kritik an einer Religionssoziologie überein, die sich allein auf die Kirche, eine historisch relative Institutionsform von Religion, konzentriert. Dennoch halte ich die Brauchbarkeit einer Definition für fraglich, die Religion mit dem Menschlichen schlechthin gleichsetzt.“ ^[2]

Aus diesem Verständnis heraus wird auch die Religiosität als eine Hinwendung zu etwas Außerweltlichen oder Außeralltäglichen verstanden. Auch wenn die individuelle Religiosität nicht im vollen Umfang mit dem übereinstimmt, was von der Religion im Ganzen vorgegeben ist, so ist es doch so, dass sich auch die individuellste Form der Religionsausübung auf bereits vorgegebene religiöse Praktiken bezieht. Das individuelle an dieser Religiosität besteht darin, dass nur Teilbereiche der vorgegebenen Religion übernommen, eventuell abgewandelt oder mit anderen Praktiken anderer Religionen oder der Volksfrömmigkeit vermischt werden. Dennoch baut auch diese individuelle Religiosität auf einer Form der Religion auf, die durch eine größere Gemeinschaft getragen wird.^[3] Aus dieser Sichtweise wird auch ersichtlich, dass selbst ein Individualkult nicht unabhängig von der Gesellschaft gesehen werden kann, wie dies später noch an dem Verhältnis Gesellschaft-Religion-Individuum gezeigt werden soll.

Ein weiterer problematischer Begriff ist die Kultur. Gerade durch verschiedenste Diskussionen (EU - Türkei, Globalisierung, internationaler Terrorismus, Ausländerproblematik, um nur einige zu nennen) hat dieser Begriff eine unwahrscheinliche Inflation erlebt und scheint mittlerweile so ziemlich alles zu bedeuten, was in irgendeiner Form „zwischen“ den Völkern zu stehen scheint. Mit Kultur möchte ich in dieser Arbeit ein System von Werten, Handlungsanweisungen und Deutungsschemata verstehen, welches innerhalb einer Gruppe historisch gewachsen ist und zumeist von den Mitgliedern dieser Gruppe kaum noch wahr-, sondern als selbstverständlich hingenommen wird. Das dieses System aber nicht als selbstverständlich anzusehen ist, dessen wird sich die Gruppe, welche die Kultur trägt, erst dann bewusst, wenn sie durch innere oder äußere Konflikte in ihrer Selbstverständlichkeit angegriffen wird. Sie ist notwendig, damit sich die Mitglieder einer Gesellschaft innerhalb der Gesellschaftsstrukturen zurechtfinden können. Sie ist Grundvoraussetzung für Kommunikation.^[4] Mit Kultur wird hier also nicht so etwas hochtrabendes gemeint wie „Europäische Kultur“ oder auch die „Kultur der westlich-christlichen Welt“^[5], die es so meiner Meinung nach nicht gibt.

3. Individuum und Gesellschaft

Es gilt in der Soziologie als allgemein anerkannt, dass nicht das Individuum die Gesellschaft konstituiert, sondern dass die Gesellschaft konstitutiv für das Individuum und dessen Identität ist.^[6] Das heißt individuelle Identitäten und somit auch individuelle Religiosität, ist nicht unabhängig von den Umständen, die in der Gesellschaft dem Individuum vorgegeben sind. Dieses Verhältnis ist stark einseitig, was heißt, dass der Mensch eher von der Gesellschaft abhängt, als das dies umgekehrt der Fall wäre. Also die Gesellschaft „schafft“ das Individuum, nicht umgekehrt. Das was von der Gesellschaft an Weltanschauung, Moral, Deutungen usw. vorgegeben wird, eignet sich das Individuum an, um in ihr zurecht kommen zu können und sich so als Individuum zu begreifen. Ohne Gesellschaft also kein Individuum und keine Individualität.^[7] Das klingt zunächst etwas widersprüchlich, ist es aber mitnichten.

So wie Schütz dies beschreibt, versteht der Mensch die Welt um sich herum wie ein Koordinatensystem, an dessen Stelle er den Mittel- oder auch Nullpunkt bildet.^[8] Die Welt, die er von diesem Nullpunkt wahrnimmt, stellt sich ihm nun als Handlungs- und Wirklichkeitsbereich des Alltags dar, den es zu bewältigen gilt. Alle Handlungen, welche vom Menschen durchgeführt werden, sind auf diese Wirklichkeitsbereiche ausgerichtet und sind durch erlernte Deutungsschemata determiniert. Da sich diese Wirklichkeits- und Handlungsbereiche des Menschen von Anfang an auf intersubjektive Bereiche bezieht, ist es einsichtig, dass auch die vorhandenen Deutungsschemata, welche auf die Welt in unserer Reichweite gelegt werden, intersubjektiv, also gesellschaftlich objektiviert sind.^[9] Die Art und Weise, wie wir als Individuen die Welt um uns herum wahrnehmen, ist demnach durch ein bereits objektiviertes Weltbild vorgegeben, welches auch nie im Ganzen in Frage gestellt werden wird. Durch die Sozialisation in unserer Kindheit lernen wir die Deutungsschemata und Handlungsmuster bzw. -anweisungen unserer Gesellschaft kennen und sind so im Erwachsenenalter dazu in der Lage uns problemlos in dieser Gesellschaft zurechtzufinden. Aufgrund unserer Erfahrungen, die wir innerhalb unserer Gesellschaft gesammelt haben, können wir unsere Handlungsentwürfe durchführen, aber auch die Handlungsentwürfe selbst sind von den Bedingungen der Umwelt und dessen, was wir in der Vergangenheit an Erfahrungen gesammelt haben, abhängig.^[10]

Das die Welt und deren Deutungsschemata schon lange vor uns bestanden hat und dass sie auch lange nach uns weiterbestehen wird, ist ein Wissen um die Welt, das als selbstverständlich hingenommen wird. Allgemein werden die der sozialen Welt zugrunde liegenden Handlungsanweisungen und Deutungsschemata als selbstverständlich hingenommen. Oftmals nehmen wir sie gar nicht als solche wahr, sondern handeln bzw. denken in deren Grenzen, so wie wir dies aus unserer Erfahrung gelernt haben. Schütz nennt diese Denkweisen des Menschen die Idealisierung des „Immer – so - weiter“ und des „Ich – kann – immer - wieder“. Ersteres besagt, dass der Mensch davon ausgeht, dass die Welt, so wie er sie hat kennen lernen können und wie er sie aus den Erfahrungen Anderer kennt, immer weiter so bestehen wird. Anders ausgedrückt: Man geht selbstverständlich davon aus, dass ein Baum, den ich als Baum kennen gelernt habe, auch später ein Baum sein und auch die selben Eigenschaften mit sich bringen wird. Auf dieser Grundannahme baut die zweite Form der menschlichen Idealisierung auf, indem der Mensch davon ausgeht, dass er seine früheren erfolgreich ausgeführten Handlung jeder Zeit (ebenfalls erfolgreich) wiederholen kann.^[11] Handlungsanweisungen und Deutungsschemata bauen also auf einer gewissen Kontinuität der Welt auf. Allerdings können diese Handlungsanweisungen und Deutungsschemata, also auch die Idealisierungsmuster innerhalb verschiedener Gesellschaften, unterschiedliche sein und wenn ein Individuum einer anderen Gesellschaft in die unsere dauerhaft eintritt, können diese Grundannahmen (zumindest für den Einwanderer) ins Wanken geraten.

[...]

^[1] Vgl. Tietze S. 116

^[2] Berger 1971 S. 167

^[3] Vgl. Durkheim S. 568

^[4] Mit diesen Kulturbegriff, baue ich auf die Arbeit von Schütz auf („Strukturen der Lebenswelt“ Kapitel VI: „Grenzen der Erfahrungen und Grenzüberschreitungen: Verständigung in der Lebenswelt“)

^[5] Der Begriff sei mir verziehen

^[6] Vgl. Schütz/Luckmann S. 589f.

^[7] Vgl. (u.a.) Schütz/Luckmann S. 44-47

^[8] Vgl. Schütz (1971) S. 255

^[9] Vgl. ebd. S. 250

^[10] Vgl. ebd. S.353

^[11] Vgl. Schütz/Luckmann S. 33f.