Die Funktion religiöser Symbole in Lady Gagas „Judas“

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Theoretische Grundlagen
2.1. Populärkultur
2.2. Populäre Religion
2.3. Religion und Medien

3. Analyse von „Judas"
3.1. Filmanalyse
3.1.1. Handlungsanalyse
3.1.2. Figurenanalyse
3.1.3. Analyse der Bauformen
3.2. Literaturwissenschaftliche Analyse
3.2.1. Musik- und literaturwissenschaftliche Analyse
3.2.2. Religionswissenschaftliche Interpretation
3.3. Produktion
3.4. Rezeption

4. Die Funktion religiöser Symbole in „Judas"

5. Synthese

Literaturverzeichnis

Anhang

1. Einführung

Religion ist ein im Alltag ständig präsentes Thema. Auf den ersten Blick mag das nicht ersicht­lich sein, richtet man seine Aufmerksamkeit allerdings auf die mannigfache Verwendung reli­giöser Motive in Werbungen, Zeitungen, Filmen oder Musik, ist zu erkennen, dass Religion nahezu allgegenwärtig ist. Allein in der Musik finden sich zahlreiche Künstler¹, die in ihren Werken religiöse Thematiken behandeln. In den 90er Jahren gab es populäre Werke wie bei­spielswiese Sting mit „When the Angels fall" und „Island of Souls", oder Madonna mit „Like a Prayer". Auch in der aktuellen Pop- und Rockmusik sind oftmals Hinweise auf religiöse Motive in der Musik zu finden, wie in Katy Perrys „Dark Horse", Rammsteins „Zeig Dich" oder Lady Gagas „Judas". Doch wie ist Religion in einem Pop-Song wissenschaftlich zu untersuchen?

Es gibt zahlreiche wissenschaftliche Beiträge verschiedener Disziplinen, die sich mit dem Phä­nomen der Populärkultur oder einzelner Bestandteile dieser auseinandersetzen. So lassen sich auch einige Beiträge zur Untersuchung von Religion in der Populärkultur finden, wie „Populäre Religion - Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft"³ von Hubert Knoblauch. Dieser be­schäftigt sich unter anderem mit der Transformation von Religion in der Populärkultur bzw. dem „Populären". Auf seine Definition von Populärkultur wird im theoretischen Teil dieser Arbeit zurückgegriffen. Auch die Untersuchung religiöser Themen innerhalb der (Pop-)Musik kann bereits einige Beiträge vorweisen. Hier ist Robert Stenzel⁴ aufzuführen, sowie Bernd Schwarze⁵, der einen großen Teil zur Analysearbeit in dieser Arbeit beigetragen hat. Der Un­tersuchungsgegenstand dieser Forschung ist Lady Gagas Werk „Judas"⁶. Lady Gaga und „Ju­das" haben ebenfalls bereits in der Wissenschaft Interesse erregt, wobei zwei Publikationen besonders hervorzuheben sind. Zum einen widmet der AK-POP (Arbeitskreis Populäre Kultur und Religion) in einem Teil seiner Forschungsbeiträge „Pop goes my heart - Religions- und popkulturelle Gespräche im 21. Jahrhundert"⁷ diesem Werk Aufmerksamkeit. Allerdings liegt hier der Fokus auf einer stark persönlichen Interpretation von Inhalt und Musik, sowie ver­schiedenen Deutungen des Phänomens „Moderner Pop" in Verbindung mit Theologie. Die zweite Arbeit, die den Titel „Lady Gaga and Popular Music - Performing Gender, fashion and culture"⁸ trägt, setzt sich mit Lady Gaga im Allgemeinen auseinander. Es handelt sich dabei um eine interdisziplinäre und facettenreiche Analyse ihrer Musik. Auch hier ist ein Aufsatz über „Judas" zu finden, der sich vor allem auf Lady Gagas Performance und die Ästhetik des Videos fokussiert. Auf Basis dieses gegebenen Forschungsrahmens wird in der vorliegenden Arbeit die Religion in der Popmusik am Beispiel von Lady Gagas „Judas" untersucht. Der For­schungsschwerpunkt liegt dabei in der Analyse der Funktion religiöser Symbole.

„Judas" ist ein Lied mit dazugehörigem Musikvideo, welches die Künstlerin Lady Gaga mit dem Produzenten RedOne geschrieben hat. Es ist das vierte von 15 Liedern ihres Studioalbums „Born this Way", das am 23. Mai 2011 veröffentlicht wurde.⁹ Das Lied ist vier Minuten und zehn Sekunden lang, während die Länge des Musikvideos insgesamt fünf Minuten und 35 Se­kunden beträgt.¹⁰ Die Auswahl dieses Werkes als Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Arbeit, basierte sowohl auf privaten Präferenzen als auch auf der Tatsache, dass Lady Gaga oftmals als kontroverse Künstlerin dargestellt wird. Außerdem hat sie bereits in einigen wis­senschaftlichen Untersuchungen Aufmerksamkeit erfahren und bietet somit eine sehr inte­ressante Forschungsgrundlage für meine Arbeit. Die Analyse des Liedes „Judas" ist zudem in­teressant, da Lady Gaga selbst aus einem religiösen Umfeld stammt.

Leider ist die Rekonstruktion der Biografie Lady Gagas lediglich durch einzelne Interviews, Zei­tungsberichte und einige Internetseiten fassbar. Sie wurde im Jahr 1968 in Yonkers, New York, unter dem bürgerlichen Namen Stefani Joanne Angelina Germanotta geboren. Mit vier Jahren begann sie Klavier zu spielen und mit 20 schrieb sie bereits Songs für Popgrößen wie Britney Spears oder die Pussycat Dolls. In ihrer Kindheit besuchte sie eine katholische Schule¹¹, bis heute gilt Lady Gaga laut Angaben von Kollegen noch als sehr religiös¹². Nach ihrem Schulabschluss begann sie an der „Tisch School of the Arts" der New York University Musik zu studieren. Diese verließ sie allerdings nach zwei Jahren, um sich auf ihre musikalische Karriere zu konzentrieren. Nachdem Lady Gaga zuerst in der Camp- und Queer-Szene auftrat, lernte sie den Musikproduzenten RedOne kennen und komponiert mit ihm das Lied „Boys, Boys, Boys".¹³ Ihr internationaler Durchbruch erfolgte 2008 mit dem Album „The Fame", für welches sie mehrere Preise gewann.¹⁴ Das zweite Studioalbum „Born this Way" brach weitere Rekorde. Nach der Veröffentlichung weiterer Alben und Projekte gilt Gaga heute als eine der bedeu­tendsten Künstlerinnen ihrer Zeit.¹⁵

Um der bereits beschriebenen Fragestellung eine fundierte Grundlage zu bieten, ist es uner­lässlich vorher eine Definition des hier gebrauchten Religionsbegriffes, sowie eine genauere Erläuterung „religiöser Symbole" vorzunehmen. Der Ethnologe Clifford Geertz beschreibt hierzu in seiner Arbeit „Dichte Beschreibung - Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme" umfassend seine Theorie eines Religionsbegriffes, in besonderem Zusammenhang mit religiö­sen Symbolen und Symbolsystemen. Da diese funktionalistische Definition von Religion meine Fragestellung in jeder Hinsicht unterstützt, wird sich diese Arbeit zum größten Teil auf seine Definition beziehen. Weiterhin soll diese Position durch den Religionsbegriff von Fritz Stolz ergänzt werden.

Geertz beschreibt den Religionsbegriff aus einer ethnologischen Perspektive. Für den Entwurf einer eigenen Definition von Religion seien Forschungsergebnisse verschiedener Disziplinen zu berücksichtigen. Dazu gehören Durkheims Begriff des Heiligen, Webers verstehende Me­thode, Freuds Vergleich von individuellen und kollektiven Riten, sowie Malinowskis Versuch, Religion und Common sense zu unterscheiden.¹⁶ Religiöse Symbole „[behaupten] eine Grund­übereinstimmung zwischen einem bestimmten Lebensstil [...] und einer bestimmten (wenn auch meist implizierten) Metaphysik und stützen so jede Seite mit der Autorität des jeweils anderen"¹⁷, so Geertz. Sein Kulturbegriff bezieht sich bereits auf den Symbolbegriff, indem Geertz artikuliert, Kultur sei „ein historisch überliefertes System von Bedeutungen, die in symbolischer Gestalt auftreten, ein System überkommener Vorstellungen, die sich in symbo­lischen Formen ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln"¹⁸. Religion hin­gegen definiert er weiterhin wie folgt:

Religion ist: (1) ein Symbolsystem, das darauf zielt, (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und (4) diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, daß [!] (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirk­lichkeit zu entsprechend scheinen.¹⁹

Diese sehr umfangreiche Definition verlangt nach einer genaueren Erläuterung der einzelnen Elemente. Im ersten Teil seiner Begriffserklärung bezeichnet Geertz Religion als ein Symbol­system, das eine gewisse Funktion hat. Zu Beginn erläutert er dazu, dass sich die Bestimmung des Symbolbegriffes als äußerst kompliziert erweist, da dieser bereits auf unterschiedlichste Art und Weise in der Forschung genutzt wurde und weiterhin genutzt wird. Er beschreibt Sym­bole als „fassbare Formen von Vorstellungen [...], aus der Erfahrung abgeleitete, in wahrnehm­bare Formen geronnen Abstraktionen, konkrete Verkörperungen von Ideen, Verhaltenswei­sen, Sehnsüchten und Glaubensanschauungen"²⁰. Diese Erklärung konkretisiert er, indem er Symbole als die empirisch fassbare Seite von kulturellen Tätigkeiten bestimmt. Da eine kultu­relle Handlung das Bilden, Auffassen und Verwenden symbolischer Formen meint und somit ein soziales Ereignis darstellt, ist diese erfassbar.²¹ Das heißt, dass die Religion als ein Symbol­system, verschiedene Symbole verwendet. Doch was ist ihre Funktion? Geertz betrachtet Symbolsysteme als Modelle.²² Dabei unterscheidet er zwischen den zwei Bedeutungen eines Modells. Dem „Modell von etwas"²³ und dem „Modell für etwas"²⁴. Das „Modell von etwas" bezeichnet er als „Manipulation von Symbolstrukturen, (die) so konstruiert (werden), dass sie das vorgegebene nichtsymbolische System möglichst genau abbilden"²⁵. Ein „Modell für et­was" hingegen beschreibt er als „Manipulation nichtsymbolischer Systeme nach Maßgabe der Beziehungen, die in den symbolischen zum Ausdruck kommen"²⁶. Ausschlaggebend für die

Funktion von Symbolsystemen ist nun der doppelseitige Aspekt in Hinblick auf diese Modelle. „Sie verleihen der sozialen und psychologischen Wirklichkeit Bedeutung, d.h. in Vorstellungen objektivierte Form, indem sie sich auf diese Wirklichkeit ausrichten und zugleich die Wirklich­keit auf sich ausrichten."²⁷

Im zweiten Teil seiner Definition konkretisiert Geertz die Funktion von Religion als Symbolsys­tem, indem er ausführt, dass „umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen" geschaffen werden.²⁸ Einerseits versteht er unter Motivationen die bestän­dige Tendenz bestimmte Arten von Handlungen zu begehen, mit dem Bestreben diese auch zu erfüllen, während er andererseits Stimmungen als temporäre Gemütszustände ohne be­stimmten Zweck bezeichnet.²⁹

Zum dritten Punkt erläutert Geertz, dass dieselben Symbole und Symbolsysteme, die religiöse Dispositionen wecken, diese auch in einen kosmischen Rahmen stellen. Dies resultiert seiner Meinung nach aus drei Problemen: der Verwirrung³⁰, dem Leid³¹ und der Sünde³², die hier allerdings nicht näher erläutert werden sollen. Die „Aura der Faktizität", wie Geertz sie nennt, wird unter anderem durch Autorität generiert, resultiert aber auch aus der Annahme, dass Religion sich auf eine umfassendere Realität bezieht als ihre eigene.³³ Weiterhin wird der Wahrheitsanspruch durch die Ausführung von Ritualen unterstützt, welche die Überzeugung evozieren, dass religiöse Vorstellungen mit der Realität übereinstimmen und religiöse Verhal­tensregeln begründet sind.³⁴ Sodass letztendlich „die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit entsprechen zu scheinen".³⁵

Auch Stolz kritisiert die willkürliche Verwendung des Symbolbegriffs, vor allem in der Religi­onswissenschaft. Er blickt zurück auf dessen Etymologie und erläutert, dass er von dem grie­chischen Begriff „Symbolon" abgeleitet wird. Diese Bezeichnung erhielt mannigfache

Bedeutungen, von Kennzeichen, bis Eintrittszeichen oder Vertrag.³⁶ Durch den allmählichen Sprachgebrauch in der Kirche ergab sich weiterhin eine religiöse Dimension, wobei Embleme mit religiösem Sachverhalt als Symbole bezeichnet wurden. Stolz verweist bei seiner Defini­tion des Symbolbegriffes auf den Religionsphilosophen Tillich und den Philosophen Jaspers, die diesen als Vermittlungselement zwischen Transzendenz und Immanenz betrachten.³⁷ Un­beachtet der genauen Verwendung von Transzendenz und Immanenz, kommt hier ein bedeu­tender funktionaler Bestandteil des Symbols hinzu. Symbole als Elemente eines Kommunika­tionssystems. Weiterhin betont Stolz die Plausibilität verschiedener Verwendungen des Sym­bolbegriffes, abhängig von der Forschung oder dem Fach. Als weitere Konsequenz aus dieser nicht eindeutigen Bestimmung folgt eine Vergleichbarkeit des Symbolbegriffs.³⁸ „Symbol ist, so betrachtet, ein Wort religionswissenschaftlicher Metasprache, welches Elemente einzelner Religionen unter einem vergleichenden Gesichtspunkt betrachtet."³⁹

Nach dieser Einführung in den Symbolbegriff bezieht sich Stolz auf Geertz' Religionsdefinition und betrachtet dazu das Konzept eines Symbolsystems näher. Er betont vor allem die Tatsa­che, dass Symbole hier nicht einzeln, sondern im Zusammenhang gesehen werden.⁴⁰ Weiter­hin zeigt er auf, dass sich „die Kenntnis eines Symbolsystems [...] als Kenntnis der Verwen­dungsregeln von Symbolen im wechselseitigen Zusammenhang"⁴¹ artikuliert. Im Anschluss da­ran schreibt er diesen Systemen sowohl eine intellektuelle als auch eine psychologische Funk­tion zu, da sie zum einen Gefühle generieren und zum anderen die Welt in einen kosmischen Zusammenhang stellen.

Stolz definiert in seiner Arbeit somit das religiöse Symbolsystem als Kommunikationssystem, in welchem durch Symbole eine bestimmte „religiöse Botschaft" vermittelt wird.⁴² Dadurch kommt Geertz' Definition von Religion als Symbolsystem eine weitere zentrale Funktion hinzu.

Durch die Religionsdefinitionen von Geertz und Stolz ist es möglich, sämtliche Aspekte des Untersuchungsgegenstandes als religiös zu definieren, sodass eine Untersuchung der Funktion dieser religiösen Symbole im Anschluss umsetzbar wird. Diese wird unter Berücksichtigung der Frage nach der Transformation von Religion in besagtem Lied und dem Musikvideo, als Teil der Populärkultur, erfolgen. Vorher werden theoretische Fragen, wie beispielsweise die Defi­nition von Populärkultur, geklärt. Darauf aufbauend wird dann eine multimethodische Analyse von „Judas" erfolgen. Bei der Anwendung der Fragestellung soll dann genauer auf einzelne Funktionen religiöser Symbole eingegangen werden, indem vier Szenen von „Judas" fokussiert betrachtet werden.

2. Theoretische Grundlagen

Vor der Analyse von „Judas" müssen einige theoretische Begriffsdefinitionen erläutert wer­den, um der Arbeit eine fundierte Grundlage zu bieten und Unklarheiten vorzubeugen. Die Definition von „Populärkultur" soll zunächst in seinen Teilaspekten beschrieben werden, auch um sie von anderen Begrifflichkeiten, wie „Massenkultur", „Volkskultur" oder „Popularkultur" abzugrenzen. Hierzu wird als Grundlage das Buch „Populäre Religion - auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft" von Hubert Knoblauch dienen.

2.1. Populärkultur

Knoblauch erläutert, dass im Englischen das unter populärer Kultur verstanden wurde, was im Deutschen auch als „Volkskultur" bezeichnet worden war. Diese meint die Kultur der unteren Gesellschaftsschichten, welche sich deutlich von jener der oberen Klassen abhob. In Großbri­tannien etablierte sich früh eine „eigenständige Kultur der Arbeiterschaft"⁴³, die sich sehr stark von der Kultur der Arbeiter sowie des Adels unterschied. Diese entwickelte neben einer eigenen Ausdrucksweise auch Phänomene wie eigene populäre Musik. „Bekanntlich bildete die britische Arbeiterkultur auch den Ausgangspunk der Form der populären Kultur, die sich im Windschatten der amerikanischen weltweit auszubreiten wusste, indem sie sich zunächst als populäre Jugendkultur gestaltete"⁴⁴, so Knoblauch. Er statuiert außerdem, dass die Musik einen der wichtigsten Kulturbereiche darstellt, in der sich die populäre Kultur durchsetzen konnte, so auch in Deutschland.⁴⁶ Hier trug die Abgrenzung der Angestellten von den Bildungs­bürgern einen großen Teil zu der Entwicklung einer eigenen Kultur bei. Aus der bildungsbürgerlichen und eher kritischen Sicht bezeichnete man diese Kultur als „Massenkul­tur", da sie sich über Massenmedien sehr schnell ausbreitete.⁴⁷ „Dank einer zunehmenden Differenzierung der populären Kultur, die sich in viele Stile und Varianten aufteilte, hat sich diese Ausbreitung im Laufe der jüngeren Jahre bis weit in das weiterhin bestehende Bürger­tum vollzogen."⁴⁸ Knoblauch erklärt, dass die Populärkultur dadurch zwar gewisse Schnittstel­len mit einer Massenkultur aufweist, aber nicht notwendig eine Massenkultur sein muss. Nicht die Massenhaftigkeit charakterisiert die Populärkultur, sondern viel mehr die wechselseitige Beziehung zwischen dem medial vermittelten Angebot und der Art und Weise wie Rezipienten diese Angebote in ihre eigene Kultur integrieren. Folglich ist die populäre Kultur laut Knob­lauch weder durch Manipulationsversuche der Kulturindustrie entstanden, noch ist sie ein An­gebot der Vergnügungsindustrie, das von den Rezipienten passiv entgegen genommen wird. Vielmehr sieht er in der Popularität einen aktiven und eigenständigen Prozess, der Sinnhaf- tigkeit generiert, indem produzierte Zeichen subjektiv und sozial angewendet werden. Diese Allgemeinverständlichkeit gesellschaftlicher Bedeutungen ist ein Katalysator für Abgrenzung- und Zugehörigkeitsprozesse in der Inszenierung der eigenen Persönlichkeit. Diese Inszenie­rung ist allerdings keineswegs einheitlich, sondern folgt Distinktionsmerkmalen des eigenen sozialen Milieus. Durch die große Bekanntheit von Populärkultur wird allerdings auch eine mi­lieuübergreifende Distinktion möglich.⁴⁹ Zusammenfassend ist zu sagen, dass die populäre Kultur von großer Bedeutung für die gegenwärtige Gesellschaft ist. Diese Annahme resultiert aus ihrer Funktion als Träger eines geteilten kommunikativen Codes, der den Menschen hilft, „über die verschiedenen Funktionssysteme zu kommunizieren."^{50 51}

2.2. Populäre Religion

Die Begriffsbestimmung von Populärkultur ist für die Erläuterung populärer Religion unerläss­lich. Wie bereits festgestellt, grenzt sich auch dieser Begriff von dem „Popularen" oder „Volks­tümlichen" ab, ist aber angelehnt an den der „Popularisierung"⁵². „Die populöre Religion steht in der Nähe dessen und unterscheidet sich zugleich von dem, was man als Volksfrömmigkeit,

Volksreligiosität oder auch populäre Religiosität bezeichnet (Hervorhebungen im Original)."⁵³ Unter popularer Religion versteht Hubert Knoblauch verschiedene Rituale, religiöse Massen­phänomene oder religiös inszenierte Feste. Auf ähnliche Phänomene kann sich auch populäre Religion beziehen. Jedoch definiert sich populare Religion vor allem durch die Abgrenzung ge­genüber einer orthodoxen Weltordnung, die von der Amtskirche, religiösen Organisationen und dem Klerus monopolisiert wurde. Populäre Religion hingegen wird generell als breites Allgemeinwissen in der Gesellschaft akzeptiert.⁵⁴ Sie wendet sich nicht direkt gegen be­stimmte Instanzen, sondern findet Anerkennung in den Medien und wird durch sie verbrei- tet.⁵⁵

Diese Definition populärer Religion basiert vor allem auf einer Kritik an Säkularisierungsthe­sen, sowie auf der Kritik an der Privatisierung von Religion. Knoblauch definiert Säkularisierung in einem soziologischen Rahmen folgendermaßen: „Die Abnahme und Schrumpfung der Reli­gion, die Ausdifferenzierung der Religion und die Privatisierung der Religion."⁵⁶ Die Säkulari­sierungsthese propagiert eine kontinuierliche und lineare Abnahme der Religion in der Gesell­schaft. Von Knoblauch wird sie auch als „Schwund- und Abschwächungsthese"⁵⁷ bezeichnet. Seiner Ansicht nach trifft die Behauptung dieser These nicht zu. Er beruft sich auf die Tatsache, dass es in den USA während der Modernisierung sogar einen Zuwachs an Religiosität gegeben hat. In Deutschland argumentiert er, sei das Bild der Religiosität weitgehend von der immens ansteigenden Bedeutung der Religion nach dem Zweiten Weltkrieg geprägt. Von diesem Bild ausgehend, scheint ein kontinuierlicher Rückgang der religiösen Beteiligung nachvollziehbar. Zuletzt ist in Deutschland die Zahl der Menschen ohne Konfession zwar recht hoch, im Ver­gleich zu anderen postsozialistischen Gesellschaften allerdings nicht überdurchschnittlich.⁵⁸ Unter dem Aspekt der Differenzierung von Religion in der Säkularisierungsthese wird die Bil­dung eines eigenen Institutionsbereiches der Kirche gesehen. Dadurch ist sie von anderen Sys­temen unserer Gesellschaft, wie Wirtschaft, Politik oder Wissenschaft, zu unterscheiden. Im Gegensatz zu diesen Systemen sind die spezifischen Leistungen der Kirche schwer zu beschrei­ben. Ihre nicht-spezifische Leistungen, etwa in der Bildung oder dem Gesundheitswesen, sind hingegen wesentlich leichter zu erkennen. Diese Verankerung in verschiedenen gesellschaft­lichen Systemen zeigt, dass die Trennung von Religion und Staat bis heute nur unvollständig erfolgt ist. Wichtig ist allerdings hervorzuheben, dass die Religion „nicht mehr die Funktion der Legitimation anderer gesellschaftlicher Subsysteme übernimmt"⁵⁹. Allerdings ist hier nicht zu übersehen, dass viele Leitideen unterschiedlicher Institutionen auf religiösem Ursprung gründen und diese mitkonstruieren. Bei der Differenzierung geht es somit, laut Knoblauch, nicht um die Systematisierung verschiedener Institutionen, sondern auch um ihren Sinn und ihre Legitimation.⁶⁰ „Demnach lässt sich die Abnahme der Religion als ein Phänomen verste­hen, dass die gesamte Gesellschaft betrifft: Struktur der Systeme, ihre Legitimation und die Orientierungen und Handlungen einzelner."⁶¹ Die Differenzierung lässt sich also auf der mitt­leren Ebene der Organisationen verstehen, auf welcher Religion als ein Subsystem neben an­deren eingeordnet wird.

Auf der letzten Ebene, der Orientierung und Handlungen einzelner, ist weiterhin der Aspekt der „Privatisierung" zu erwähnen.⁶² Knoblauch sieht den Anfang der religiösen Privatisierung bereits in der frühen bürgerlichen Philosophie und deren Begründung einer bürgerlichen Ge­sellschaft. Hier zitiert er den schottischen Philosophen John Locke, der damals in seinem „Let­ter Concerning Toleration" die Religion als innerlich und privat bezeichnete. Dieses Innerliche, das bereits im Christentum bei Paulus thematisiert wurde, grenzt Knoblauch allerdings schär­fer ein. Er versteht darunter nicht nur das Innere der einzelnen Person, sondern auch eine Abgrenzung von dem Äußeren, dem Sozialen.⁶³ Damit wird die Religion abseits des Staates gesehen und als Sache des Einzelnen kategorisiert:

Nicht nur verlagerten sich die Themen des religiösen Kosmos zunehmend hin zu den Fragen des privaten Lebens - des persönlichen Glücks, der subjektiven Erfahrung und des gesunden Körpers. Neben der ,Schrumpfung der Transzendenzen' [...] verliere die Religion ihre soziale Form und werde zu einem individualistischen Kult.⁶⁴

Mit Referenz zu Ulrich Beck appelliert Knoblauch außerdem, diese Privatisierung nicht nur auf das Individuum zu beziehen, sondern auch soziale Formen, in denen Religionen kommuniziert und praktiziert wird, zu beachten.⁶⁶ Stützend auf Luckmanns These der „unsichtbaren Reli­gion" ist demnach das Fazit zu ziehen, dass Religion keinesfalls schrumpft, sondern lediglich eine Veränderung in Bezug auf ihre Anwendungsbereiche erfahren hat. So besagt Luckmanns Argumentation, dass religiöse Inhalte „immer häufiger in einer sozialen und kommunikativen Gestalt auftreten, die nicht mehr als religiös erkennbar ist."⁶⁷ Die Religion ist also wirklich „un­sichtbar". Eine weitere Folge der Privatisierung ist, dass die Inhalte institutioneller Formen von Religion beliebiger werden. Dadurch können Individuen ihre eigene Religion aus unterschied­lichen Faktoren kreieren. In der Religionswissenschaft wird dieses Phänomen als „Synkretis­mus" bezeichnet, allerdings stellt Knoblauch die Angemessenheit dieses Begriffes in Frage. Er kritisiert, dass keine Quellen dieser religiösen Stückteile erkennbar wären.⁶⁸

Des Weiteren thematisiert Knoblauch die Frage nach der Transformation von Religion. Diese baut auf der Annahme auf, dass Religion im institutionellen Sinne zwar zu schrumpfen scheint, in der Öffentlichkeit momentan dennoch große Aufmerksamkeit erfährt. Das liegt laut Knob­lauch unter anderem an dem verstärkten Interesse der Medien und der Wissenschaft an reli­giösen Themen.⁶⁹ Weiterhin diskutiert er die Thesen der „Entsäkularisierung"⁷⁰ und „Resakra- lisierung"⁷¹ mit Bezug auf die Geschichte und gesellschaftliche und ökonomische Einflussfak­toren.⁷² Die grundlegende Veränderung von Religion sieht Knoblauch in der Vereinbarkeit von Entwicklungen, die zuvor nicht vereinbar waren. So zum Beispiel die private Religion, die durch veränderte Kommunikationsformen auch öffentlich wird; die Individualisierung, die zuneh­mend an institutioneller Bedeutung gewinnt; sowie die Säkularisierungsthese, die gleichzeitig auf die Entsäkularisierung zuzutreffen scheint.⁷³ Für die Fragestellung dieser Arbeit ist der Wandel von Religion essenziell. Da jedoch die Funktion religiöser Symbole in einem Popsong untersucht werden soll, spielt zunächst auch die Frage nach dem Zusammenhang von Medien und Religion eine große Rolle, bevor eine detaillierte Untersuchung der Veränderung von Re­ligion in der Populärkultur und der damit verbundenen Funktion religiöser Symbole stattfin­den kann.

2.3. Religion und Medien

„Weil Religion erst durch ihre Kommunikation sozial wahrnehmbar und wirksam wird, spielen die Medien der Kommunikation eine große Rolle nicht nur dafür, in welcher Weise Religion auftritt."⁷⁴ Diese Annahme bestätigt sich laut Knoblauch bereits durch den Wandel von der Mündlichkeit zur Schriftlichkeit. Während die mündlich überlieferten religiösen Botschaften einen stark synthetischen Charakter aufweisen, da die Erfahrung und deren Bezeichnung von­einander untrennbar tradiert werden, wird es durch die Schriftlichkeit möglich, die Erfahrun­gen zu abstrahieren. Es wird ein „analytischer Charakter" in der Kommunikation von Religion kreiert, indem die schriftliche Materialisierung der Worte zum Gegenstand argumentativer Auseinandersetzungen werden kann. Weiterhin hat auch der Wandel von der Handschrift auf die Druckschrift die Entwicklung von Religion stark beeinflusst, denn religiöse Schriften wur­den massenhaft verfügbar und haben somit eine weite Verbreitung erfahren. Durch das Auf­kommen der Druckerpresse, passiert nicht nur der Beginn der „Massenkommunkation", son­dern auch eine zunehmende Marktorientierung der Religion. Die Nutzung der Massenmedien löst die Grenze zwischen Privatheit und Öffentlichkeit auf, was darauf zurückzuführen ist, dass eine Interaktion zwischen beiden Bereichen passiert.⁷⁵ Durch die Einführung der neuen digi­talen Medien erfährt die Entgrenzung von Privatheit und Öffentlichkeit eine weitere Dimen­sion. Bei der Nutzung „interaktiver" Medien, wie dem Internet, E-Mail, oder Social Media Plattformen, entsteht das Phänomen, dass Menschen in ihrer Privatsphäre öffentlich zugäng­lich werden.⁷⁶ Dies geschieht dadurch, dass im Internet, also in der Öffentlichkeit, gerade das Private des Religiösen massenhaft Anklang findet und geteilt wird.⁷⁷ Folglich argumentiert Knoblauch, das das Populäre der Auslöser einer Entgrenzung von Privatem und Öffentlichen ist.⁷⁷

Die Umstellung auf die Massenmedien im Bereich der Religion ist unter dem Begriff der „electronic church" festgehalten worden und soll allgemein die Verkündigung einer christli­chen Heilsbotschaft über die neuen Medien wie Radio, Fernsehen und Internet bezeichnen.⁷⁸ Neben der Nutzung religiöser Institutionen wie der katholischen Kirche, konnte nun auch religiöser Inhalt von kleineren religiösen Gruppen in der Masse Anklang finden. Weiterhin ver­ändern sich auch die Möglichkeiten der religiösen Interaktion innerhalb der neuen digitalen Medien. Die Zuweisung einer aktiven Rolle des Handelnden „stellt einen Grund für die Ver­schiebungen dar, die aus der ,Massenkultur' eine populäre Kultur macht - und damit auch für die Verschiebung der ,massenkulturellen' zur ,populären' Form der Religion sorgt"⁷⁹.

Zusammenfassend kann man nun Folgendes feststellen: Durch die Medien ist eine Verände­rung bestimmter Aspekte der Religion sichtbar. Dies betrifft beispielsweise die Menge an Ver­breitungsmöglichkeiten religiöser Botschaften durch das Internet. Dadurch findet weiterhin eine Entgrenzung von Privatheit und Öffentlichkeit statt, da das Private im öffentlichen Raum auftritt und sich mit ihm vermischt. Generell bietet sich durch eine Mediatisierung von Reli­gion⁸⁰ eine neue Kommunikationsmöglichkeit, die religiöse Thematiken neu aushandelt und auf unterschiedliche Weise darstellt.

3. Analyse von „Judas"

3.1. Filmanalyse

Um der Fragestellung dieser Arbeit ein adäquates Fundament zu bieten, wird nun eine Analyse des Forschungsgegenstandes erfolgen, die sich Methoden verschiedener Disziplinen bedient. Zuerst soll das Musikvideo, mit Hilfe der Filmanalyse als Produktanalyse nach Werner Faul­stich, genauer untersucht werden. Diese Methode bietet laut Faulstich ein umfangreiches In­strumentarium zur Analyse, „dessen Brauchbarkeit an jedem neuen Filmbeispiel erst erprobt werden muss"⁸¹. Das bedeutet, dass abhängig von dem Untersuchungsgegenstand brauch­bare Kategorien ausgewählt werden müssen, um die gewünschten Resultate zu erzielen. Das Grundmodell seiner Filmanalyse besteht aus vier zentralen Analyseschritten, welche nach sei­nen Angaben in unabdingbarer Beziehung zueinanderstehen, sich allerdings problemlos vari­ieren und anpassen lassen. Diese vier Kategorien sind die Handlungsanalyse, die Figurenana­lyse, eine Analyse der Bauformen und eine Analyse der Werte und Normen.⁸² Faulstich bezieht

[...]

---

¹ Im Folgenden werden aus Gründen der sprachlichen Vereinfachung bei Personen die männlichen Substantiv­ formen verwendet. Gemeint sind immer beide Geschlechter.

³ Vgl. Knoblauch, Hubert: Populäre Religion, auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft, Campus Verlag GmbH, Frankfurt/Main 2009.

⁴ Vgl. Stenzel, Robert: Religion und Musik, Erlösung in der Rock- und Popmusik, VDM Verlag Dr. Müller, Saar­brücken 2006.

⁵ Schwarze, Bernd: Die Religion in der Rock- und Popmusik, Analysen und Interpretationen, W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 1997.

⁶ In der folgenden Arbeit wird Judas als Gesamtwerk immer in Anführungszeichen geschrieben werden. Ist al­lerdings von der Person Judas selbst die Rede, wird der Name ohne Vorhebungen zu lesen sein.

⁷ Brinkmann, Frank Thomas (Hrsg.): Pop Goes my Heart, Religions- und popkulturelle Gespräche im 21. Jahr­hundert, Springer Verlag, Wiesbaden 2016.

⁸ Iddon, Martin; Melanie L. Marshall: Lady Gaga and Popular Music, Performing Gender, Fashion and Culture, New York 2014.

⁹ Lady Gaga, RedOne: Born This Way, Track 4 "Judas", 2011.

¹⁰ Vgl. Lady Gaga: Lady Gaga - Judas, https://www.youtube.com/watch?v=wagn8Wrmzuc, [07.07.2019].

¹¹ Vgl. Munzinger; (o.N.): Lady Gaga, https://www.munzinger.de/search/document?index=mol- 02&id=02000001637&type=text/html&query.key=A88652uz&template=/publikationen/pop/docu- ment.jsp&preview=, [07.07.2019].

¹² Vgl. Rolling Stone; (o.N.): Lady Gaga, Born This Way, https://www.rollingstone.de/reviews/lady-gaga-born- this-way/, [07.07.2019].

¹³ Vgl. T-online; (o.N.): Lady Gaga - einflussreiche Künstlerin und schriller Popstar, https://www.t-online.de/un- terhaltung/musik/id_68783852/wie-aus-dem-maedchen-stefani-lady-gaga-wurde.html, [07.07.2019].

¹⁴ Vgl. Universal Music Group; (o.N.): Lady Gaga, "Cheek to Cheek", 2014, https://www.universal-mu- sic.de/lady-gaga/biografie, [07.07.2019].

¹⁵ Vgl. Ebd.

¹⁶ Vgl. Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, 4. Auflage, Frankfurt am Main 1995, S.45 f.

¹⁷ Ebd., S.48.

¹⁸ Geertz, S.46.

¹⁹ Ebd., S.48.

²⁰ Ebd., S.49.

²¹ Vgl. Ebd., S.50 ff.

²² Vgl. Ebd., S.52.

²³ Ebd., S.52.

²⁴ Ebd.

²⁵ Ebd., S.52.

²⁶ Ebd., S.52.

²⁷ Geertz, S.53.

²⁸ Vgl. Ebd., S.54.

²⁹ Vgl. Ebd., S.56. f.

³⁰ Vgl. Ebd., S.61 ff.

³¹ Vgl. Ebd., S.65.

³² Vgl. Ebd., S.71.

³³ Vgl. Ebd., S.73-77.

³⁴ Vgl. Ebd., S.78.

³⁵ Ebd., S.48.

³⁶ Vgl. Stolz, Fritz: Religiöse Symbole in religionswissenschaftlicher Rekonstruktion, In: Frank-Spötti, Katharina; Höpflinger. Anna-Katharina; Jaques, Margaret; Pezzoli-Olgiati, Daria; Schellenberg, Annette (Hrsg.): Religion und Rekonstruktion, Ausgewählte Aufsätze. Göttingen, 2004, S.62.

³⁷ Vgl. Stolz, S.63.

³⁸ Vgl. Ebd., S.64 f.

³⁹ Ebd., S.65.

⁴⁰ Vgl. Ebd., S.66.

⁴¹ Ebd., S.66.

⁴² Vgl. Ebd., S.66 f.

⁴³ Knoblauch, Hubert: Populäre Religion, auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft, Campus Verlag GmbH, Frankfurt/Main 2009, S.237.

⁴⁴ Ebd., S.237 f.

⁴⁵ Vgl. Ebd., S.237 f.

⁴⁶ Vgl. Knoblauch, S.238.

⁴⁷ Ebd., S.238.

⁴⁸ Vgl. Ebd., S.238 f.

⁴⁹ Ebd., S.239.

⁵⁰ Vgl. Ebd., S.239.

⁵¹ Vgl. Ebd., S.239.

⁵² Knoblauch, S.240.

⁵³ Vgl. Ebd., S.240.

⁵⁴ Vgl. Ebd., S.246.

⁵⁵ Ebd., S.16.

⁵⁶ Ebd., S.16.

⁵⁷ Vgl. Ebd., S.16 ff.

⁵⁸ Knoblauch., S.21.

⁵⁹ Vgl. Ebd., S.18-22.

⁶⁰ Ebd., S.23.

⁶¹ Vgl. Ebd., S.23.

⁶² Vgl. Ebd., S.23.

⁶³ Ebd., S.24. Knoblauch bezieht sich hier auf: Luckmann, Thomas: Die Unsichtbare Religion, Suhrkamp, Frank­ furt am Main 1996.

⁶⁵ Vgl. Beck, Ulrich: Der eigene Gott, Frankfurt 2008, S.159, zit. nach: Knoblauch, S.24.

⁶⁶ Knoblauch, S.25.

⁶⁷ Vgl. Ebd., S.25 f.

⁶⁸ Vgl. Ebd., S.31.

⁶⁹ Ebd., S.31.

⁷⁰ Ebd.

⁷¹ Vgl. Ebd., S.31-38.

⁷² Vgl. Ebd., S.40.

⁷³ Knoblauch, S.210.

⁷⁴ Vgl. Ebd., S.211-213.

⁷⁵ Vgl. Ebd., S.207.

⁷⁶ Vgl. Ebd., S.209 f.

⁷⁷ Vgl. Ebd., S.208.

⁷⁸ Vgl. Ebd., S.213.

⁷⁹ Luckmann, Thomas: Die massenkulturelle Sozialform der Religion, in: Soeffner, Hans-Georg (Hrsg.), Kultur und Alltag (Sonderband 6 der Sozialen Welt), Göttingen 1988, S.215, zit. nach: Knoblauch, S.213.

⁸⁰ Zum Thema Mediatisierung und Religion: Hjarvard, Stig; Lövheim, Mia (Hrsg.): Mediatization and Religion, Göteborg 2012.

⁸¹ Faulstich, Werner: Grundkurs Filmanalyse, 3. Aktualisierte Auflage, Wilhelm Fink Verlag, Paderborn 2002, S.28.

⁸² Vgl. Ebd., S.28 f.