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Ein Herz unter den Völkern - Das Andere als Kategorie der Selbstbestimmung im Denken Jehuda Halevis und Franz Rosenzweigs

Hausarbeit (Hauptseminar) 2002 26 Seiten

Judaistik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Das Eigene und das Andere – ein begrifflicher Exkurs

2. Denken durch die Differenz

3. Jehuda Halevi: Das Andere und das Eigene – eine Rechtfertigung?
3.1 Bedingungen des Gesprächs
3.2 Die Entfremdung im Innern des Hauses
3.3 Der Blick aus den Fenstern: Eine Anatomie des Fremden
3.4 Die Aneignung des Eigenen

4. Franz Rosenzweig: auf der Suche nach der Mitte
4.1 Die Sprache als Fundament des Eigenen
4.1.1 Übersetzung als Gefährdung der Tradition
4.1.2 Zur Aktualität mündlicher Überlieferung
4.1.3 Dialog und Erzählung
4.2 Jenseits der Geschichte: Eine Absage an den kranken Menschenverstand?

5. „Ein Herz unter den Völkern“

Literatur

Das Denken macht die Größe des Menschen.[1]

1. Das Eigene und das Andere – ein begrifflicher Exkurs

Aus dem Denken über das Andere wächst das Bewusstsein des Eigenen, das Fremde erst rückt auch das Bekannte ins Licht, nur im Erlebnis der Gegensätze erwacht der Mensch zu sich selbst, findet er Heimat. Wo verlaufen die Grenzen zwischen dem Eigenen und dem Befremdlichen? Kann hier die Trennung von Innerem und Äußerem Aufschluss geben und wo findet sich dann das Außen, wo das Innen? In aller Regel folgt die Zuordnung dem Denkmuster der „inneren Heimat“ im Gegensatz zur „äußeren Fremde“ – jede Überkreuzung der Begriffe hätte ernste Folgen für das innere oder äußere Befinden, stellte sich doch die „innere Fremde“ als Fragwürdigkeit des Subjekts, die „äußere Heimat“ aber als Mangel einer wirklichen Zugehörigkeit dar. Auch die örtliche Differenzierung bleibt begrifflich aufeinander angewiesen, es lässt sich kein Außen ohne ein Inneres denken und vice versa. Das „Eigene“ und das „Innere“ bleibt daher ein intuitiv miteinander assoziiertes Wortpaar, ohne dass sich die Begriffe notwendig gegenseitig bedingen. Es entspringt wohl der tief empfundenen und lang tradierten Erfahrung des Menschen, die Angst und das Befremdliche mit dem Äußeren, dem von außen Hereinbrechenden, zu identifizieren, sich gegen alle vermeintlichen Feinde ein sicheres Innen aufzubauen und zu bewahren. Diese „Behausung“ spendet seinen Bewohnern neben der Sicherheit nicht selten auch Licht und Wärme, entsprechend werden dem Unbekannten und Fremden die Helligkeit ab- und die Kälte zugesprochen. Die Stilisierung des Feindes erschöpft sich nicht in den genannten Zuschreibungen, doch soll hier die Feststellung genügen, dass die abstrakte Trennung der Sphären in überaus praktischer Weise Folgen trägt. Dabei soll auch bemerkt werden, dass der Feind wohl das Andere verkörpert, das Andere aber nicht notwendigerweise einen Feind. Ein Blick auf die Geschichte sakraler Architektur zeigt, wie sich im Laufe der Zeit das „Innere“ mit der Idee des Heiligen verbunden hat. Der jüdische Tempel ist ein besonders herausragendes Beispiel für die stufenweise Hinführung von profanem Außen in das heilige und allerheiligste Innere, eine Gliederung, die in vielen anderen Religionen ihre Entsprechung findet.

Der Begriff des Anderen ist weit gefasst, er greift nicht nur nach den Sternen, sondern auch nach dem Nächsten. Wird er in seiner Vieldeutigkeit ernst genommen, so findet ihn jeder Mensch auch zuerst in sich selbst. Im Inneren des Menschen ist der eigentliche Kampfplatz des Anderen, hier überschneiden sich die Grenzen zwischen Eigenem und Fremdem und das Fremde wird zum Gegenstand des Begehrens.

Das Eigene kann also zum Fremden umschlagen oder sich bei näherer Betrachtung als ursprünglich fremd erweisen. Fremdheit und Eigenheit stehen zwar als Kategorien fest, doch nichts ist von Natur aus fremd oder gehört ein für allemal zum Eigenen.[2]

Der Begriff des Anderen greift in der gleichen Bewegung über die Sterne hinweg, hinein ins Paradies, das ja ursprünglich das Eigene, den eigens für den Menschen eingerichteten Raum, verkörperte, und erst später dann, nach dem Sündenfall, sich in das Fremde, das Andere und somit Begehrenswerte verwandelte. Der Auszug aus dem Paradies kann so als ein Verlust von Innerlichkeit gedeutet werden, als eigentlicher Verlust einer ursprünglichen Sesshaftigkeit. Diese Narration einer Verlusterfahrung erklärt dann auch die verbreitete Sehnsucht nach einer Rückkehr ins Paradies oder, wie in unseren Tagen, nach einer Restitution der paradiesischen Welt durch Technik. Nur wenige Menschen sind so auf das Eigene, auf das Diesseits konzentriert wie Faust, wenn er deklamiert:

Das Drüben kann mich wenig kümmern;

Schlägst du erst diese Welt zu Trümmern,

Die andre mag darnach entstehn.

Aus dieser Erde quillen meine Freuden,

Und diese Sonne scheinet meinen Leiden;

Kann ich mich erst von ihnen scheiden,

Dann mag, was will und kann, geschehn.

Davon will ich nichts weiter hören,

Ob man auch künftig haßt und liebt

Und ob es auch in jenen Sphären

Ein Oben oder Unten gibt.[3]

Die Kategorie des Anderen sei ein Motiv, das dem Denken zugrunde liegt, ohne dabei als Begrifflichkeit notwendig in Erscheinung zu treten. Insofern der Begriff an den Text herangeführt wird, ihm unterstellt wird, ist er ein hermeneutischer und dient dem vertiefenden Verständnis. Das soll nicht implizieren, dass der Autor eine unvollständige Auffassung des eigenen Schaffens hat, sondern bezieht sich auf eine im Text begriffene Schicht, auf einen Aspekt, der den Text fundiert, ohne dabei als Begriff breiteren Raum zu beanspruchen.

2. Denken durch die Differenz

Ein „Denken durch die Differenz“ unterscheidet sich von einem „Denken aus der Differenz“, indem es nicht die Differenz zum Ausgangspunkt hat, sich gleichermaßen um diesen dreht, sondern die Differenz als Bedingung des eigenen Denkens mit einbezieht. Die Differenz besteht in der Abweichung des Anderen vom Eigenen. Kann aber das Eigene ohne das Andere überhaupt gedacht werden? Aus dem Abbilden des Anderen im Eigenen entsteht der Dialog, erst durch das Bild, dass das Fremde im Bekannten hinterlässt, wird Verständnis lebbar. Damit ist auch die Abgrenzung des Anderen vom Eigenen fragwürdig geworden, das Verhältnis zwischen den beiden Polen mag neu überdacht werden.

Im Anderen eine Kategorie der Selbstbestimmung finden, das ist der Titel dieser Arbeit. Wem nutzt eine solche Suche? Versteht es sich nicht von selbst, dass der Andere dem Gegenüber als Spiegel dient, ist dies nicht eine zutiefst alltägliche Erfahrung? Ist es überhaupt möglich, das Andere zu ignorieren und kann es dem alltäglichen Blick entgleiten, so dass seine Bedeutung als Zeichen der Erkenntnis in jedem Moment verloren geht, oder im Unbewussten verharrt? Setzen wir das Andere als Kategorie der Selbstbestimmung nicht als bekannt voraus, so wäre die Suche nach ihm ein Versuch, Bewusstheit zu schaffen. Was aber wird bekannt, wo das Selbst bestimmt wird? Kann dieser Eingriff in eine terra incognita seiner Möglichkeit nach überhaupt glücken? Derartige Fragen zeigen, dass es der Bescheidenheit bedarf, um sich einen Text verständlich zu machen. Günter Figal beansprucht angesichts der Komplexität des Verstehens eine Hermeneutik als Philosophie der begrenzten Vernunft, eine Hermeneutik, die sich der Besonderheit und Einzigartigkeit des Denkens nicht verschließt.

Diese Konzeption einer begrenzten und derart unreinen, aber darin gerade nicht grenzenlos relativierten Vernunft ist im hermeneutisch zentralen Begriff des Verstehens angezeigt: Verstehen ist ein sich jeweils in besonderer Perspektive artikulierendes geschichtliches Erkennen, dessen Medium nicht selten die Sprache ist. Verstehen ist ein Erkennen, das den Zusammenhang, in dem es vollzogen wird, nicht vollkommen überschaut und niemals ausschöpft; ein Erkennen, das über seine Artikulationsmöglichkeiten nur in Grenzen verfügt und innovativ nur ist, indem es seinen Vorgaben entspricht.[4]

Aber das Verständnis von Texten ist nicht nur Beschränkung sondern auch Freiheit, den Text in seiner Tiefe und Vielschichtigkeit zu erfahren, die Grenzen seiner Auslegbarkeit zu erkunden.

Wenn an dieser Stelle Jehuda Halevi und Franz Rosenzweig parallel gelesen werden, so nicht, weil das Verständnis ihres Denkens aus der Differenz ihrer Ansichten bestimmt werden soll. Es soll auch nicht um eine Bewertung der Ergebnisse des jeweiligen Denkens gehen, sondern darum zu zeigen, auf welche Weise eine geschichtliche Herausforderung andauert und welche Reaktionen sie provoziert. Mehr als die Frage nach Grund und Ziel des Denkens ist es hier jene nach der Haltung des Denkers, die beleuchtet werden soll. Wohin neigt sich ein Denken und wogegen wehrt es sich? Damit bleibt die Fragestellung diesseits jeglicher Spekulation, die sich aus der Sphäre des Menschlichen ins Abstrakte bewegt, aber auch jenseits eines allzu wörtlichen Verständnisses des Denkens, welches den Denker in seiner Geschichtlichkeit nur fesselt.

3. Jehuda Halevi: Das Andere und das Eigene – eine Rechtfertigung?

Jehuda[5] Halevi[6] gilt als eine der bedeutendsten Gestalten des Judentums seiner Zeit. In seinen Liedern besingt er das Leben und seine Reize, das menschliche Leiden und die religiöse Sehnsucht nach Zion. Der Legende nach verlässt er seine spanische Heimat und wandert durch die Länder der Levante, um dieses ersehnte Ziel zu erreichen, verstirbt schließlich in eben jenem Moment, in dem er den Boden des heiligen Landes unter den Füssen hat – getötet durch das Schwert eines Kreuzfahrers. Im Sinne der Legende erreicht Halevi sein Ziel, er schließt damit den Kreis seines Lebens, und der Tod kann ihm diese Errungenschaft nicht mehr entreißen. Vielmehr verwirklicht er als Einzelner den Traum der Rückkehr des jüdischen Volkes in seine historische Heimat, eine Idee, die er auch in seinem philosophischen Werk „Al-Chazari“[7] zum Ausdruck bringt. Dort ist es ein jüdischer Rabbi, der dem König der Chazaren ein Bild des Judentums zeichnet, welches diesen zur Konversion bewegt. Im Traum vernimmt der König die Stimme eines Engels, der ihm verkündet: „Deine Gesinnung ist wohlgefällig, nicht dein Thun.“[8] Als wahrhaft Suchender wendet sich der Herrscher an Vertreter von Christentum, Islam und Philosophie. Nachdem keiner der Gelehrten seinen Einwänden gerecht wird, sieht sich der Chazarenkönig gezwungen, auch einen Vertreter der verachteten Judenheit im Gespräch zu befragen. Dieses Gespräch bildet dann den eigentlichen Rahmen des Werkes, in dem der Rabbi alle Einwände gegen das Judentum zerstreut, es gegen die konkurrierenden Gelehrtenmeinungen als einzig wahrhaftige Alternative behauptet.[9] In diesem Sinne beginnt Jehuda Halevi seine Darstellung.

Man hat mich gefragt, welche Beweisgründe und Antworten ich den Angriffen der Philosophen und Bekenner anderer Religionen gegen uns, und der Secten gegen das übrige Israel entgegenzusetzen habe.[10]

Die Motivation des Autors, sich diesem Feld zu nähern, wird kurz darauf dargelegt.

Da nun unter den Beweisgründen des Rabbi (der historischen Gestalt, die dem Rabbi im Buch Al-Chazari zum Vorbild dient, TB) solche waren, die mir zusagten und mit meinen eigenen Anschauungen übereinstimmten, beschloss ich, dieselben niederzuschreiben wie sie stattgefunden haben – und die Einsichtigen werden mich verstehen.[11]

Damit ist der Bedeutungshorizont des Werkes noch nicht erschöpft, es gilt nicht nur, gegen die äußeren Herausforderungen Stellung zu beziehen, sondern Jehuda Halevi wendet sich dezidiert und ausführlich gegen das Karäertum, welches sich für ihn als eine Art Fremdkörper oder innerer Feind im jüdischen Volk darstellt. Damit ist im Al-Chazari ein Spektrum von Auffassungen vertreten, das im Gegensatz zu den Überzeugungen des Rabbis steht und daher im Zuge des Diskurses negiert wird. Der einleitende Erzählerkommentar lässt auch Rückschlüsse auf Jehuda Halevis Bild vom Leser zu, da er – ähnlich wie auch Maimonides im „Führer der Verwirrten“ - zwischen Einsichtigen und Uneinsichtigen differenziert. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang aber die grundlegende Haltung, die der Autor zu erkennen gibt und die sich hier zunächst in einer vorab formulierten Ablehnung auszudrücken scheint. Dennoch bleibt Raum für eine Öffnung, die sich den unbefangenen Zuhörer und Kritiker als Gegenüber sucht.

3.1 Bedingungen des Gesprächs

Die Umstände eines Gesprächs beeinflussen dessen Verlauf und Ergebnisse. Zu diesen Umständen zählt mehr als die äußerliche Verfasstheit des Gesprächs, es schließt die Redenden mit ein, die durch ihr Wissen oder ihre Ignoranz, ihre Offenheit oder Verschlossenheit die grundsätzliche Haltung bestimmen. Um das Gespräch zwischen dem König der Chazaren und dem Rabbi aus der Zeit zu heben und es zu vergegenwärtigen, bedarf es einer Lektüre, die sich der Zeitlichkeit des Textes bewusst bleibt. Der Leser nähert sich einem Text, der selbst weit in das Vergangene greift, ein historisches Gespräch wiederbelebt und mit den eigenen Auffassungen und Kenntnissen füllt, bzw. identifiziert. Die Protagonisten dieses Gesprächs beziehen sich auf zum Teil lange Vergangenes, das aber Teil der Tradition ist und so auch deren Gegenwart noch bestimmt. Den Ausgangspunkt des Gesprächs bildet streng genommen die Erscheinung des Engels im Traum des Königs. Damit wird zugleich eine Ebene etabliert, die das Übersinnliche unbefragt akzeptiert und den folgenden Erörterungen gleichzeitig Gewicht verleiht - die göttliche Präsenz bildet den Hintergrund, vor dem der Diskurs sich entfaltet. Die Existenz eines Gottes ist also zu keinem Zeitpunkt des Gespräches gefährdet, die Frage geht vielmehr dahin, wer diesem Gott und der Wahrheit, die er verbürgt, am nächsten ist.

[...]


[1] Blaise Pascal, Gedanken, S. 73.

[2] Günter Figal, Übersetzungsverhältnisse, S. 102.

[3] Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, S. 49. Gerade in seiner trotzigen Abkehr von allem Jenseitigen offenbart Faust, wie sehr auch sein Denken durch Gegensätze strukturiert ist und dass er die Logik des „Drüben“ nicht bezweifelt, sondern sie nur als Individuum ablehnt.

[4] Günter Figal, Die Komplexität philosophischer Hermeneutik, S. 12.

[5] Die Schreibweise des Namens variiert, ich verwende hier die Schreibung, wie sie in der Gesamtausgabe Franz Rosenzweig bevorzugt wird. Die Ausgabe von 1885, aus der hier zitiert wird, legt eine andere Schreibweise nahe, siehe Fußnote (FN) 7.

[6] Geboren vor 1075, vermutlich in Toledo oder in Tudela , gestorben vermutlich in Kairo um 1141.

[7] Jehuda Hallewi, Al-Chazari (im folgenden: Al-Chazari).

[8] Al-Chazari, S. 1.

[9] Die Form der Auseinandersetzung, wie sie Halevi hier beschreibt, erinnert entfernt an die Wettkampfkultur mittelalterlicher Höfe, v.a. die sogenannten Sängerwettstreite, deren Entwicklung aus dem traditionellen liturgischen Gesang in die gleiche Epoche fällt. Deren Ursprung wird allerdings im nördlichen Frankreich vermutet.

[10] Al-Chazari, S.1.

[11] Ebenda, S. 1ff.

Details

Seiten
26
Jahr
2002
ISBN (eBook)
9783638479813
Dateigröße
547 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v52208
Institution / Hochschule
Freie Universität Berlin – Institut für Judaistik
Note
1,1
Schlagworte
Herz Völkern Andere Kategorie Selbstbestimmung Denken Jehuda Halevis Franz Rosenzweigs

Autor

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